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人性，按其原来的涵义，当是指人的自然性和社会性的和合。它是各集力、各派别的政治制度、伦理道德主张的理论依据，也是其政策的所谓人性根据。
朱熹所谓的性，既指人性，也指物性。朱熹认为，二程所说的“性即是理，理则自尧舜至于途人一也”②等，惟有“性即理也一句甚切至”①，因此，他直誉“伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此”②，赞扬“伊川‘性即理也’四字，颠扑不破”③。朱熹继承“性即理也”的思想，并予以发挥。他说：“性只是理”④，“性只是理而已”⑤，“性即理也”⑥，“理便是性”⑦，“吾之性即天地之理”⑧，“性是理底名”⑨等。性是理，既然性是理，那么，与理相类的太极、道，与性又有何相关呢？他认为，性也是太极，“因问《太极图》所谓太极，莫便是性否？曰：‘然，此是理也。’”⑩性即理，理即太极。太极是纯粹至善的性。“自唯人也得其秀而最灵，所谓最灵，纯粹至善之性也。是所谓太极也。”⑪性又是道，“道即性，性即道，固只是一物。”⑫由于在朱熹哲学逻辑结构中，理、太极、道是异名同实的范畴，所以，性既为理，无疑性也为太极和道。可见，朱熹在运用哲学范畴时，其内涵是较严密和确定的。
这样，性被看作理在不同地方、场所表现的不同形态，“性即理也，在心唤作性，在事唤作理。”⑬是说在心、在事而分性与理。从这个意义上说，性与理又是稍有差异的，尽管这个差异不是本质的区别，却是对二程“性即理也”的发展和补充。性不仅是得之于天的理，而且是人禀受于天的命。朱熹同意郑可学的说法：“性者，人物之所以禀受乎天也。……自其理而言之，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。”①天、理、性、命，归根乎一个东西。“心也、性也、天也、一理也。”②“理也，性也，命也，初非二物。”③但也有些差别。“问：‘天与命、性与理四者之别：天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？’曰：‘然。’’’④从天、命、性、理的分而言之，则各各不同，自有其功用；合而言之，则相统一。因此，从本质上说，是实同而用异。
朱熹从性即理出发，对性作了一些探讨，而发前人所未发。
（一）性之根据
朱熹认为，性根据于理。“性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”⑤性是与生俱来的，得所赋之理。似有性根据于理的意思，“无极是理，二五是气，无极之理便是性。”⑥朱熹在解“无极而太极”的时候，以无极是理的无形状态。因而，理为性之根据。
有时朱熹又以天为性之根据。“大抵言性，便须见得是元受命于天。”①“理在人心是之谓性。……性便是许多道理，得之于天而具于心者。”②“性与气皆出于天，性只是理。”③“原受命于天”，“得之于天”，“出于天”，都是说明性根源于天。
既以性来自理，又性出于天，岂不二元？然在朱熹哲学逻辑结构中，天与理并不对立。“性者，人所禀于天以生之理也。”④“愚按：性者，人之所得于天之理也。”⑤“得天之理”、禀天之理，天与理，实为一。此理，即为天理。只不过是从不同的方面、角度来说而分言之，他这样说：“盖天道运行，赋予万物，莫非至善无妄之理而不已焉，是则所谓天命者也。物之所得是之谓性，性之所具是之谓理，其名虽异，其实则一而已。”⑥天是就其自然而然讲的，理是就其事物的法则讲的。如是，则性便根据理。这是朱熹的哲学逻辑结构所要求的。
朱熹对性的根据是很重视的。他曾在《苏氏易解》中批评苏氏不知性之所自来。“愚谓……而苏氏初不知性之所自来，善之所从立”⑦。如果不知性之所自来，便是不知理之所自来，“今乃以其习熟见闻者为余事，而不复精察其理之所自来”⑧。在性之所根据问题上，朱熹碰到一个难题：既以“性即理”，而又以性根据理，那么，性便不是理，因为理为性之所根据，理应是性的化生者。为解决此难题，他便以天为性之根源，人物的性，乃天之所命于人物，人物受命于天者，所以，天为性之根源。
（二）性的规定
性是什么？“性者，人物所得以生之理也。”①“盖所谓性，即天地所以生物之理，所谓维天之命，于穆不已，大哉乾元，万物资始者也。”②是说性是一切生物，包括草、木、禽、兽、人类所具有的天理。此天理，便是人物所得以生的理，也是生物的资始，这就是性；换一句话说，就是天所赋予生物的理，“言性之所以名，乃天之所赋，人之所受，义理之本原。”③朱熹于什么是“生之理”，没有注释，而在《告子章句》中说：“生者，人之所得于天之气也，……以理言之，则仁义礼智之禀。”④“生之理”，实是指人所禀受的仁、义、礼、智等理。
既然性对于人物来说是“生之理”，那么，性的特性怎样？朱熹作了这样的规定：
——性是形而上者。性即理也，理为形而上者，则性也具有形而上的特性。朱熹这样说：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。”⑤在自然哲学领域的理与气的形而上、下关系，在社会哲学领域便成了性与气的形而上、下关系。“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。”⑥这样，理与性便同具形而上性。
——性无所不有，无处不在。朱熹说：“知性之无所不有，知天亦以此。”⑦“气有不存，性却常在。虽其方在气中，然气自气，性自性……至论其遍体于物，无处不在。”①正由于性无所不有，无处不在，于是，性便具有普遍性。因而，凡物都包含性，“天下岂有性外之物哉？然五行之生，随其气质，而所禀不同，所谓各一其性也，各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”②天下“无性外之物”，所以“性无不在”。
——性无形影而不可见。由于性与理具有形而上性，因而理无形迹、不可见，性也无形影、不可见。“无极是有理而无形，如性何尝有形。”③理无形，性也无形。“性之本体理而已矣。……性无形象、声臭之可形容也。”④“性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。”⑤正因为性无形影，所以，既不可摸索，“性无形影可以摸索，只是有这理耳。”⑥性又不可言说。“性无定形不可言”⑦。“性不可说”⑧。性也不可见。“性不是卓然一物可见者。”⑨既不是一物，自不可见。“天地之所以为性者，寂然至无，不可得而见也。”⑩性寂然至无，故此也不可形容。“性无形容处”⑪。“言性不可形容。”⑫这样，性便是无形无影，不可捉摸、言说、形容和不可见的无。
——性是未动的。由于性具有“寂然至无”的性质，因此，性是未动的。“性是未动，情是已动。”①“程子曰：有指体而言者，‘寂然不动’是也，此言性也；有指用而言者，‘感而遂通’是也，此言情也。”②性，是“寂然不动”，未动。就其“寂然不动”而言，性是与生俱来的。“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。”③这仁、义、礼、智之性，代代皆然，永不灭亡，似一种永恒观念；就其未动而言，则因性是体，情是用；性为未发，情为已发。就未发而言，未动并非不动，所以说非不动，是因它意蕴动的潜能。
上述规定说明，性无形影而不可捉摸、言说，不可见又“寂然未动”，无处不在而天下无性外之物，性形而上而与理实同。因此，理与气的关系，也似性与气的关系，然理是一个“净洁空阔”的世界而无处挂搭、安顿和附著，故性也无处挂搭、安顿和附著。所以，便需一个安顿和挂搭处。如果说，理借气而安顿，那么，性也假气而安顿。他这样说：“既是气禀恶，便也牵引得那性不好，盖性只是搭附在气禀上。”④气成为性的安顿处和搭附处，是因为人物得气以生，得天之理以成性。如果不得气以生，也就无生物，性自然无处安顿、搭附。就此而言，便有性不离气，性依气存的思想。
（三）人性、物性的异同
如何理解“天下无性外之物，而性无不在？”朱熹解释说：“自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”①太极即性，既然“人人有一太极，物物有一太极”②，那么，便人人有一性，物物有一性。“天下无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。”③因而，凡人、物皆有性。此性，既是人性，又是物性。
人性、物性既同又异。朱熹认为，只有体知了其同与异，才能讲性。“人物之性有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。”④就其同而言，“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形”⑤。“或说人物性同？曰：‘人物性本同，只气禀异。’”⑥人物之所以“性本同”，是因为人物之生，天赋之以此理，未尝不同。这就是说，当“太极动而二气形，二气形而万化生。人与物，俱本乎此，则是其所谓同者。”⑦性是人与物的共同本性，这是理同。尽管朱熹以人性与物性的区别为理同而气异，但此气是指气禀之气而说的，至于作为生物之具的气，则也有相同的地方。“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也。”⑧在朱熹看来，人性与物性的同有两个方面：一是同得天地生之理以为性，二是同具有知觉运动。这是指人与物同具有生命运动和生理知觉运动，实是指人性的自然属性与物性的相同。
就其异而说，“其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。”①人得形、气之正，而能“全其性”，禽兽不能得形、气之正，不能“全其性”。虽然这是正与不正、全与不全的差分，实是差分人性与物性的标准。如果人们不体知这个异，那么，人也就无异于禽兽了。“众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。”②差分人性与物性不仅十分重要，而且促使人战兢惕厉，加强人性的修养。“学者于此正当审其偏正全阙，而求知所以自贵于物，不可以有生之同，反自陷于禽兽，而不知己性之大全也。”③人之所以为人，是人自贵于物的主体性的确立，这才是人的自我觉醒。
所谓“得形气之正”和“全其性”，具体的内涵，就是指仁、义、礼、智的四德而言的。“性者，人之所得于天之理也。……以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”④仁、义、礼、智之禀，惟人性“全其性”，物却禀得不全。物之禀性所以不全，是由于不知所禀之理。“问：‘若在物言之，不知是所禀之理，便有不全耶？亦是缘气禀之昏蔽，故如此耶？’曰：‘惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多，如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。’”’⑤理只有这些，所以禽兽禀得不全。
如果说，人性与物性的主要区别在于，“盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁、义、礼、知之粹然者，人与物异也”⑥，即人性具有仁、义、礼、智等的社会属性，而不仅是自然属性，那么，这种区别，在人类认知史上则是一个进步，也是对二程的发展。朱熹说：“程子虽以天理告之，然不言人之所以异于禽兽者，以其禀赋有异于物而得是天理之全也。”①若视人性的社会属性与物性的自然属性为两者区别的主要标志，应说是合理的。“今自谓能存，只是存其与禽兽同者耳，饥食渴饮之类，皆其与禽兽同者也。……人之异于禽兽，是父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”②以“饥食渴饮”是人与物自然生理的要求为同，以人伦和父子有亲、君臣有义等社会性为异，可以说朱熹触及了人性和物性的本质。
朱熹据此而批评了告子和佛教在人性和物性论上的错误。告子在人性论上的根本缺陷在于，“只是认气为性”③，“不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误，乃其本根”④。所谓“此章之误”，即指告子“生之谓性”章。朱熹认为，告子的“生之谓性”“与近世佛氏所谓‘作用是性’者，略相似”⑤。如果以“生之谓性”，那么，“谓凡有生者，同是一性矣”。这样，“则犬牛与人，皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣”⑥。只看到人性和物性的共性，而看不到人性异于物性的个性，因而便有以人物的自然属性去代替人性的社会属性之嫌，混淆了人性和物性的区别。“问：‘犬牛之性与人之性不同，……’曰：‘人则有孝悌忠信，犬牛还能事亲孝、事君忠也无？”⑦犬牛之性与人性不能混同。
佛氏的“作用是性”，与告子失之于以形而下者为性相同。“问：‘生之谓性？’曰：‘他合下便错了，他只是说生处精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说，如何是佛？曰见性成佛。如何是性？曰作用是性。盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。’’’①佛教与告子一样以“手足运行、耳目视听与夫心有知觉之类”②为性，说来说去，只说个形而下的东西，而不及理。在朱熹看来，这便是佛教和告子的共同之蔽。
什么为“作用是性”？朱熹有说一明：“释氏云‘作用是性’，或问：如何是作用？云：在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界收摄在一微尘，此是说其与禽兽同者耳。”③见、闻、辨香、谈论、执捉、运奔等等生理功能，便是作用。眼能见，耳能闻，足能奔走，这不仅是人所具有的生理功能，禽兽也具有这种功能。因此，以作用为性，只说着了人与禽兽共同的自然生理属性。
尽管朱熹区别人性与物性，有一定积极意义，但他并没有严格地把人性的仁、义、礼、智及人伦的社会属性与物性的自然生理属性区别开来，以至赋予禽兽以仁、义等社会属性，而显示了其哲学范畴之间的不严密、不确定性。他这样说：“知寒煖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明，虎狼之父子，只是他仁上有一点子明，其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。”④他把性比喻为日光，人性得性之全和得形气之正，受日光大；物性得性之偏，受日光小，因而只有一点子明。把人性的社会属性和仁、义、礼、智等伦理道德附会在蜂、蚁、虎、狼的身上，这便混淆了人与禽兽的基本区别。
（四）性的内涵
朱熹认为，性的内涵是天赋予人的仁、义、礼、智之性。“然尝闻之，人之有是生也，天固与之以仁、义、礼、智之性。”①“自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性。”②人得天之理为性，而具于吾心。“成之者性，是吾心之理，所以为仁、义、礼、智是也。”③从性与仁、义、礼、智的关系来说，性是总名，仁、义、礼、智是性中之理。“性是理之总名，仁、义、礼、智是性中一理之名。”④从这个意义上讲，性的体是仁、义、礼、智之理，“性者人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已。”⑤既然以性的内涵为仁、义、礼、智，那么，从本质上讲，就必然要以性为善。如果朱熹的人性论仅至于此，则与孟子的性善论就没有什么区别。朱熹岂不与孟子一样，面临着恶从哪里来的难题？于是朱熹总结了先秦以来关于人性论的论争，展开了关于“天地之性”与“气质之性”的论证。
朱熹所谓的性，既指人性，也指物性。朱熹认为，二程所说的“性即是理，理则自尧舜至于途人一也”②等，惟有“性即理也一句甚切至”①，因此，他直誉“伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此”②，赞扬“伊川‘性即理也’四字，颠扑不破”③。朱熹继承“性即理也”的思想，并予以发挥。他说：“性只是理”④，“性只是理而已”⑤，“性即理也”⑥，“理便是性”⑦，“吾之性即天地之理”⑧，“性是理底名”⑨等。性是理，既然性是理，那么，与理相类的太极、道，与性又有何相关呢？他认为，性也是太极，“因问《太极图》所谓太极，莫便是性否？曰：‘然，此是理也。’”⑩性即理，理即太极。太极是纯粹至善的性。“自唯人也得其秀而最灵，所谓最灵，纯粹至善之性也。是所谓太极也。”⑪性又是道，“道即性，性即道，固只是一物。”⑫由于在朱熹哲学逻辑结构中，理、太极、道是异名同实的范畴，所以，性既为理，无疑性也为太极和道。可见，朱熹在运用哲学范畴时，其内涵是较严密和确定的。
这样，性被看作理在不同地方、场所表现的不同形态，“性即理也，在心唤作性，在事唤作理。”⑬是说在心、在事而分性与理。从这个意义上说，性与理又是稍有差异的，尽管这个差异不是本质的区别，却是对二程“性即理也”的发展和补充。性不仅是得之于天的理，而且是人禀受于天的命。朱熹同意郑可学的说法：“性者，人物之所以禀受乎天也。……自其理而言之，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。”①天、理、性、命，归根乎一个东西。“心也、性也、天也、一理也。”②“理也，性也，命也，初非二物。”③但也有些差别。“问：‘天与命、性与理四者之别：天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？’曰：‘然。’’’④从天、命、性、理的分而言之，则各各不同，自有其功用；合而言之，则相统一。因此，从本质上说，是实同而用异。
朱熹从性即理出发，对性作了一些探讨，而发前人所未发。
（一）性之根据
朱熹认为，性根据于理。“性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”⑤性是与生俱来的，得所赋之理。似有性根据于理的意思，“无极是理，二五是气，无极之理便是性。”⑥朱熹在解“无极而太极”的时候，以无极是理的无形状态。因而，理为性之根据。
有时朱熹又以天为性之根据。“大抵言性，便须见得是元受命于天。”①“理在人心是之谓性。……性便是许多道理，得之于天而具于心者。”②“性与气皆出于天，性只是理。”③“原受命于天”，“得之于天”，“出于天”，都是说明性根源于天。
既以性来自理，又性出于天，岂不二元？然在朱熹哲学逻辑结构中，天与理并不对立。“性者，人所禀于天以生之理也。”④“愚按：性者，人之所得于天之理也。”⑤“得天之理”、禀天之理，天与理，实为一。此理，即为天理。只不过是从不同的方面、角度来说而分言之，他这样说：“盖天道运行，赋予万物，莫非至善无妄之理而不已焉，是则所谓天命者也。物之所得是之谓性，性之所具是之谓理，其名虽异，其实则一而已。”⑥天是就其自然而然讲的，理是就其事物的法则讲的。如是，则性便根据理。这是朱熹的哲学逻辑结构所要求的。
朱熹对性的根据是很重视的。他曾在《苏氏易解》中批评苏氏不知性之所自来。“愚谓……而苏氏初不知性之所自来，善之所从立”⑦。如果不知性之所自来，便是不知理之所自来，“今乃以其习熟见闻者为余事，而不复精察其理之所自来”⑧。在性之所根据问题上，朱熹碰到一个难题：既以“性即理”，而又以性根据理，那么，性便不是理，因为理为性之所根据，理应是性的化生者。为解决此难题，他便以天为性之根源，人物的性，乃天之所命于人物，人物受命于天者，所以，天为性之根源。
（二）性的规定
性是什么？“性者，人物所得以生之理也。”①“盖所谓性，即天地所以生物之理，所谓维天之命，于穆不已，大哉乾元，万物资始者也。”②是说性是一切生物，包括草、木、禽、兽、人类所具有的天理。此天理，便是人物所得以生的理，也是生物的资始，这就是性；换一句话说，就是天所赋予生物的理，“言性之所以名，乃天之所赋，人之所受，义理之本原。”③朱熹于什么是“生之理”，没有注释，而在《告子章句》中说：“生者，人之所得于天之气也，……以理言之，则仁义礼智之禀。”④“生之理”，实是指人所禀受的仁、义、礼、智等理。
既然性对于人物来说是“生之理”，那么，性的特性怎样？朱熹作了这样的规定：
——性是形而上者。性即理也，理为形而上者，则性也具有形而上的特性。朱熹这样说：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。”⑤在自然哲学领域的理与气的形而上、下关系，在社会哲学领域便成了性与气的形而上、下关系。“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。”⑥这样，理与性便同具形而上性。
——性无所不有，无处不在。朱熹说：“知性之无所不有，知天亦以此。”⑦“气有不存，性却常在。虽其方在气中，然气自气，性自性……至论其遍体于物，无处不在。”①正由于性无所不有，无处不在，于是，性便具有普遍性。因而，凡物都包含性，“天下岂有性外之物哉？然五行之生，随其气质，而所禀不同，所谓各一其性也，各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”②天下“无性外之物”，所以“性无不在”。
——性无形影而不可见。由于性与理具有形而上性，因而理无形迹、不可见，性也无形影、不可见。“无极是有理而无形，如性何尝有形。”③理无形，性也无形。“性之本体理而已矣。……性无形象、声臭之可形容也。”④“性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。”⑤正因为性无形影，所以，既不可摸索，“性无形影可以摸索，只是有这理耳。”⑥性又不可言说。“性无定形不可言”⑦。“性不可说”⑧。性也不可见。“性不是卓然一物可见者。”⑨既不是一物，自不可见。“天地之所以为性者，寂然至无，不可得而见也。”⑩性寂然至无，故此也不可形容。“性无形容处”⑪。“言性不可形容。”⑫这样，性便是无形无影，不可捉摸、言说、形容和不可见的无。
——性是未动的。由于性具有“寂然至无”的性质，因此，性是未动的。“性是未动，情是已动。”①“程子曰：有指体而言者，‘寂然不动’是也，此言性也；有指用而言者，‘感而遂通’是也，此言情也。”②性，是“寂然不动”，未动。就其“寂然不动”而言，性是与生俱来的。“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。”③这仁、义、礼、智之性，代代皆然，永不灭亡，似一种永恒观念；就其未动而言，则因性是体，情是用；性为未发，情为已发。就未发而言，未动并非不动，所以说非不动，是因它意蕴动的潜能。
上述规定说明，性无形影而不可捉摸、言说，不可见又“寂然未动”，无处不在而天下无性外之物，性形而上而与理实同。因此，理与气的关系，也似性与气的关系，然理是一个“净洁空阔”的世界而无处挂搭、安顿和附著，故性也无处挂搭、安顿和附著。所以，便需一个安顿和挂搭处。如果说，理借气而安顿，那么，性也假气而安顿。他这样说：“既是气禀恶，便也牵引得那性不好，盖性只是搭附在气禀上。”④气成为性的安顿处和搭附处，是因为人物得气以生，得天之理以成性。如果不得气以生，也就无生物，性自然无处安顿、搭附。就此而言，便有性不离气，性依气存的思想。
（三）人性、物性的异同
如何理解“天下无性外之物，而性无不在？”朱熹解释说：“自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”①太极即性，既然“人人有一太极，物物有一太极”②，那么，便人人有一性，物物有一性。“天下无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。”③因而，凡人、物皆有性。此性，既是人性，又是物性。
人性、物性既同又异。朱熹认为，只有体知了其同与异，才能讲性。“人物之性有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。”④就其同而言，“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形”⑤。“或说人物性同？曰：‘人物性本同，只气禀异。’”⑥人物之所以“性本同”，是因为人物之生，天赋之以此理，未尝不同。这就是说，当“太极动而二气形，二气形而万化生。人与物，俱本乎此，则是其所谓同者。”⑦性是人与物的共同本性，这是理同。尽管朱熹以人性与物性的区别为理同而气异，但此气是指气禀之气而说的，至于作为生物之具的气，则也有相同的地方。“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也。”⑧在朱熹看来，人性与物性的同有两个方面：一是同得天地生之理以为性，二是同具有知觉运动。这是指人与物同具有生命运动和生理知觉运动，实是指人性的自然属性与物性的相同。
就其异而说，“其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。”①人得形、气之正，而能“全其性”，禽兽不能得形、气之正，不能“全其性”。虽然这是正与不正、全与不全的差分，实是差分人性与物性的标准。如果人们不体知这个异，那么，人也就无异于禽兽了。“众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。”②差分人性与物性不仅十分重要，而且促使人战兢惕厉，加强人性的修养。“学者于此正当审其偏正全阙，而求知所以自贵于物，不可以有生之同，反自陷于禽兽，而不知己性之大全也。”③人之所以为人，是人自贵于物的主体性的确立，这才是人的自我觉醒。
所谓“得形气之正”和“全其性”，具体的内涵，就是指仁、义、礼、智的四德而言的。“性者，人之所得于天之理也。……以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”④仁、义、礼、智之禀，惟人性“全其性”，物却禀得不全。物之禀性所以不全，是由于不知所禀之理。“问：‘若在物言之，不知是所禀之理，便有不全耶？亦是缘气禀之昏蔽，故如此耶？’曰：‘惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多，如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。’”’⑤理只有这些，所以禽兽禀得不全。
如果说，人性与物性的主要区别在于，“盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁、义、礼、知之粹然者，人与物异也”⑥，即人性具有仁、义、礼、智等的社会属性，而不仅是自然属性，那么，这种区别，在人类认知史上则是一个进步，也是对二程的发展。朱熹说：“程子虽以天理告之，然不言人之所以异于禽兽者，以其禀赋有异于物而得是天理之全也。”①若视人性的社会属性与物性的自然属性为两者区别的主要标志，应说是合理的。“今自谓能存，只是存其与禽兽同者耳，饥食渴饮之类，皆其与禽兽同者也。……人之异于禽兽，是父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”②以“饥食渴饮”是人与物自然生理的要求为同，以人伦和父子有亲、君臣有义等社会性为异，可以说朱熹触及了人性和物性的本质。
朱熹据此而批评了告子和佛教在人性和物性论上的错误。告子在人性论上的根本缺陷在于，“只是认气为性”③，“不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误，乃其本根”④。所谓“此章之误”，即指告子“生之谓性”章。朱熹认为，告子的“生之谓性”“与近世佛氏所谓‘作用是性’者，略相似”⑤。如果以“生之谓性”，那么，“谓凡有生者，同是一性矣”。这样，“则犬牛与人，皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣”⑥。只看到人性和物性的共性，而看不到人性异于物性的个性，因而便有以人物的自然属性去代替人性的社会属性之嫌，混淆了人性和物性的区别。“问：‘犬牛之性与人之性不同，……’曰：‘人则有孝悌忠信，犬牛还能事亲孝、事君忠也无？”⑦犬牛之性与人性不能混同。
佛氏的“作用是性”，与告子失之于以形而下者为性相同。“问：‘生之谓性？’曰：‘他合下便错了，他只是说生处精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说，如何是佛？曰见性成佛。如何是性？曰作用是性。盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。’’’①佛教与告子一样以“手足运行、耳目视听与夫心有知觉之类”②为性，说来说去，只说个形而下的东西，而不及理。在朱熹看来，这便是佛教和告子的共同之蔽。
什么为“作用是性”？朱熹有说一明：“释氏云‘作用是性’，或问：如何是作用？云：在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界收摄在一微尘，此是说其与禽兽同者耳。”③见、闻、辨香、谈论、执捉、运奔等等生理功能，便是作用。眼能见，耳能闻，足能奔走，这不仅是人所具有的生理功能，禽兽也具有这种功能。因此，以作用为性，只说着了人与禽兽共同的自然生理属性。
尽管朱熹区别人性与物性，有一定积极意义，但他并没有严格地把人性的仁、义、礼、智及人伦的社会属性与物性的自然生理属性区别开来，以至赋予禽兽以仁、义等社会属性，而显示了其哲学范畴之间的不严密、不确定性。他这样说：“知寒煖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明，虎狼之父子，只是他仁上有一点子明，其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。”④他把性比喻为日光，人性得性之全和得形气之正，受日光大；物性得性之偏，受日光小，因而只有一点子明。把人性的社会属性和仁、义、礼、智等伦理道德附会在蜂、蚁、虎、狼的身上，这便混淆了人与禽兽的基本区别。
（四）性的内涵
朱熹认为，性的内涵是天赋予人的仁、义、礼、智之性。“然尝闻之，人之有是生也，天固与之以仁、义、礼、智之性。”①“自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性。”②人得天之理为性，而具于吾心。“成之者性，是吾心之理，所以为仁、义、礼、智是也。”③从性与仁、义、礼、智的关系来说，性是总名，仁、义、礼、智是性中之理。“性是理之总名，仁、义、礼、智是性中一理之名。”④从这个意义上讲，性的体是仁、义、礼、智之理，“性者人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已。”⑤既然以性的内涵为仁、义、礼、智，那么，从本质上讲，就必然要以性为善。如果朱熹的人性论仅至于此，则与孟子的性善论就没有什么区别。朱熹岂不与孟子一样，面临着恶从哪里来的难题？于是朱熹总结了先秦以来关于人性论的论争，展开了关于“天地之性”与“气质之性”的论证。
