南平市图书馆

“格物致知”，首见之于《大学》。朱熹以《大学》为曾子所作。孔子“三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传，独得其宗，于是作为传义以发其意”①。是说曾子作《大学》，得孔子之真传，西汉戴圣把《大学》编入《小戴礼记》，得以流传下来。宋代，道学家们把“格物致知”作为体知的重要问题，进行系统研究，于是《大学》一书的地位也渐次抬高。他们依据自己的哲学思想诠释《大学》，对它作了修正，程颢的《改正大学》②已和郑玄注、孔颖达疏的本子有所不同；程颐的《改正大学》①又与程颢不同。朱熹在二程《改正大学》的基础上，又有所补正。不过，他把推崇《大学》的功劳完全归之于二程，而抹煞韩愈，恐不妥。他这样说：“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之。既又为之次其简编，发其归趣，然后古者《大学》教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。”②朱熹认为上接孟子圣贤不传之学的道统是二程，而不是韩愈。因此，出现了一个奇怪的现象：道统的提出者——韩愈不被认为道统的继承人，而却被宋代的周、程所取代。韩愈在《原道》中虽援引《大学》，但只讲“正心诚意”，而未诠解“格物致知”，所以，朱熹认为韩愈是“不探其端，而骤语其次”，不免流于“择焉不精，语焉不详之病矣”③。他的学生陈淳也说：“朱子讥其引《大学》不及致知格物，故于反身内省处，殊无细密工夫。”④这样，心中无所执守，而易流于异端。
  《大学》开章讲“三纲八目”，朱熹以为是经，是孔子讲授而曾子记录的。其后传十章，是对于“三纲八目”的解释。惟独八目的开头二条目“格物致知”无传。因此，怎样“格物致知”，便成为各家各派争论的焦点之一。程颢《大学改正》认为：“其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”，句下接“此谓知本，此谓知之至也”⑤，则无阙文；程颐以为“此谓知本”四字为衍文⑥，不认为有阙文。朱熹则把“此谓知本，此谓知之至也”移在“大畏民志”之下，并认为在“此谓知本”与“此谓知之至也”两句中间有阙文。
  他说：“按此传之五章，其次当释物格知至之义，今之其辞，而独留此一句，乃章末之结语也。……然而尚赖程氏之言，有可以补其其亡者。”①于是，他便作《补传》②大有非我其谁乎之慨。他这样写道：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”③这是朱熹对其从物——理的哲学逻辑结构中体知部分的概括。《补传》开端明言。“致知格物”是在于“即物穷理”，通过格物的体认方法，而达到穷理的目的，即由物而返归到理。怎样由物——理，朱熹便展开了多层次的论证。
  朱熹明确划分了体知主体与体知客体。他以“人心之灵、莫不有知”之“人心”为体知主体，即主体人心具有体知的能力；以“天下之物，莫不有理”之“天下之物”为体知客体，即物理是体知的对象，就是“知在我，理在物”④，我物之别，就是主体与客体之分。因此，又称其为“主宾之辨”。“知者，吾心之知；理者，事物之理，以此知彼，自有主宾之辨，不当以此字训彼字也。”⑤主是体知主体，宾是体知客体或对象。作为主体的人心之知，去穷极外在的事物之理，就是“以此知彼”。所以，此与彼之分，即主体与客体之别，两者既不能混淆，也不能以此训彼。
  如何“以此知彼”？朱熹认为，会通体知主体和体知客体的方法，就是“格物致知”。尽管人心中包含万理，然心不能直接体知事物之理，必须通过格物、致知等层次，即天下之物而穷其理。于是，他把主体与客体的会通分成两个阶段：
  第一阶段，格物。朱熹训格为至或尽，就是要到达极至，穷尽事物的本然之理。他说：“格物，格犹至也，如舜‘格于文祖’之格，是至于文祖处。”①“格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷之而至其极也。”②格，就是要“至其极”，譬如南剑人到建宁县去，到了县境，不能叫“至”，只有到了郡厅上，才是“至”。“格物”既包含“已至之事”，也包含“未至之事”。不管既至、未至，都要穷极其理，这就是格的第一层意思。
  另一层意思，格就是尽。“格物者，格，尽也。须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物，须是穷尽得到十分，方是格物。”③尽指穷尽事物之理，如理有十分，穷得两、三分不行，八、九分也不行；花有十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，就是不尽，“格尽物理则知尽”④。因此，“要见尽十分方是格物，既见尽十分便是知止”⑤。“见尽十分”，就是穷到理的尽处，这时便能分别“一个是，一个非，是底便行，非底便不行”⑥，到此也便是知止了。
  搞清了格的两层意思，便来看他对物的解释。朱熹基本上采用佛教华严宗关于“理事说”的思辨来训物，认为物就是事。“物，犹事也。穷至事物之理。”①“格物二字最好。物，谓事物也。”②“盖天下之事，皆谓之物。”③天下所有的事，都可称为物。这样“眼前凡所应接的都是物”④。这里所谓事，包罗万象，既包括一切自然现象和社会现象，也包括一切心理现象和道德行为规范等等。
  就其事物方面说，朱熹认为，“上而无极太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”⑤读、穷、格，都是一个意思，就是至物而逐件理会过。这里似乎有主体接触客体（事物），而获得关于事物的道理的意思。朱熹把此叫做“知合内外”。“问：‘格物须合内外始得？’曰：‘他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草、一木，一禽、一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，“见生不忍见死，闻声不忍食肉”，……此便是合内外之理。’”⑥体知得顺应事物自然发生、发展的法则，以及闻声不忍食肉的感应，万物同气而融合，以证明“合内外之理”。在朱熹看来，只要“格物后，他内外自然合”⑦，既不是人为地使其合，也不是神使它合。当然，“合内外”的工夫可以有区别。他强调主体工夫或主体修养在“知合内外”中的重要性。朱熹在讲具体一草、一木、一事、一物的时候，并不违背常识。譬如他把格物比喻为吃果子，去皮壳而食肉，咬破核，而知其滋味。“格物，谓于事物之理，各极其至，穷到尽头，若是里面核子未破，便是未极其至也。”①这个吃果子的过程，是由表及里，由浅入深的过程；这个去皮破核而吃，也有获得对果子认识的意思。然而，在朱熹的理——气——物的哲学逻辑结构中，理与物的关系是，理是一个“在无物之前，而未尝不立于有物之后”②的形而上本体。物是理通过气而化生的东西，“物者，理之所在，人所必有而不能无者”③，物是理借以显现自己的外在形式，理在生物后，又被安置在物中；理不是物的抽象，而物依赖理而存在。
  朱熹否认格物为接物，这在义理上说不通，也不能知其理之所以然与所当然。如果训格为接，拘泥于一草、一木，那就像散兵游勇一样，到处乱跑乱来，而得不到真正的成果。“徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归也。”④留神于自然界的客观的草木、器用的研究，对于物——理哲学逻辑结构来说，徒劳无补。所以，他指斥说：“格物之论，伊川（程颐）意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木、器用之间而忽然是悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”⑤假如把格物理解为对草木器用的研究，而也有所收获的话，那简直是梦想把沙子炊成米饭，白费气力！
  就其伦理道德的规范方面说，朱熹认为，“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一著，便要穷究得为人君如何要止于仁，为人臣如何要止于敬，乃是。”①又说：“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，皆人所不能无者，但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝，处兄弟，则当尽其友，如此之类。须是要见得尽，若有一毫不尽，便是穷格不至也。”②事父母应当尽孝、兄弟相处应当尽友，以及其如何能尽孝、尽友和止于仁、敬。若有一丝未尽，就是穷格未至。这里所说的尽就是格；孝、友、仁、敬就是事。因此，所谓格物，就是要穷尽伦理道德之理，并要尽到伦理纲常，自觉地践行孝、友、仁、敬。如果说，朱熹对于一草、一木等自然物的穷格，还包含有事物本身的道理的话，那么，对于伦理道德规范方面的穷格，就成了体知主体对主体的穷格。
  朱熹认为，从穷格自然物与伦理道德这两方面的事来说，后者是更根本的。“涵养本源之功，所以为格物致知之本者也”。③“持敬是穷理之本”④。格物的目的是穷理（天理）。因而，他反对存心于“草木器用之间”，而要存心于“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”⑤。此四者的关系是：人伦是天理的体理；圣言是对天理的阐述；世故是对天理的含蕴。这样，便把伦理本体作为格物的主导方面。
  格物是物上说的，穷理是“即物而穷其理”，因而，格物、穷理都不能脱离事物。如果脱离事物而讲格物、穷理，就会流入释氏之失。他说：“释氏只说见性，下稍寻得一个空洞无稽底，性亦由他说，于事上更动不得。”①佛教的“明心见性”是离物，故流于空洞；格物而不离物，才免于“空洞无稽”，以显其实，这是与朱熹“实而不虚”的本体理的特性相联系的。由于一物各具一理的理是实理，因而格物与见性，在朱熹看来是有根本区别的。然而，格物、穷理而不离物，也有其局限性：它既停留于穷格一草、一木的理，而于理的“全体大用”还有不明，即于万理与一理之间还有差别和距离。此其一。其二，格物没有克服主宾之别，使主体与客体自己跟自己相结合。因而，众物的表里精粗既不到，也未达豁然贯通。要体知“全体大用”和豁然贯通，有待于致知的工夫，因此，格物还是体知的初阶。
  从物到理的第二阶段，就是致知。致是推致的意思；知是知识或体知。致知，就是推致我心固有的知识，而达到“全知”。“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”②“致知所以求为真知，真知是要沏骨都见得透。”③致字的含义，就是“推开去”，譬如暗室中见些子明处，便寻从此明处去，忽然出到外面，见得大小光明，人之致知亦如此。把什么“推开去？是推知。在朱熹看来，这个知并不是经过格物得到的知，而是人心已有之知。致知，就是推极我所知，“使吾之知识无不精切而至到耳”④，即是“因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也”⑤，致知到极其至，就是知至。“知至，谓天下事物之理，知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。因指灯曰：‘亦如灯烛在此，而光照一室之内，未尝有一些不到也。’”①知至就是此心透彻，无所不知。到了“推致而极其至”，也就是真知了②。
  致知如是知天下之理，无所不知，那么，为什么孔子不能证夏商之礼，孟子不知诸侯的丧礼和周代的班爵制度，岂不是圣贤的知也有不到之处吗？朱熹的学生沈〓在《语类》中记载，当时有人提出了这样的问题。这本是对“吾自有此知”的诘难。朱熹却回答说，为什么要一切都知道呢？只要格物理会多了，即使有一二件事不知道，也可以“识得他破”，“亦通将去”③。朱熹这里所说的是指类推方法。“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”④“譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。”⑤是说条条道路都可以适国，从一条道路而入到了那个地方，就可以类推其他道路也可以到达。按照朱熹“理一分殊”的观点，只要把个别事物的理穷尽，其他就可以类推。这是因为“万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也”⑥。原来事物中的理，是形而上的理的完整体现，因此，草木的理的极至和禽兽的理的极至，就可以与形而上的理相合。这与黑格尔的绝对观念异趣，当绝对观念外化为自然，确定自己为草木禽兽时，草木的观念不仅不等于也不包摄禽兽的观念，反之亦然。这种思辨的方法，实与佛教华严宗“一多相摄”的相近。所以，朱熹的类推方法，实质上是理的自我体知的途径。
  朱熹的类推，就是穷尽事物中形而上之理，其他就可以类推，并迎刃而解。“只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。且如事亲，固当尽其事之之道，若得于亲时是如何，不得于亲时又当如何，以此而推之于事君，则知得于君时是如何，不得于君时又当如何。推以事长，亦是如此。自此推去，莫不皆然。”①事亲要尽孝道，孝道有两层意思：即父母在时要尽孝道，不在时也要尽孝道。以此推于事君，再推之事长，概莫能外。
  通过类推，而达于知至。心中之理便全体透明，即到了“吾心之全体大用无不明”的境界，这就是比格物高一层次的致知阶段。
  格物和致知这两个阶段既有区别又联系。就其区别说，它表明体知从初级阶段到高级阶段的发展过程，而且还有多方面的不同：其一，是全体与部分不同。“格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。格物是另细说，致知是全体说。”②即“另细说”与“全体说”之别。其二，是物、我的不同。“致知是自我而言，格物是就物而言。”③致知是推极“我所知”，格物是即物穷理。其三，是理与心的不同。“格物以理言，致知以心言也。”④朱熹不同于陆九渊，认为心与理有别，而不认为心即理。其四，方法不同。“格物是逐物格将去，致知则是推得渐广。”⑤格物是至物和尽理，致知是推开去。如果说格物阶段还有主宾之别的话，那么，致知则是致吾心之知，融体知对象于主体之中了。
  从联系方面说，朱熹认为，“致知格物只是一个”①，“致知格物只是一事，非是今日格物明日又致和”②。“格物，则知自至，不是别一事也”③。两者是一物的两个方面和一个过程的两个阶段。因此，格物、致知不仅并进，而且致知在格物之中。“盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”④究一分知一分，穷二分知二分，相互促进，相互渗透。致知在格物之中，通过格物来表现。“夫格物可以致知，犹食所以为饱也。”⑤穷得天下之物的理，以致吾之知。朱熹对于联结主体与客体的两个阶段的论述，从人类体知事物的历史长河中来看，是有其合理性。
  尽管朱熹在“即物而穷其理”时，以“身为主，以物为客”，区分主体、客体，以及都知两个阶段的思想，都具有合理性，但归根到底都是理在自身中把自己分殊开来，对待起来。《语类》记载：“问《大学或问》⑥云：心虽主乎一身，而其体之虚灵足以管乎天下之理。理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，不知用是心之用否？”⑦朱熹回答说：“理必有用，何必又说是心之用。夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。又云：理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。……此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物、与在吾身，只一般。”⑧身或心是主体，物是客体。心和物只一般，即“物我一理”①，都是理变易的呈现。比如一个人生了两个儿子，“某常说人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道：在家底是自家儿子，在外底不是。”②理把自己安顿在人身之中的心，就好比在家的儿子，即认知主体；理把自己与自己对待起来所变的客体物，就好比在外的儿子。但不管在家、在外，都是理化生的儿子，通过“格物致知”，达到理自己跟自己的融合，这就是朱熹的思辨。在这里，他设置主体与客体的对待，是为了离二边，以便证悟不二的形而上之理。“大凡道理，皆是我自有之物，非从外得。”③因此，格物、致知、穷理就成了主体自我的体知。
  朱熹的格物、致知、穷理说到底，是要人们去发现心中固有的仁义、道德。“如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁、义、礼、智是也。”④是说人心中已具有这些道德，不需要向外界去追寻，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”⑤认为体知“只是知得我的道理”⑥，这里所谓道理，也就是仁、义、礼、智等伦理道德。《语类》中记载了曹义刚问：“致知格物”，朱熹回答说：“此心爱物，是我之仁；此心要爱物，是我之义；若能分别此事之是，此事之非，是我之智；若能别尊卑上下之分，是我之礼。以至于万物万事，皆不出此四个道理。其实只是一个心，一个根柢出来抽枝长叶。”⑦这就是说，只是内求于心，去掉人欲，心中的仁、义、礼、智也就会显现出来。