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如果说，朱熹哲学逻辑结构仅止于物，那无疑就会与作为出发点和终结点的理发生冲突。因此，当理借助于气，在生物以后，重要的问题在于返回到理，即物——理，这是朱熹哲学逻辑结构的重要环节。那么，如何从千差万别的物返回到形而上的理，即从“分殊”而“理一”呢？为此，朱熹提出了以格物、致知、穷理为主旨的体知方法，以便回到形而上之理。
一、格物与致知
“格物致知”，首见之于《大学》。朱熹以《大学》为曾子所作。孔子“三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传，独得其宗，于是作为传义以发其意”①。是说曾子作《大学》，得孔子之真传，西汉戴圣把《大学》编入《小戴礼记》，得以流传下来。宋代，道学家们把“格物致知”作为体知的重要问题，进行系统研究，于是《大学》一书的地位也渐次抬高。他们依据自己的哲学思想诠释《大学》，对它作了修正，程颢的《改正大学》②已和郑玄注、孔颖达疏的本子有所不同；程颐的《改正大学》①又与程颢不同。朱熹在二程《改正大学》的基础上，又有所补正。不过，他把推崇《大学》的功劳完全归之于二程，而抹煞韩愈，恐不妥。他这样说：“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之。既又为之次其简编，发其归趣，然后古者《大学》教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。”②朱熹认为上接孟子圣贤不传之学的道统是二程，而不是韩愈。因此，出现了一个奇怪的现象：道统的提出者——韩愈不被认为道统的继承人，而却被宋代的周、程所取代。韩愈在《原道》中虽援引《大学》，但只讲“正心诚意”，而未诠解“格物致知”，所以，朱熹认为韩愈是“不探其端，而骤语其次”，不免流于“择焉不精，语焉不详之病矣”③。他的学生陈淳也说：“朱子讥其引《大学》不及致知格物，故于反身内省处，殊无细密工夫。”④这样，心中无所执守，而易流于异端。
《大学》开章讲“三纲八目”，朱熹以为是经，是孔子讲授而曾子记录的。其后传十章，是对于“三纲八目”的解释。惟独八目的开头二条目“格物致知”无传。因此，怎样“格物致知”，便成为各家各派争论的焦点之一。程颢《大学改正》认为：“其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”，句下接“此谓知本，此谓知之至也”⑤，则无阙文；程颐以为“此谓知本”四字为衍文⑥，不认为有阙文。朱熹则把“此谓知本，此谓知之至也”移在“大畏民志”之下，并认为在“此谓知本”与“此谓知之至也”两句中间有阙文。
他说：“按此传之五章，其次当释物格知至之义，今之其辞，而独留此一句，乃章末之结语也。……然而尚赖程氏之言，有可以补其其亡者。”①于是，他便作《补传》②大有非我其谁乎之慨。他这样写道：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”③这是朱熹对其从物——理的哲学逻辑结构中体知部分的概括。《补传》开端明言。“致知格物”是在于“即物穷理”，通过格物的体认方法，而达到穷理的目的，即由物而返归到理。怎样由物——理，朱熹便展开了多层次的论证。
朱熹明确划分了体知主体与体知客体。他以“人心之灵、莫不有知”之“人心”为体知主体，即主体人心具有体知的能力；以“天下之物，莫不有理”之“天下之物”为体知客体，即物理是体知的对象，就是“知在我，理在物”④，我物之别，就是主体与客体之分。因此，又称其为“主宾之辨”。“知者，吾心之知；理者，事物之理，以此知彼，自有主宾之辨，不当以此字训彼字也。”⑤主是体知主体，宾是体知客体或对象。作为主体的人心之知，去穷极外在的事物之理，就是“以此知彼”。所以，此与彼之分，即主体与客体之别，两者既不能混淆，也不能以此训彼。
如何“以此知彼”？朱熹认为，会通体知主体和体知客体的方法，就是“格物致知”。尽管人心中包含万理，然心不能直接体知事物之理，必须通过格物、致知等层次，即天下之物而穷其理。于是，他把主体与客体的会通分成两个阶段：
第一阶段，格物。朱熹训格为至或尽，就是要到达极至，穷尽事物的本然之理。他说：“格物，格犹至也，如舜‘格于文祖’之格，是至于文祖处。”①“格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷之而至其极也。”②格，就是要“至其极”，譬如南剑人到建宁县去，到了县境，不能叫“至”，只有到了郡厅上，才是“至”。“格物”既包含“已至之事”，也包含“未至之事”。不管既至、未至，都要穷极其理，这就是格的第一层意思。
另一层意思，格就是尽。“格物者，格，尽也。须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物，须是穷尽得到十分，方是格物。”③尽指穷尽事物之理，如理有十分，穷得两、三分不行，八、九分也不行；花有十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，就是不尽，“格尽物理则知尽”④。因此，“要见尽十分方是格物，既见尽十分便是知止”⑤。“见尽十分”，就是穷到理的尽处，这时便能分别“一个是，一个非，是底便行，非底便不行”⑥，到此也便是知止了。
搞清了格的两层意思，便来看他对物的解释。朱熹基本上采用佛教华严宗关于“理事说”的思辨来训物，认为物就是事。“物，犹事也。穷至事物之理。”①“格物二字最好。物，谓事物也。”②“盖天下之事，皆谓之物。”③天下所有的事，都可称为物。这样“眼前凡所应接的都是物”④。这里所谓事，包罗万象，既包括一切自然现象和社会现象，也包括一切心理现象和道德行为规范等等。
就其事物方面说，朱熹认为，“上而无极太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”⑤读、穷、格，都是一个意思，就是至物而逐件理会过。这里似乎有主体接触客体（事物），而获得关于事物的道理的意思。朱熹把此叫做“知合内外”。“问：‘格物须合内外始得？’曰：‘他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草、一木，一禽、一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，“见生不忍见死，闻声不忍食肉”，……此便是合内外之理。’”⑥体知得顺应事物自然发生、发展的法则，以及闻声不忍食肉的感应，万物同气而融合，以证明“合内外之理”。在朱熹看来，只要“格物后，他内外自然合”⑦，既不是人为地使其合，也不是神使它合。当然，“合内外”的工夫可以有区别。他强调主体工夫或主体修养在“知合内外”中的重要性。朱熹在讲具体一草、一木、一事、一物的时候，并不违背常识。譬如他把格物比喻为吃果子，去皮壳而食肉，咬破核，而知其滋味。“格物，谓于事物之理，各极其至，穷到尽头，若是里面核子未破，便是未极其至也。”①这个吃果子的过程，是由表及里，由浅入深的过程；这个去皮破核而吃，也有获得对果子认识的意思。然而，在朱熹的理——气——物的哲学逻辑结构中，理与物的关系是，理是一个“在无物之前，而未尝不立于有物之后”②的形而上本体。物是理通过气而化生的东西，“物者，理之所在，人所必有而不能无者”③，物是理借以显现自己的外在形式，理在生物后，又被安置在物中；理不是物的抽象，而物依赖理而存在。
朱熹否认格物为接物，这在义理上说不通，也不能知其理之所以然与所当然。如果训格为接，拘泥于一草、一木，那就像散兵游勇一样，到处乱跑乱来，而得不到真正的成果。“徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归也。”④留神于自然界的客观的草木、器用的研究，对于物——理哲学逻辑结构来说，徒劳无补。所以，他指斥说：“格物之论，伊川（程颐）意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木、器用之间而忽然是悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”⑤假如把格物理解为对草木器用的研究，而也有所收获的话，那简直是梦想把沙子炊成米饭，白费气力！
就其伦理道德的规范方面说，朱熹认为，“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一著，便要穷究得为人君如何要止于仁，为人臣如何要止于敬，乃是。”①又说：“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，皆人所不能无者，但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝，处兄弟，则当尽其友，如此之类。须是要见得尽，若有一毫不尽，便是穷格不至也。”②事父母应当尽孝、兄弟相处应当尽友，以及其如何能尽孝、尽友和止于仁、敬。若有一丝未尽，就是穷格未至。这里所说的尽就是格；孝、友、仁、敬就是事。因此，所谓格物，就是要穷尽伦理道德之理，并要尽到伦理纲常，自觉地践行孝、友、仁、敬。如果说，朱熹对于一草、一木等自然物的穷格，还包含有事物本身的道理的话，那么，对于伦理道德规范方面的穷格，就成了体知主体对主体的穷格。
朱熹认为，从穷格自然物与伦理道德这两方面的事来说，后者是更根本的。“涵养本源之功，所以为格物致知之本者也”。③“持敬是穷理之本”④。格物的目的是穷理（天理）。因而，他反对存心于“草木器用之间”，而要存心于“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”⑤。此四者的关系是：人伦是天理的体理；圣言是对天理的阐述；世故是对天理的含蕴。这样，便把伦理本体作为格物的主导方面。
格物是物上说的，穷理是“即物而穷其理”，因而，格物、穷理都不能脱离事物。如果脱离事物而讲格物、穷理，就会流入释氏之失。他说：“释氏只说见性，下稍寻得一个空洞无稽底，性亦由他说，于事上更动不得。”①佛教的“明心见性”是离物，故流于空洞；格物而不离物，才免于“空洞无稽”，以显其实，这是与朱熹“实而不虚”的本体理的特性相联系的。由于一物各具一理的理是实理，因而格物与见性，在朱熹看来是有根本区别的。然而，格物、穷理而不离物，也有其局限性：它既停留于穷格一草、一木的理，而于理的“全体大用”还有不明，即于万理与一理之间还有差别和距离。此其一。其二，格物没有克服主宾之别，使主体与客体自己跟自己相结合。因而，众物的表里精粗既不到，也未达豁然贯通。要体知“全体大用”和豁然贯通，有待于致知的工夫，因此，格物还是体知的初阶。
从物到理的第二阶段，就是致知。致是推致的意思；知是知识或体知。致知，就是推致我心固有的知识，而达到“全知”。“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”②“致知所以求为真知，真知是要沏骨都见得透。”③致字的含义，就是“推开去”，譬如暗室中见些子明处，便寻从此明处去，忽然出到外面，见得大小光明，人之致知亦如此。把什么“推开去？是推知。在朱熹看来，这个知并不是经过格物得到的知，而是人心已有之知。致知，就是推极我所知，“使吾之知识无不精切而至到耳”④，即是“因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也”⑤，致知到极其至，就是知至。“知至，谓天下事物之理，知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。因指灯曰：‘亦如灯烛在此，而光照一室之内，未尝有一些不到也。’”①知至就是此心透彻，无所不知。到了“推致而极其至”，也就是真知了②。
致知如是知天下之理，无所不知，那么，为什么孔子不能证夏商之礼，孟子不知诸侯的丧礼和周代的班爵制度，岂不是圣贤的知也有不到之处吗？朱熹的学生沈〓在《语类》中记载，当时有人提出了这样的问题。这本是对“吾自有此知”的诘难。朱熹却回答说，为什么要一切都知道呢？只要格物理会多了，即使有一二件事不知道，也可以“识得他破”，“亦通将去”③。朱熹这里所说的是指类推方法。“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”④“譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。”⑤是说条条道路都可以适国，从一条道路而入到了那个地方，就可以类推其他道路也可以到达。按照朱熹“理一分殊”的观点，只要把个别事物的理穷尽，其他就可以类推。这是因为“万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也”⑥。原来事物中的理，是形而上的理的完整体现，因此，草木的理的极至和禽兽的理的极至，就可以与形而上的理相合。这与黑格尔的绝对观念异趣，当绝对观念外化为自然，确定自己为草木禽兽时，草木的观念不仅不等于也不包摄禽兽的观念，反之亦然。这种思辨的方法，实与佛教华严宗“一多相摄”的相近。所以，朱熹的类推方法，实质上是理的自我体知的途径。
朱熹的类推，就是穷尽事物中形而上之理，其他就可以类推，并迎刃而解。“只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。且如事亲，固当尽其事之之道，若得于亲时是如何，不得于亲时又当如何，以此而推之于事君，则知得于君时是如何，不得于君时又当如何。推以事长，亦是如此。自此推去，莫不皆然。”①事亲要尽孝道，孝道有两层意思：即父母在时要尽孝道，不在时也要尽孝道。以此推于事君，再推之事长，概莫能外。
通过类推，而达于知至。心中之理便全体透明，即到了“吾心之全体大用无不明”的境界，这就是比格物高一层次的致知阶段。
格物和致知这两个阶段既有区别又联系。就其区别说，它表明体知从初级阶段到高级阶段的发展过程，而且还有多方面的不同：其一，是全体与部分不同。“格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。格物是另细说，致知是全体说。”②即“另细说”与“全体说”之别。其二，是物、我的不同。“致知是自我而言，格物是就物而言。”③致知是推极“我所知”，格物是即物穷理。其三，是理与心的不同。“格物以理言，致知以心言也。”④朱熹不同于陆九渊，认为心与理有别，而不认为心即理。其四，方法不同。“格物是逐物格将去，致知则是推得渐广。”⑤格物是至物和尽理，致知是推开去。如果说格物阶段还有主宾之别的话，那么，致知则是致吾心之知，融体知对象于主体之中了。
从联系方面说，朱熹认为，“致知格物只是一个”①，“致知格物只是一事，非是今日格物明日又致和”②。“格物，则知自至，不是别一事也”③。两者是一物的两个方面和一个过程的两个阶段。因此，格物、致知不仅并进，而且致知在格物之中。“盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”④究一分知一分，穷二分知二分，相互促进，相互渗透。致知在格物之中，通过格物来表现。“夫格物可以致知，犹食所以为饱也。”⑤穷得天下之物的理，以致吾之知。朱熹对于联结主体与客体的两个阶段的论述，从人类体知事物的历史长河中来看，是有其合理性。
尽管朱熹在“即物而穷其理”时，以“身为主，以物为客”，区分主体、客体，以及都知两个阶段的思想，都具有合理性，但归根到底都是理在自身中把自己分殊开来，对待起来。《语类》记载：“问《大学或问》⑥云：心虽主乎一身，而其体之虚灵足以管乎天下之理。理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，不知用是心之用否？”⑦朱熹回答说：“理必有用，何必又说是心之用。夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。又云：理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。……此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物、与在吾身，只一般。”⑧身或心是主体，物是客体。心和物只一般，即“物我一理”①，都是理变易的呈现。比如一个人生了两个儿子，“某常说人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道：在家底是自家儿子，在外底不是。”②理把自己安顿在人身之中的心，就好比在家的儿子，即认知主体；理把自己与自己对待起来所变的客体物，就好比在外的儿子。但不管在家、在外，都是理化生的儿子，通过“格物致知”，达到理自己跟自己的融合，这就是朱熹的思辨。在这里，他设置主体与客体的对待，是为了离二边，以便证悟不二的形而上之理。“大凡道理，皆是我自有之物，非从外得。”③因此，格物、致知、穷理就成了主体自我的体知。
朱熹的格物、致知、穷理说到底，是要人们去发现心中固有的仁义、道德。“如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁、义、礼、智是也。”④是说人心中已具有这些道德，不需要向外界去追寻，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”⑤认为体知“只是知得我的道理”⑥，这里所谓道理，也就是仁、义、礼、智等伦理道德。《语类》中记载了曹义刚问：“致知格物”，朱熹回答说：“此心爱物，是我之仁；此心要爱物，是我之义；若能分别此事之是，此事之非，是我之智；若能别尊卑上下之分，是我之礼。以至于万物万事，皆不出此四个道理。其实只是一个心，一个根柢出来抽枝长叶。”⑦这就是说，只是内求于心，去掉人欲，心中的仁、义、礼、智也就会显现出来。
二、积累与贯通
如果说联系体知主体和体知客体的方法是“格物致知”的话，那么，由格物到致知，便有一个通过“积累有渐”而到“豁然贯通”的过程，即由渐到顿的体知过程。
无论从人类体知发展的历史来看，还是从人的体知来说，都是一个由不知到知和由知之不多、不深到知之较多、较深的过程。朱熹在长期的教学实践中，渐渐地懂得了人们体知的获得，需要有一个由逐渐积累到贯通这样一个过程。所谓积累，他说：“因言圣人只说格物二字，便是要人就事物上理会，且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处、饮食、言语，无不是事，无不各有个天理人欲，须是逐一验过。”①大而天地，小而一物之微以至人们的居处、饮食、言语等都有理，需要一件一件逐一格过，而不能遗漏。在《答吴伯丰》的信中说：“然其曰天地之所以高厚，一物之所以然，盖极其大小而言之，以明是理之无不在，而学问之功，不可一物而有遗尔。”②人的体知需要在一个广阔的领域内就每一件事物进行理会，这就是积累的工夫。但是，一件件的“逐一验过”，有了积累工夫，未必能贯通。“如今凝神静虑，积日累月如此，尚只今日见得一件，明日见得一件，未有廓然贯通处。”③因此，还需要强调贯通的工夫。
所谓贯通，朱熹认为：“一物格而万理通，虽颜子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。”①“自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。”②“穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自然脱然有悟处。”③“脱然有贯通处”、“豁然有个觉处”、“脱然有悟处”，此觉、此悟的豁然和脱然是指顿悟。
从积累到贯通，既不是神意，也不是人为。而是一个自然而然的过程。“元只是格物多后，自然豁然有个贯通处。”④“今说格物，且只得一件两件格将去，及久多后，自然贯通信得。”⑤朱熹举例说，譬如读书，今天看一段，明天看一段；今日既格得一物，明日又格得一物，这样不住地去做。又譬如走路，左脚进一步，右脚进一步；左脚又进一步，右脚又进一步，连续不已⑥，这样便“自然贯通”。朱熹由积累到贯通的思想，来自佛教渐修和顿悟的启迪。“释氏说斫树木，今日斫，明日斫，到树倒时，只一斫便了。”⑦佛教以砍树为喻的渐修，就是朱熹的今日格一件，明日格一件的积累。到树倒时，只一斫便了的顿悟，就是朱熹的“豁然贯通”或“脱然有悟处”。
朱熹认为，从积累到贯通，必须具备两个条件：
一是格一物或理会一事必须穷尽和“理会得透”。“只是这一件理会得透，那一件又理会得透，积累得多，便会贯通。”⑧“如此积之以久，穷理益多，自然贯通，穷理须是穷得到底方始是。”⑨
“理会得透”就是对一物之理要体验得透彻。譬如光照一室，无处不到，这样，“积习既多，自当脱然有贯通处，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟”①。自然而然地醒悟和贯通了。
二是必须花气力，用工深。“举一而三反，闻一而知十，乃学者用功之深，穷理之熟，然后能融会贯通，以至于此。今先立定限，以为不必尽穷于事事物物之间，而直欲侥幸于三反知十之效，吾恐其莽卤来裂，而终不能有所发明也。”②工夫用得深，理穷得熟，不怕麻烦，不急求成，这样，“铢积寸累，工夫到后，自然贯通”③。这就是说，对事物不理会透，或者不花气力，工夫不深，即使今日格一件、明日格一件，也不见得会贯通。朱熹强调下气力去理会，是为了达到贯通和发明。
积累与贯通的关系是：既相差分，又相互依赖。就其差分说，包含着两层意思：其一，是讲认知的近与远、浅与深、精与粗的分别，是认知过程中不同的阶段；其二，积累是讲格物的次第，即先后缓急之序，贯通是讲“知之极致”，“程子一日一件者，格物工夫次第也，脱然贯通者，知至效验极致也”④。
就其相互依赖说，近、浅、粗是远、深、精的准备和积累，而远、深、精又是近、浅、粗的继续和发展。“穷理之学，诚不可以顿进，然必穷之以渐。俟其积累之多，而廓然贯通，乃为识大体耳。”⑤必须有“穷之以渐”的积累和准备，才有醒悟和贯通。如果没有渐修的工夫，是不能贯通和发明的。两者相互联系。
从人们的认知发展过程来说，“‘积累”与“贯通”，也就是认知由近而远，由浅入深由粗到精的过程。
（一）近与远
中国人的认知，往往“近取诸身”。从自身和自身日常所接触到的事物开始。格物“须是从近处格将去”①。“这耳、目、口、鼻、手、足，合是如何安顿？如父子、君臣、夫妇、朋友，合是如何区处？就切近处，且逐旋理会。”②凡面前应接的事物，便格。从近处入手格将去，就能由近及远。在朱熹的哲学逻辑结构中，所谓近与远，都是指对于理的体认和穷格说的。“因那理会得底，推之于理会不得底，自浅以至深，自近以至远。又曰：因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。”③当穷一物之理时，便在里面旋旋细做，以求穷致其极，至大至小、至纤至悉，十分透彻，便是到达极处、穷尽物理，这就是远。由近及远，从认知的次序上说是一个逐渐深化的过程。
（二）浅与深
格物当由近及远，由格物而及致知，则所致之知，又有浅、深之别。“然则所致之知。固有浅深，岂遽以为与尧舜同者，一旦忽然而见之也哉？”④既然知固有浅深，格物当由浅入深。如何由浅入深？他设喻说：“如树初间且先斫倒在这里，逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底，一齐都要理会得，也不解恁地。但不失大纲，理会一重了，里面又见一重，一重了又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。……博学之、审问之、慎思之、明辨之，成四节次第恁地方是。”⑤理会一重又一重，一层又一层，重重而入，层层而进，这便是由浅入深的次第过程。譬如学、问、思、辨，成四节次第而层层深入，也是由浅入深的一种表现形式。
（三）粗与精
人们对于某一事物的认知，也有一个由表及里，由粗而精的过程。“穷理需穷究得尽，得其皮肤是表也，见得深奥是里也，知其粗不晓其精，皆不可谓之格，故云表里精粗无所不尽。”①为学之方必须是四面八方都理会得通晓，在穷理的时候，由得其皮肤而至深奥，这便是由表及里，由粗而精。如果知其粗不知精，便不叫做格物。格物就是粗精大小都格。“如读书便就文字上格，听人说话便就说话上格，接物便就接物上格，精粗大小都要格它。”②这样多格的结果，就可以进行“自粗而推至于精，自近而推至于远”③。
由粗而精的“用力之方”，即方法是什么？朱熹认为：“则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而自不容己者。而又从容反复，而日从事乎其间，以至于一日脱然而贯通焉，则于天下之理，皆有以究其表里精粗之所极，而吾之聪明睿知，亦皆有以极其心之本体，而无不尽矣。”④从显著的事物到微小的一念，从文字、讲论到道德伦理，以至于天地鬼神的变化，鸟兽草木的性质，都需要广为穷理，由事物之表而及于里，由浅而入于深。达到物格知至之时，则理之表里精粗无不尽了。
经过这样由近而远、由浅入深、由粗到精的反复，人们的认知，便由积累而到贯通。那么，到底积累到什么程度，才可贯通呢？朱熹认为，这可因人、因物而异，但一般说来，“如一百件事，理会得五六十件了，这三四十件虽未理会，也大概是如此”①。“今以十事言之，若理会得七、八件，则那两三件触类可通。”②怎样在三四十件未理会的情况下，能够“触类可通”？朱熹根据他从政的实际经验，举例说：“向来某在某处，有讼田者，契数十本，中间一段作伪，自崇宁政和间至今不决，将正契及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔众契比验，前后所断情伪，更不能逃者，穷理亦只是如此。”③“比验”，即比较验证的方法。通过比较可以推断中间一段为伪，并知道了真实的情况。由此，他得出这样的结论：“四旁已穷得，中央虽未穷得，毕竟是在中间了，将来贯通自能见得。”④由四周可推知中央，这也有推理和触类旁通的意思。
“千蹊万径皆可适国”⑤，得一道而入，便可穷至本然之理；通过“比验”类推方法，即能“触类可通”，而穷尽理。由此体知就是否可不一件一件地去格呢？朱熹却坚持一件一件地逐一验过。“一物格而万理通，虽颜子亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处，此一项尤有意味。”⑥朱熹认为，颜渊虽高明，也不过闻一知十，而不能万理皆通，否定有“一物格而万理通”的情形。朱熹坚持认知要由积累而达贯通，所谓学问只用穷究一个大处，其他皆通，是不存在的。他说：“学问却有渐，无急迫之理。”①强调一日格一件，逐旋做去，这种渐修的工夫，正被陆九渊讥为“支离事业”。陆九渊的意思是教人“先发明人之本心，而后使之博览”②，这在朱熹看来，就是只讲顿悟，而不讲渐修，因此，朱熹亦批评陆九渊为“太简”③，这就是朱陆“为学之方”的分歧。朱熹认为应先“泛观博览，而后归之约”④，陆九渊认为应先约（“发明本心”）而后博览。这是一个先博后约，还是先约后博的方法问题，而实际上牵涉到以理为世界的根柢，还是以心为世界根柢的问题。因而鹅湖之会，不仅没有使朱、陆思想归于一，反使他们更加明确了各自哲学的分歧所在，故后来又有“无极而太极”等的论争。
在认知自然、社会、人生的过程中，是需要经过这样由近及远、由浅入深、由粗到精的反复的过程的，即由逐渐积累而到豁然贯通的飞跃，以达到对形而上理的体知。朱熹在其由积累到贯通的认知过程的探讨中，具有合理性，也给人以启发。但他所提出的“穷尽论”，也有其未完善之处，譬如有时他也这样说：“明道云：穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。”⑤同意程颢非必尽穷。朱熹自己的大量言论是：“须是穷究万理要极彻，……须是直穷到底，至纤至悉，十分透彻，无有不尽。”⑥“事事物物皆有个道理，穷得十分尽方是格物。”⑦但是，世界的众物，是不可能穷尽的；事物的“表里精粗”，也不能“无不到”，个人的认知是有限的。所以“比验”、“触类可通”的方法是可以强调和发扬的。
三、知觉与心思
朱熹在“格物致知”、“积习贯通”的认知过程中，进一步探讨了知识的来源和思维作用等问题。
（一）人生有知
人的知识是从哪里来的？程颐认为知识有两种：一是“德性之知”；一是“见闻之知”。他说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”①“闻见之知”，是物与物交，从感官和外物的交相作用中得来；“德性之知”，是先天固有的。在知识的来源问题上，似乎是二元论者。其实，程颐所说的其所以知之和所知之理，都是“吾之所固有”②。“闻见之知”所认知的那个理已在我心中，“格物致和”，是格我固有之知。朱熹为避免这种二元论的外观，他较少地引用“德性之知”与“闻见之知”这两个词，但基本思想不仅一致，而且还有所发挥。他说：“人自有生，即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。”③一是人生来即有知识，这是与生俱来的、先天的知识；一是人的感官与事物相交，而得的见闻知识，即经验知识。无论是生来即有的知识还是见闻知识，都是知得理。
关于人生来即有的知识。朱熹说：“孩提之童，无不知亲其亲，及其长也，无不知敬其兄，其良知良能，本自有之。”①这是先验的良知良能，是不假见闻的。那么，为什么有这种与生俱来的知识呢？于是朱熹便追究到理与气：“生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理之全缺系焉耳。”②生而知之者，是由极清的气和无蔽的理和合而化生的；学而知之和学知以下的人，他们所禀受的气的清浊、多寡不同，理的全和缺也不同。这就是说，生知与学知最终的根据，是理与气。朱熹认为：当理通过气在化生物的过程中，同时也产生了人，“是理降而在人，具于形气之中”③。人一出生，理便降而在人，于是每个人的心中就具有了那个理，“心包万理，万理具于一心。”④朱熹把这种先验的理的知识，名之曰“天赋”。“人物之生，天赋之以此理。”⑤“此谓天所赋予人物，人物所受于天者也”⑥。“得于天之所赋，而非人之所能为也”⑦。知识来自天赋，而非人为。在朱熹哲学的逻辑结构中，天是理的别名，即“天理”。
果真小孩先验地知道爱亲，长大了知道敬兄吗？爱亲、敬兄作为一种社会的伦理道德观念，它不仅在人刚出生时不具备，就是在原始人中也不存在。它是人与人关系的产物，是与人的社会活动、交往相联系的。一个闭目塞听，和外界社会根本绝缘的人，即使脑子健全，也只能是个白痴。譬如明成祖朱棣在夺取明惠帝朱允炊的皇位时，曾把朱允炇不满两岁的少子朱文圭囚禁起来，到他放出时，已五十七岁了①。这五十五年与外界社会隔绝的生活，使他连牛马和兄长都“不能识”。既不能识，哪能知爱亲和敬兄！
婴儿生来就知道吃奶，“饥则知求食，渴则知求饮”，这是所有哺乳动物都具有的一种生理功能。比如说眼睛有视力，耳朵有听力，鼻子有嗅觉，舌头有味觉，嘴巴能吃等等。如果用“饥则知求食，渴则知求饮”来证明知识先天就有，那么，牛、羊、猪、马概莫能外，岂不是说牛、羊、猪、马与人一样具有先天的知识吗？
（二）知觉
在知识来源问题上，朱熹并不否认“见闻之知”。由此，他展开了关于体知的诸形式的探讨，如知觉、心、思、虑、意等概念的含义、相互关系及其运动的学说。
“见闻之知”是如何发生的？知觉就是“见闻之知”的一种形式。“生，指人物之所以知觉运动者而言”②。从一个方面说，生命是人、物之所以有知觉运动的前提和基础，无生命，知觉运动也无由发生。人的生命是理与气的结合，理构成人的性，气构成人的五官躯体。“以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉。”③知觉运动是属于气的范围。从另一方面说，知觉运动不是人所特有的，而是人与物所共有的。“犬牛与人，皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣。”④所不同的是，人具有仁、义、礼、智的质禀，而物不完全。
从气的角度看，人与物都有知觉运动，但也有区别。“如一盆花，得些水浇灌，便敷荣，若摧抑他，便枯悴，谓之无知觉可乎？周茂叔窗前草不除去，云‘与自家意思一般’，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻，附子吃着便会热，只是他知觉只从这一路去。”①人、鸟兽、草木，都有知觉，这是从广义上说的。给花浇水，花从根部吸进水分和养料，并从叶部放出，以保持平衡，使花繁茂地生长；若摧残它，花枯悴或死亡。这并不是知觉，而是一切有生命的植物的生理功能，然而，有的植物也具有触觉，如含羞草之类。这仅是一种适应其生存的生理现象。若以动物、植物、非生物都具有知觉运动，是一种泛知觉论。
朱熹看到了人的知觉，高于鸟兽和草木，而草木的知觉又不如鸟兽，这是对的。由此，他批评告子只着眼于人与物在知觉上相同一面，没有看到他们之间的区别。然而，这个区别也只是仁、义、礼、智等道德伦理，而不知道作为知识论范畴的知觉，鸟兽、草木是根本不具备的。
知觉对于人来说，它是人的眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官与外界事物接触的结果。譬如外界物体振动，而使空气产生稀疏、稠密相间的音波，传入人的外耳、中耳而到内耳，引起外淋巴、内淋巴和底膜纤维的连续振动，毛细胞便与盖膜相接，引起神经兴奋，经听神经蜗枝传入大脑皮层的颞叶，便产生听觉。物体通过光线（一定波长的电磁波），由人的眼睛的折光系统如角膜、水样液、水晶体等而落在视网膜上，引起神经兴奋，传入大脑皮层的枕叶部，而产生视觉等。由此，外界事物作用于人们的眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官而产生感觉。然而，感觉只是对个别事物现象的反映，知觉便是在各种感觉基础上形成的对对象的整个形象。
何为知觉？朱熹“知是知此一事，觉是忽然自理会得。”①“知者因事因物皆可以知，觉则是自心中有所觉悟。”②知是与事物相接触，而获得对此一事的了解；觉是在知的基础上，心中有所觉悟，即对此一事不仅有所了解，而且有一定的见解，形成了关于此一事物的整个形象，这就是知觉。但朱熹有的地方又把知与觉混淆起来。“若云知个甚底，觉个甚底，如知得寒，觉得暖，便是知觉一个物事。”③知觉就是知寒暖、饱饥等事。当然，知寒暖，觉饥饱是属于感觉，它是构成知觉的要素。但似乎与其以知为“知此事当如此”，觉为“知此事之所以当如此之理”④的解释有冲突。他在《答胡广仲》信中说：“盖孟子之言知觉，谓知此事、觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉，谓识痛痒能酬酢者，乃心之用，而知之端也。二者亦不同矣，然其大体皆知之事也。”⑤在这里，他又把“知”与“觉”分开，认为两者是不同的。
知与觉的差分是：其一，在认知过程中的作用不同。知是指人们的感觉器官与外在对象的接触，而知道此一事物。譬如，这是猫，此是狗、彼是马等，因而，朱熹称其为“知则主于别识”⑥。识别其是什么东西。觉则综合知所得到的感觉，而认识到猫、狗、马之所以为猫、狗、马的道理。其二，认知的深浅不同，知是对于事的表面现象的体认，觉是有所觉悟，是对事物整体的体认。
两者既有差分，又有合一。其一，它们同是心之发用，“问：‘心之发处是气否？’曰：‘也只是知觉。’”’①“有心则自有知觉”②，知觉是心（“心之官则思”）之所发，是思维器官所诱发的。其二，知与觉同是理与气相和合而化生的，知、觉作为心之灵，不是单有气构成，“不专是气，是先有知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”③他设喻说：烛火譬如知觉，因得这脂膏，才有这光陷，知觉因得理与气合，才有知觉的发用。从这个意义上说，“所知觉者是理，理不离知觉，知觉不离理。”④知觉与理的关系犹如气与理的关系。
毕竟知觉是“心之灵”，因此是属气的范围的。“心之知觉，又是那气之虚灵底，聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”⑤“从性与知觉合上看，知觉是血气动物，则谓之心，其实一理耳。”⑥知觉作为虚灵的气，而有聪明视听的作用。因此，它是不断运动的。朱熹同意程颐这样的话：“既有知觉，却是动。”他解释说：“知觉虽是动，不害其为未动。”⑦所以，他称知觉的这种连续运动情况为“知觉运动”。
朱熹所谓的知与觉，相当于感觉和知觉，它是属于经验认知的形式，它所反映的是对象的外部形象。在朱熹的体知逻辑结构中属于“今日格一事”，“明日格一物”的积累阶段。对于由知觉所获得的经验材料，还需要经过由浅入深、由粗到精、由表及里的体知过程，这个过程，知觉是不能完成的，它必须依赖于心思，才能达到“豁然贯通”。
（三）心思、虑与意
由知觉对于外在对象感性经验材料的积累，通过心思，而由粗到精，由表及里。关于知觉与心思的关系，朱熹在解释“心之官则思”时说：“官之为言司也。耳司所，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职，凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣。”①这段话有这样几层意思：一是，耳、目等感觉器官是分工管听和视的，它直接与外物相交接，外物便通过耳、目等感觉器官，而使人们获得知觉，“耳目一物也，外物一物也，以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。”②他把耳目等感觉器官也看成物，物与物相交接而产生知觉，并非以知觉为先验。二是，心是能思维的器官，它与耳、目等感觉器官不同，是专管思的，它间接与外物交接。当外物之来，通过耳、目感觉器官而得到关于该外物的感性经验，“心得其职”，心通过自己思的职责，即经心的思考，而获得对于外物的理（道理、法则））的体知。三是，由于耳、目不能思，而不能辨别外物的善恶、邪正，因而，往往被外物所蔽，不能获得对外物的正确体知，所以，它能够被外物所引诱，而成为产生私欲和邪恶的中介。但心能思，能够辨别外物的善恶、邪正，因而不仅不会被外物所蒙蔽，而且能够“思得其理”，获得正确的体知。如果能思而不思，便会颠倒是非，“若不思，却倒把不是做是，是底却做不是。心虽主于思、又须著思，方得其所思。若不思，则邪思杂虑便顺他做去，却害事。”①因而不能得到正确的体知。四是，耳、目、心此三者作为感觉器官和思维器官来说，是天给的，即理与气和合而成的。心与耳、目相比，心是主要的，心思与知觉相比较，如果以知觉为体知的初级阶段的话，那么，心思便是体知的高级阶段。
心从体知意义上说，具有两层含义：
第一，作为体知器官，朱熹沿袭了孟子“心之官则思”的思想，以心为思维器官。不过他训官为主，“问：官字如何？曰：官是主。心主思。”②即心这个器官是主思维、思想的，“心之官固是主于思，然须是思方得。”③既以思为职，就不能不思。
第二，心既是体知工具的思维器官，更重要的是一种虚灵不测的心体。朱熹说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”④“心之全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间。其流行该偏，贯乎动静，而妙用又无不在焉。”⑤又说：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者，即其心也。……若心之虚灵，何尝有物。”⑥朱熹所说的心，具有如下特性：
1．它不是指心、肝、脾、肺、肾五脏的血肉之心，而是指“操舍存亡”的心。五脏之心是实有一物，因而心受病，可用药补；“操舍存亡”的心，就不是菖蒲、茯苓所能补⑦。因而心对于性与气来说，“心比性则微有迹，比气则自然又灵”⑧。心比性虽稍微有形迹，但比气则又虚灵，这种细微区别，可见朱熹哲学范畴之间的运用是较严密的。
2．所谓“操舍存亡”的心，是指认知主体，它是一个虚灵的本体。从虚来说，“心无形影”①，没有形象，不是实有之物；就灵来讲，是指神明不测。朱熹形象地说：“孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测。”②心能出入，“所以神明不测”③。虚灵，是指心体，亦指心（思维）的功能，所以说“人心之灵，莫不有知”。
3．心的功用，“贯乎动静”，“藏往知来”。“心之理是太极，心之动静是阴阳。”④它能流行该遍。动之时，由心主宰；静之时，心也未寂。譬如，人之形体动，是心使之动，喜、怒、哀、乐未发前，形体亦动；喜、怒、哀、乐已发，无疑是动。如果以未发为静，则未尝无动；以已发为动，也未尝无静。动、静相贯，这是心的一种功用。另外“心官至灵，藏往知来”⑤，即能把以往的知识储藏起来，而又能预知未来。心既能动静，而又有储藏和预知能力，这与程颐、张载相比，便深入了。
4．心是广大、流行、生意。朱熹说：“心须兼广大、流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言，仁者，天地生物之心；只天地，便广大；生物，便流行。生生不穷。”⑥心量广大，“心包万理”，或“心具众理”，大而天地，小而蝼蚁，都是心的思维活动的范围；心的思维活动流行不息，生生不穷；又具有仁爱的生物之心。这就赋予“心”以伦理道德属性了。
撇开心的道德属性，它的其他几层含义，都属于认知范围，他较之前人扩大了认知所探讨的领域，是可贵的。由心思出发，朱熹还探讨了虑与意的思维活动形式。
虑，是指周密的、详审的思虑。如果说心思是通过人脑，而对感觉经验材料进行加工的话，那么，虑就是不要浮光掠影，浅尝辄止，而要使心思进一步深化。《语类》记载：“问‘发于思虑则有善不善，看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。于思虑上发时，便加省察，更不使形于事为。于物诱之际，又当于视、听、言、动上理会取。……’曰：‘谓发处有两端，固是。’”①虑有善与不善，其产生有两个方面原因：一是自发的，一是外诱的。说明了思虑与知觉的关系，思虑的感觉经验材料来源，还是知觉对于外在对象的交接的思虑。
朱熹认为，思虑必须具备定、静、安等条件。他说：“如行路一般，若知得是从那一路去，则心中自是定，更无疑惑；既无疑惑，则心便静；心既静，便贴贴地便是安；既安则自然此心专一。事至物来，思虑自无不通透。若心未能静安，则总是胡思乱想，如何是能虑。”②心定便无疑惑，无疑惑则心静，心静便安。定、静、安，心自然专一。这时，“事至物来”，思虑起来就“无不通透”。他以思虑必须有一个安定和冷静的环境，是合乎一般思维规律所要求的，如果心情烦躁而不安静，便会胡思乱想，这不叫虑。朱熹所说的虑，是指在正常条件下的正常思维，这样的思虑，才有所得，“既定则能静，静则能安，安则能虑，虑则能得其所止之实矣。”③定、静、安从认知心理学角度说，有其合理性。
至于虑在思维活动过程中的作用。朱熹说：“虑是思之重复详审者。”①“虑，谓会思量事，凡思天下之事，莫不各得其当是也。”②“虑是思之周密处。”③“虑，谓处事精详。”④“虑是研儿。”⑤倘若思是对感觉经验材料进行由表及里的加工，虑便是反复这种加工的过程，并详审这个过程，使体认达到一定的目的。如“知止是知，事事物物各有其理，到虑而后能得处，便是得所以处事之理。知止如人之射必欲中的，终不成要射做东去，又要射做西去，虑而后能得，便是射而中的矣。”⑥虑是思维“射而中的”，而有所得；虑，又是周密的思虑，譬如白天知道这事的理，晚间静、安以后，便周密地思虑，而做出处置，否则“临事时便脚忙手乱”⑦；虑就是“会思量事”，事事得其当。他举例说，“如自家金物都自在这里，及人来问自家讨甚金物，自家也须将上手审一审，然后与之。虑而得，则秤停轻重，皆相当矣。”⑧是说轻重相当，事事得当；虑，也是研究其“几”的。所谓几，如“致知便是要知父必止于慈、子止于孝之类，虑便是审其如何而为孝，如何而为慈”。⑨就是研究如何而孝、慈的。这种反复详审、鉴别感觉经验材料，周密思虑，做出处置，会思量，而事事得当，使人们体认逐渐接近正确。
意是指意识、意志等。朱熹认为，意是在心的思维活动基础上产生的。“意志，心之所发也”⑩，“知与意皆从心出来，……意则主于营为。”①。“心之发则意也”②。是说意是心所发。因此，意受心的制约。
关于意在思维活动过程中的作用，朱熹说：“意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意，情如舟车，意如人去使那舟车一般。”③
李梦先问情意之别。曰：“情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而后用。”④“性是不动，情是动处。意则有主向，如好恶是情，好好色、恶恶臭便是意。”⑤意是一种意见和主张，它是在知觉积累了有关某一事物的丰富感性经验材料基础上，通过心思，体认了某一事物的本质，而形成的设想和方案。如果说情是会做的话，那么，意就是经人们头脑的思考，百般计较，有了设想和计划，才去做。它似乎是某些体认成果的凝结体，然后才产生主张和方案，并体现了意的作用。是其一。二是，意是一种带必然性的体认。它对知觉材料进行加工，形成概念，因而抓住了某一事物的本质及其内部联系，即规律性。朱熹比喻为人去驾驶舟车，驾驶舟车便须懂得驾驶之道，即掌握其道理或规律。三是，意又是一种判断。概念是人们对感觉经验材料进行由粗到精、由表及里的制作以后，抽出贯穿于事物之中的一般的本质的东西，循此前进，进一步揭示事物的本质和内部联系，即概念的展开。如动静、爱物、好恶等是概念，所以动静、好恶、爱物便是动静、好恶的展开，由此而“好好色、恶恶臭”，第一个“好”和“恶”，便是对好色、恶臭的判断，这就是意。这里意包含了思维活动的概念和判断的方式。
从知觉而达心思、虑、意，是体认过程由积累到“豁然贯通”。心思依赖于知觉，知觉有待于心思，两者既有差分，而又统一。这个统一，不仅表现了它们相互依赖和相互转化，知觉转化为心思，而且也表现为相互渗透。在人们的实际体认过程中，知觉和心思是相互胶着在一起的，朱熹说：“大抵身心内外，初无间隔。所谓心者，固主乎内，而凡视听言动、出处语默之见于外者，亦即此心之用，而未尝离也。”①知觉中有心思，心思中有知觉，不能截然相离或划出一条鸿沟，从而促进体认由低向高、由浅入深的发展。四、持敬、去欲的主体修养
格物怎样转变为致知？人们的耳目感官在体认外在对象时，是否有歪曲，即在“物交物”②中，能否穷尽一物中的理，而达到对形而上理的体认。朱熹认为，这在很大程度上取决于体知主体的作用。只有加强体知主体的修养，才不会使人们的耳目感官或头脑的思想意识和思想方法发生弊端，导致体知上的偏差和错误，而不能达到对形而上理的体知。
朱熹重视体知主体的修养。他说：“盖为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精，而致精之本，则又在于居敬而持志。”③这便是居敬、持志——致精——读书——穷理之要的进路，要穷尽事物之理，必须先居敬持志。持敬是入道的惟一途径，进行体知主体修养是穷理、得道的重要方法。居敬与穷理两者互相发，“能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。”①因此，他特别赞赏程颐“涵养须是敬，进学则在致知”这两句话，说“此语最妙”②，“二言者（程）夫子所以教人造道入德之大端”③。
从认知意义上说，敬是体知主体修养一种形式。朱熹给敬作了如下的规定：
其一，敬，是“动容貌，整思虑”。他说：“持敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃，严威俨恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视此等数语，而实加功焉，……身心严然，表里如一矣。”④“详考从上圣贤以及程氏之说，论下学处，莫不以正衣冠、肃容貌为先，盖必如此，然后心得所存，而不流于邪僻。”⑤“正衣冠”、“肃容貌”这是指外表的敬的表现；“整思虑”指内在思虑的端正。就是从外到内，都要使之整齐严肃，这样心得其所存，而不流于邪恶。体知主体经过从外到内的整肃、修养，便能存得心，不被外物所诱。
其二，敬是主一。朱熹继承程颐的思想，“‘庄整齐肃，则心便一，一则自无非僻之干，存之久而天理明矣。’至其门人谢良佐之言，则曰：‘敬是常惺惺法，’尹焞之言则曰：‘人能收敛其心，不容一物，则可以谓之敬矣。’此皆切至之言，深得圣经之旨。”⑥朱熹引用程颐学生谢、尹的解释，说明“主一”就是“常惺惺”和“收敛此心”。常惺惺，有戒谨恐惧的意思，也即是“敬是畏的意思”①；“收敛此心”，就是“收拾自家精神，专一在此”②，不使“今人平日恁地放肆身心”③。这些都是讲体知主体如何修养问题。
所谓“收拾自家精神”、“戒谨恐惧”、“不流于邪僻”，都是指不要有蔽于外物，而被人欲所诱，以达到明天理，消人欲。朱熹说：“是知圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。”④强调敬是圣门之学的要妙，要求人人都要居敬。这就是说，要加强体知主体心的修养，不仅要去掉邪僻，而且不要流入佛教的妄念，以便能持敬穷理。这样佛教的邪妄之说就不攻自破了。
“天理明，人欲消”，就是消除心中一切私欲，以便体认天理。消人欲的方法，朱熹很称道孔子的学生曾参“吾日三省吾身”，说这是“得为学之本”⑤，抓住了修养的根本。他认为这种用力于身心修养，是得孔子之道的真传。“独曾子之学，专用心于内，故传之无弊。”⑥专用心于体知主体的修养，是防止人欲萌芽的一种好办法。他说：“遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”⑦不使人欲在隐藏中暗长和滋生，否则就会离道愈来愈远。而难体悟道的真谛。这里所谓道，也即是朱熹的天理。在他看来，道是不待外求的，“大凡道理，皆是我自我之物，非从外得”①，“所谓道者，不待外求，而无所不备”。②这个不待外求的思想，与佛教禅宗慧能所说的“若自悟者，不假外求”③十分相似，只要“反求诸身”，“就自家身上推究”④，其理便易晓。
所谓“就自家身上推究”，就是磨去人欲的工夫。“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不照。”⑤心镜之喻，脱胎于禅宗北派创始人神秀的“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘垢”⑥的比喻，是说本心如明镜，本全体通明，由于被人欲这种尘垢昏翳了，因此需要经常把本心打扫干净，才能“明天理”。怎样克私欲？朱熹说：“大率克己工夫，是自著力做底事，与他人殊不相干，紧紧闭门，自就身上子细体认，觉得才有私意便克去。”⑦人“心之所以不正，只是私意牵去”⑧。“仔细体认”，就是“吾日三省吾身”的意思，体认到“私意”便克去，而达明天理，如何体认，简言之，就是格物致知，就是使人知道什么是善的，什么是不善的；善的去做，不善的不做，而不被私欲牵了去。便能做到意诚，即“反身而诚”。“所谓格物，亦曰反身而诚，则天下之物，无不在我者，是亦似矣。”⑨意诚就是去恶根，譬如种田，“不先去了草，如何下种”⑩。意诚是最“紧要工夫”?如果意诚做好了，就能正心、修身。“《大学》于格物诚意，都锻炼成了，到得正心修身处，只是行将去都易了。”①主体修养做到了心正，便能获得正确的体认，即对理的穷尽。
“天理明，人欲消”，除了正心、修身的方法外，朱熹认为，人们的耳目等感觉器官不被外物所诱，是加强体知主体修养的重要方法。“盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱，如目之于色，耳之于声，口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，终是遮不得，必有时发见。”②人心至灵，何理不知、不晓，为什么不明？一是气禀之偏，二是物欲所乱。譬如眼睛被外界的颜色所蒙蔽，耳朵被外界的声音所扰乱，鼻子被外界的香臭所混淆，口被外界的味道所迷惑，身体被安佚所迷惑。改变气禀之所偏，摈弃物欲之所乱，便心复明，而无所不照。
此外，读书也是加强体知主体修养的一种途径。朱熹说：“人常读书，庶几可以管摄此心，使之常存。横渠有言：‘书所以维持此心，一时放下，则一时德生有懈，其何可废。’”③所谓读书可“管摄此心”，“维持此心”，就是使本心常存，而不被私欲牵引。“本心陷溺之久，义理浸灌未透，且宜读书穷理，常不间断则物欲之心自不能胜，而本心之义理自安且固矣。”④读书有益于“收拾此心，令专静纯一”⑤，才能见理，“心不定，故见理不得。今且要读书，须先定其心，使之如止水、如明镜，暗镜如何照物。”⑥以明镜之喻，说明体知主体心的修养。只有心如止水、如明镜，静心寡欲，以至无一丝私意，才能通过格物致知而达穷理。
朱熹“持敬”、“正心修身”、“虑心观理”①、读书以“管摄此心”等，都是讲体知主体修养和如何修养问题，包含着合理思想，如“虑心切己”、“整齐严肃”、“居敬涵养”、“主一无适”、正心诚意修身等。
五、知先行后与知行互发
朱熹在探讨了知觉、心思和体知主体心的修养以后，进一步探讨了知与行关系问题，即理会与践行、知识与行为、体知与践履的问题。在知行观上，程颐认为先知了，方能行得。朱熹继承程颐的知行学说，并有所发展。“论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”②“致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病。”③知、行含有这样几层意思：以知、行的先后论，知先行后；以知行轻重论，行重知轻；知、行分两脚，不可偏过，而又相须互发。
（一）知先行后说
朱熹所说的知，是以“已知之理，而益穷之”，以知理为目标；行是按知得的理去践行。知、行“只有两件事，理会、践行”④。他认为，知行即是理会、践行两事。以理会为知，说明人的认知、体知，都是一种理会的形式。知行既为两件事，就可以分二说、先后说。《语类》记载：问：“须是先知，然后行？”他回答说：“不成未明理，便都不持守了。”⑤理都没有弄明白，便不想致之了！因此，“圣贤千言万语，只是要知得守得”①。是说要知得致知。所以，他明确主张知先于行。“夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”②“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。”③知先行后不仅无可怀疑，而且其次序也是固有的，不可躐等的。“今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。”④他在《白鹿洞书院揭示（学规）》中写道：“学、问、思、辨四者，所以穷理也。”⑤穷理是属于知的范围。先学、问、思、辨，即知，然后笃行，这就是“为学之序”⑥。这是不能颠倒的。如果“有以行为先之意，而所谓在乎兼进者，又若致知力行，初无先后之分也，凡此皆鄙意所深疑。”⑦他是反对的。由此，他进一步论证了“知先行后”的几层含义：
一层含义是，“知得方行得”。知是行的基础和根据。朱熹说：“便要知得到，若知不到，便都没分明，若知得到，便著定恁地做，更无第二著第三著。”⑧“前面所知之事，到得会行得去，如平时知得为子当孝，为臣当忠，到事亲事君时则能思虑其曲折精微而得所止矣。”⑨知得到后，便凭着所知去做，如知得为子当孝，为臣当忠，就按孝、忠去事亲事君。如果离知以言行，义理不明，就去践行，便会陷入空寂。黄榦在《语类》中记载这样一件事：有个叫王子充的人诘难：“我在湖南遇见一位先生，他只教人践履。”朱熹反诘说：“义理还没明白，如何践履？”王子充说：“只要行，就能获得知识。”朱熹便以程颐知路走路的道理，回答说：“譬如人走路，不先知得路，怎么走路？”①批评“只教人践履”，是标新立异。朱熹认为，如果专讲践行，不先明白义理，践行就没有目标，即所谓“经不正，理不明”，都是空的了②。这样，同佛教教人“空寂”就无别，只有先明白义理，在行先对知痛下工夫，“为学先要知得分晓”③，“痛理会一番，如血战相似，然后涵养将去”④，就能行得。如果不知，义理不明，自不能行。它与“知得方行得”，是同一个命题。
另一层含义是，“既知则自然行得”。没有行，“行”必须依赖于知。“既知则自然行得，不待勉强，却是知字上重。”⑤“穷理既明，则理之所在，动必由之，无论高而不可行之理，但世俗以苟且浅近之见谓之不可行耳。……又岂知理之所在，言之虽若甚高，而未尝不可行哉。”⑥只要既知，自然见诸于行，而不需勉强。知必行，行必待于知，没有知而不行，行而无知。知之愈明，穷理愈深，则行愈笃，而无过之不及的弊病。无知而行，或穷理不深，便是硬行或冥行。“‘穷理之要，不必深求’，此语有大病，殊骇闻听。行得即是，固为至论。然穷理不深，则安知所行之可否哉？……则凡所作为，皆出于私意之凿，冥行而已，虽使或中，君子不贵也。”①当然，于理没有深求，并不是说离知而行，而只是说在不正确的知的指导下的作为。这种不正确的知，在朱熹看来，就是私意，在私意指导下的行，就是冥行，其结果便“失之于野”。“力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然。而所行或出于私意，非但失之于野而已。”②这种力行而不学文、不识理的后果，有害于“圣贤之成法”。
再一层含义是，“知之而行未及之”，知而不行。假如说“知得方行得”，“既知则自然行”，以知为先、为主，知决定行，那么，行必须依赖于知，知也有待去行，是讲以知为主的知行不二。知而未及行，则是知与行的脱节。究其知行相离、知了做不到还不去做的原因，是因为“知未至”和“知尚浅”。“方其知之而行未及之，则知尚浅。”③“‘有知其如此而行又不知此者，是如何？’曰：‘此只是知之未至。’”④所谓“知未至”和“知尚浅”，在朱熹那里是属于略知的阶段，而未达真知。比如有人晚间吃老鼠药而中毒，几乎要死，这就是因为“不曾真知砒霜能杀人”⑤，所以尝鼠药，而知行脱节。真知不是在“略知”之外去寻求什么真知，而是在无数略知的基础上着实体验。朱熹说：“然又不是随众略知之外别有真知，更须别作道理寻求，但只就此略知得处着实体验，须有自然信得及处，便是真知也。”⑥此“着实体验”，似乎有身临其境，亲自去做、去体验的意思。程颐曾说：“向亲见一人曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。傍有数人，见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色，盖真知虎者也。学者深知亦如此”①。区别了真知与略知体验的不同，亲被虎伤的人与未亲被虎伤的人的体验之别。朱熹认为，未被虎伤的人应该思量出被伤的道理，才能与伤者一样，获得真知。《语类》记载：“又问真知。曰：曾被虎伤者，便知得是可畏，未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般方是。”②他这样说：“亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”③他区分真知与略知，真知是在略知基础上的体验，不无灼见和有价值。
尽管“知未至”，是知行不一的原因，但也不能由此俟知至后再去行，“若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄，承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉？”④倘若知未至而暂时不行，岂不是事亲从兄也可以废一日吗？在朱熹的心目中，这恰是为不践行伦理纲常找到理论依据。因此，即使知未至，也仍然要涵养操存，践行事亲从兄的伦理道德规范。
朱熹从知行的相对相关、相分相依等方面，论证了“知先行后”说，强调了真知与行为、理会与践行的关系，闪烁出真知灼见。
（二）行重知轻论
既以知先行后，何以知轻行重？这是因为：一是从知识的来源上说，先有知，然后行；一是从知识的结果上（即社会效果）说，要注重践行。“论先后，知为先；论轻重，行为重。”⑤“致知力行，论其先后，固当以致知为先。然论其轻重，则当以力行为重。”①如果说程颐是从知先行后引申出知重行轻的话，那么，朱熹则考虑到事亲从兄的道德的践行不可一日废的情况，而由知先行后而提出行重知轻说，以补程颐之不足。注重把知得的义理付诸践行。从维护伦理道德角度说，以践行伦理道德为重，知则为轻。“书固不可不读，但比之行，实差缓耳。”②“学之之博未若知之之要，知之之要未若行之之实。”③学——知——行，似乎有学习而求得对伦理道德的认识，然后按这个认识去践行。尽管在次序上看，知在先，但比之行，知之未若行之之实，知比行要差缓一些。由此，他不赞成知行轻重关系的颠倒。“或问：‘子路恐闻之说。’曰：‘诸说皆得之，惟谢氏（谢良佐）’为异。盖其说每以知为重，而行为轻，故反以圣贤力行之意，为知道之具，其亦误矣。”④朱熹认为，谢良佐误解了《论语·公冶长》“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”的意思，把“子路闻善，勇于必行”⑤的重行之意，说成“知重行轻”，这显然不符合圣贤的原意。他修正了二程学生所坚持的“重知轻行”的观点，说明“前所闻者，既未及行，故恐复有所闻而行之不给也”⑥，是言子路每言必行的意思。
行之所以重，知之所以轻。在朱熹看来，有三方面的依据：一是，“知易行难”。程颐修正了《尚书》中“知之非艰，行之惟艰”说，提出了“行难知亦难”⑦说。朱熹再修正了程颐的行难知亦难说，回到“知易行难”说。“虽要致知，然不可恃。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’工夫全在行上。”①“这个事，说只消两日说了，只是工夫难。”②朱熹强调行的工夫难。如果不躬行，只说说便了，那么，孔子对七十子的讲说，“只用两日说便尽”，何必跟随孔子许多年不离开呢？不然，是否“孔门诸子皆是呆无能底人”呢？“恐不然也”③，究其原因是，知容易，行艰难。因此，两日讲说完的知识，躬行起来，几年也未必做好。“某此间讲说时少，践履时多。”④所以说知轻行重。
另一方面是，力行是明理之终。为什么要知，其目的是为了践行。“为学之功，且要行其所知”。⑤他这样写道：“夫学问岂以他求，不过欲明此理，而力行之耳。”⑥“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。”⑦知是为了行，明理、即明道德义理是为了践行它。他竭力反对轻行，“人言匹夫无可行，便是乱说。凡日用之间，动止语默皆是行处。”⑧他把“日用之间，动止语默”都看作是践行，便把践行道德义理渗透到人们的每一个行动之中，成为普遍性原则，并强调践行伦理道德要诚惶诚恐，“且须于处处警省，须是战战兢兢方可，若悠悠泛泛地过，则又不可。”⑨“到得做事业时，只随自家分量以应之。”⑩汲汲皇皇、战战兢兢地去践行伦理道德，这就是“明理”（“知”）的目的。因此行为重，知为轻。
再一方面是，行是检验知之真不真的标准。“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做，如何真个如此做底，便是知至意诚。”①这就是“必待之皆是，而后验其知至”②的意思。朱熹所说的行是检验知的标准，其行是行理；其真知是心与理在自身心中的合一，即心的自我印证。譬如知善而不行善，若以行来检验，则未真知善。因为真知善还是不知，要靠行善来检验，既无行，自然未真知善。善与自家为一的真知，是知善与行善融合的结果。
朱熹重行轻知的行是行其所知，因此，与其“知先行后”并不冲突。“力行其所已知，而勉求其所未至，则自近及远、由粗至精，循循有序，而日有可见之效矣”③。“行者不是泛而行，乃行其所知之行也。”④这里，尽管朱熹是讲知先前提下的重行，其行也是对伦理道德的践行。然而，推开他先知的前提，那么，他讲的行是知的目的，行是检验知的标准等重行的观点，在人类体知史上，是有价值的思想。
（三）知行互发论
朱熹既看到知、行的对待，用“两脚说”；也看到知、行的融合，即“相须互发”论。如果说“知先行后”、“行重知轻”，从不同的角度论证了知、行的差分及其主次的不杂关系的话，那么，“知行相须互发”，则从两者的互相联结、依存、促进的不离方面作了论述。
第一，知、行常相须，相互联结和依存。“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”⑤“知与行，工夫须著并到。……二者皆不可偏废，如人两足，相先后行，便会渐渐行得到，若一边软了，便一步也进不得。”①须，通需，资的意思②，相须就是相互联结和依赖。知与行犹如人之两足及眼睛与足的关系，有眼没有足不能走路，有足没有眼看不见路，两者相互依赖、不可偏废。若缺一方面，便不能走好路。所谓“不可偏废”，就是不能以此代彼或以此包彼的意思。朱熹说：“且《中庸》言学问思辨，而后继以力行。程子于涵养、进学亦两言之，皆未尝以此包彼，而有所偏废也。”③又说：“切问忠信，只是泛引切己底意思，非以为致知力行之分也，质美者固是知行俱到，其次亦岂有全不知而能行者。”④譬如眼不能代足，足不能包眼，知行俱到。如果眼能代足，那就是偏废，便不是相互依赖关系。
朱熹还引用天台宗智觊在《修习止观坐禅法要》（亦名《小止观》）中所说的“当知此二法（指定、慧），如车之双轮，鸟之翼，若偏修习，即堕邪倒”的话，发挥说：“涵养穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。”⑤“定”是梵语samadhi的意译，即止息杂念，专心一境的意思。朱熹把“定”这种宗教的禅定修行转为伦理道德的践行。“慧”原是对佛教本体的证悟，朱熹将其变为知，它以定慧双开比喻“知行相须”，二者不可偏废。
第二，“知行互发”，相互促进。“问：‘南轩云：致知力行互相发。’曰：‘未须理会相发，且各项做将去，若知有未至则就知上理会，行有未至就行上理会，少间自是互相发。’”’⑥朱熹把知行互发，比为人之两脚。“左足行则右足止，右足行则左足止”①，右足止是为促进左足行，一方的止是为另一方的行。左右两足，交替前进。又如“一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事”②。抑昂相互促进，与“知行互发”是一个道理。“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。”③知行相互作用，相互促进，从而使“知之浅”、“行之小”者向知“知之深”、“行之大”者变易。
知行相须互发论，经朱熹的倡导，而成为当时的思潮，被称为“东南三贤”的其他二贤张栻、吕祖谦，都有相类的言论。张栻说：“知之进，则行愈有所施；行之力，则知愈有所进，以至于圣人。……盖致知力行，此两者工夫互相发也。”④吕祖谦也说：“致知力行，本交相发，学者若有实心，则讲贯玩索固为进德之要。”⑤朱熹、张栻、吕祖谦都强调“知行互相发”，注重践履笃行伦理道德，体现了时代的需要。
朱熹对于知行相互依赖，相互联结，相互促进，不可偏废等方面的论证，体现了中国体知史上的重要思想。尽管建立在知先行后的基础上，无论对人类体认的发展还是对后来王夫之的“知行相资为用”⑥、“知行始终不相离”⑦、“知行并进而有功”⑧等思想都有启迪作用。
一、格物与致知
“格物致知”，首见之于《大学》。朱熹以《大学》为曾子所作。孔子“三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传，独得其宗，于是作为传义以发其意”①。是说曾子作《大学》，得孔子之真传，西汉戴圣把《大学》编入《小戴礼记》，得以流传下来。宋代，道学家们把“格物致知”作为体知的重要问题，进行系统研究，于是《大学》一书的地位也渐次抬高。他们依据自己的哲学思想诠释《大学》，对它作了修正，程颢的《改正大学》②已和郑玄注、孔颖达疏的本子有所不同；程颐的《改正大学》①又与程颢不同。朱熹在二程《改正大学》的基础上，又有所补正。不过，他把推崇《大学》的功劳完全归之于二程，而抹煞韩愈，恐不妥。他这样说：“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之。既又为之次其简编，发其归趣，然后古者《大学》教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。”②朱熹认为上接孟子圣贤不传之学的道统是二程，而不是韩愈。因此，出现了一个奇怪的现象：道统的提出者——韩愈不被认为道统的继承人，而却被宋代的周、程所取代。韩愈在《原道》中虽援引《大学》，但只讲“正心诚意”，而未诠解“格物致知”，所以，朱熹认为韩愈是“不探其端，而骤语其次”，不免流于“择焉不精，语焉不详之病矣”③。他的学生陈淳也说：“朱子讥其引《大学》不及致知格物，故于反身内省处，殊无细密工夫。”④这样，心中无所执守，而易流于异端。
《大学》开章讲“三纲八目”，朱熹以为是经，是孔子讲授而曾子记录的。其后传十章，是对于“三纲八目”的解释。惟独八目的开头二条目“格物致知”无传。因此，怎样“格物致知”，便成为各家各派争论的焦点之一。程颢《大学改正》认为：“其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”，句下接“此谓知本，此谓知之至也”⑤，则无阙文；程颐以为“此谓知本”四字为衍文⑥，不认为有阙文。朱熹则把“此谓知本，此谓知之至也”移在“大畏民志”之下，并认为在“此谓知本”与“此谓知之至也”两句中间有阙文。
他说：“按此传之五章，其次当释物格知至之义，今之其辞，而独留此一句，乃章末之结语也。……然而尚赖程氏之言，有可以补其其亡者。”①于是，他便作《补传》②大有非我其谁乎之慨。他这样写道：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”③这是朱熹对其从物——理的哲学逻辑结构中体知部分的概括。《补传》开端明言。“致知格物”是在于“即物穷理”，通过格物的体认方法，而达到穷理的目的，即由物而返归到理。怎样由物——理，朱熹便展开了多层次的论证。
朱熹明确划分了体知主体与体知客体。他以“人心之灵、莫不有知”之“人心”为体知主体，即主体人心具有体知的能力；以“天下之物，莫不有理”之“天下之物”为体知客体，即物理是体知的对象，就是“知在我，理在物”④，我物之别，就是主体与客体之分。因此，又称其为“主宾之辨”。“知者，吾心之知；理者，事物之理，以此知彼，自有主宾之辨，不当以此字训彼字也。”⑤主是体知主体，宾是体知客体或对象。作为主体的人心之知，去穷极外在的事物之理，就是“以此知彼”。所以，此与彼之分，即主体与客体之别，两者既不能混淆，也不能以此训彼。
如何“以此知彼”？朱熹认为，会通体知主体和体知客体的方法，就是“格物致知”。尽管人心中包含万理，然心不能直接体知事物之理，必须通过格物、致知等层次，即天下之物而穷其理。于是，他把主体与客体的会通分成两个阶段：
第一阶段，格物。朱熹训格为至或尽，就是要到达极至，穷尽事物的本然之理。他说：“格物，格犹至也，如舜‘格于文祖’之格，是至于文祖处。”①“格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷之而至其极也。”②格，就是要“至其极”，譬如南剑人到建宁县去，到了县境，不能叫“至”，只有到了郡厅上，才是“至”。“格物”既包含“已至之事”，也包含“未至之事”。不管既至、未至，都要穷极其理，这就是格的第一层意思。
另一层意思，格就是尽。“格物者，格，尽也。须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物，须是穷尽得到十分，方是格物。”③尽指穷尽事物之理，如理有十分，穷得两、三分不行，八、九分也不行；花有十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，就是不尽，“格尽物理则知尽”④。因此，“要见尽十分方是格物，既见尽十分便是知止”⑤。“见尽十分”，就是穷到理的尽处，这时便能分别“一个是，一个非，是底便行，非底便不行”⑥，到此也便是知止了。
搞清了格的两层意思，便来看他对物的解释。朱熹基本上采用佛教华严宗关于“理事说”的思辨来训物，认为物就是事。“物，犹事也。穷至事物之理。”①“格物二字最好。物，谓事物也。”②“盖天下之事，皆谓之物。”③天下所有的事，都可称为物。这样“眼前凡所应接的都是物”④。这里所谓事，包罗万象，既包括一切自然现象和社会现象，也包括一切心理现象和道德行为规范等等。
就其事物方面说，朱熹认为，“上而无极太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”⑤读、穷、格，都是一个意思，就是至物而逐件理会过。这里似乎有主体接触客体（事物），而获得关于事物的道理的意思。朱熹把此叫做“知合内外”。“问：‘格物须合内外始得？’曰：‘他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草、一木，一禽、一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，“见生不忍见死，闻声不忍食肉”，……此便是合内外之理。’”⑥体知得顺应事物自然发生、发展的法则，以及闻声不忍食肉的感应，万物同气而融合，以证明“合内外之理”。在朱熹看来，只要“格物后，他内外自然合”⑦，既不是人为地使其合，也不是神使它合。当然，“合内外”的工夫可以有区别。他强调主体工夫或主体修养在“知合内外”中的重要性。朱熹在讲具体一草、一木、一事、一物的时候，并不违背常识。譬如他把格物比喻为吃果子，去皮壳而食肉，咬破核，而知其滋味。“格物，谓于事物之理，各极其至，穷到尽头，若是里面核子未破，便是未极其至也。”①这个吃果子的过程，是由表及里，由浅入深的过程；这个去皮破核而吃，也有获得对果子认识的意思。然而，在朱熹的理——气——物的哲学逻辑结构中，理与物的关系是，理是一个“在无物之前，而未尝不立于有物之后”②的形而上本体。物是理通过气而化生的东西，“物者，理之所在，人所必有而不能无者”③，物是理借以显现自己的外在形式，理在生物后，又被安置在物中；理不是物的抽象，而物依赖理而存在。
朱熹否认格物为接物，这在义理上说不通，也不能知其理之所以然与所当然。如果训格为接，拘泥于一草、一木，那就像散兵游勇一样，到处乱跑乱来，而得不到真正的成果。“徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归也。”④留神于自然界的客观的草木、器用的研究，对于物——理哲学逻辑结构来说，徒劳无补。所以，他指斥说：“格物之论，伊川（程颐）意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木、器用之间而忽然是悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”⑤假如把格物理解为对草木器用的研究，而也有所收获的话，那简直是梦想把沙子炊成米饭，白费气力！
就其伦理道德的规范方面说，朱熹认为，“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一著，便要穷究得为人君如何要止于仁，为人臣如何要止于敬，乃是。”①又说：“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，皆人所不能无者，但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝，处兄弟，则当尽其友，如此之类。须是要见得尽，若有一毫不尽，便是穷格不至也。”②事父母应当尽孝、兄弟相处应当尽友，以及其如何能尽孝、尽友和止于仁、敬。若有一丝未尽，就是穷格未至。这里所说的尽就是格；孝、友、仁、敬就是事。因此，所谓格物，就是要穷尽伦理道德之理，并要尽到伦理纲常，自觉地践行孝、友、仁、敬。如果说，朱熹对于一草、一木等自然物的穷格，还包含有事物本身的道理的话，那么，对于伦理道德规范方面的穷格，就成了体知主体对主体的穷格。
朱熹认为，从穷格自然物与伦理道德这两方面的事来说，后者是更根本的。“涵养本源之功，所以为格物致知之本者也”。③“持敬是穷理之本”④。格物的目的是穷理（天理）。因而，他反对存心于“草木器用之间”，而要存心于“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”⑤。此四者的关系是：人伦是天理的体理；圣言是对天理的阐述；世故是对天理的含蕴。这样，便把伦理本体作为格物的主导方面。
格物是物上说的，穷理是“即物而穷其理”，因而，格物、穷理都不能脱离事物。如果脱离事物而讲格物、穷理，就会流入释氏之失。他说：“释氏只说见性，下稍寻得一个空洞无稽底，性亦由他说，于事上更动不得。”①佛教的“明心见性”是离物，故流于空洞；格物而不离物，才免于“空洞无稽”，以显其实，这是与朱熹“实而不虚”的本体理的特性相联系的。由于一物各具一理的理是实理，因而格物与见性，在朱熹看来是有根本区别的。然而，格物、穷理而不离物，也有其局限性：它既停留于穷格一草、一木的理，而于理的“全体大用”还有不明，即于万理与一理之间还有差别和距离。此其一。其二，格物没有克服主宾之别，使主体与客体自己跟自己相结合。因而，众物的表里精粗既不到，也未达豁然贯通。要体知“全体大用”和豁然贯通，有待于致知的工夫，因此，格物还是体知的初阶。
从物到理的第二阶段，就是致知。致是推致的意思；知是知识或体知。致知，就是推致我心固有的知识，而达到“全知”。“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”②“致知所以求为真知，真知是要沏骨都见得透。”③致字的含义，就是“推开去”，譬如暗室中见些子明处，便寻从此明处去，忽然出到外面，见得大小光明，人之致知亦如此。把什么“推开去？是推知。在朱熹看来，这个知并不是经过格物得到的知，而是人心已有之知。致知，就是推极我所知，“使吾之知识无不精切而至到耳”④，即是“因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也”⑤，致知到极其至，就是知至。“知至，谓天下事物之理，知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。因指灯曰：‘亦如灯烛在此，而光照一室之内，未尝有一些不到也。’”①知至就是此心透彻，无所不知。到了“推致而极其至”，也就是真知了②。
致知如是知天下之理，无所不知，那么，为什么孔子不能证夏商之礼，孟子不知诸侯的丧礼和周代的班爵制度，岂不是圣贤的知也有不到之处吗？朱熹的学生沈〓在《语类》中记载，当时有人提出了这样的问题。这本是对“吾自有此知”的诘难。朱熹却回答说，为什么要一切都知道呢？只要格物理会多了，即使有一二件事不知道，也可以“识得他破”，“亦通将去”③。朱熹这里所说的是指类推方法。“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”④“譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。”⑤是说条条道路都可以适国，从一条道路而入到了那个地方，就可以类推其他道路也可以到达。按照朱熹“理一分殊”的观点，只要把个别事物的理穷尽，其他就可以类推。这是因为“万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也”⑥。原来事物中的理，是形而上的理的完整体现，因此，草木的理的极至和禽兽的理的极至，就可以与形而上的理相合。这与黑格尔的绝对观念异趣，当绝对观念外化为自然，确定自己为草木禽兽时，草木的观念不仅不等于也不包摄禽兽的观念，反之亦然。这种思辨的方法，实与佛教华严宗“一多相摄”的相近。所以，朱熹的类推方法，实质上是理的自我体知的途径。
朱熹的类推，就是穷尽事物中形而上之理，其他就可以类推，并迎刃而解。“只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。且如事亲，固当尽其事之之道，若得于亲时是如何，不得于亲时又当如何，以此而推之于事君，则知得于君时是如何，不得于君时又当如何。推以事长，亦是如此。自此推去，莫不皆然。”①事亲要尽孝道，孝道有两层意思：即父母在时要尽孝道，不在时也要尽孝道。以此推于事君，再推之事长，概莫能外。
通过类推，而达于知至。心中之理便全体透明，即到了“吾心之全体大用无不明”的境界，这就是比格物高一层次的致知阶段。
格物和致知这两个阶段既有区别又联系。就其区别说，它表明体知从初级阶段到高级阶段的发展过程，而且还有多方面的不同：其一，是全体与部分不同。“格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。格物是另细说，致知是全体说。”②即“另细说”与“全体说”之别。其二，是物、我的不同。“致知是自我而言，格物是就物而言。”③致知是推极“我所知”，格物是即物穷理。其三，是理与心的不同。“格物以理言，致知以心言也。”④朱熹不同于陆九渊，认为心与理有别，而不认为心即理。其四，方法不同。“格物是逐物格将去，致知则是推得渐广。”⑤格物是至物和尽理，致知是推开去。如果说格物阶段还有主宾之别的话，那么，致知则是致吾心之知，融体知对象于主体之中了。
从联系方面说，朱熹认为，“致知格物只是一个”①，“致知格物只是一事，非是今日格物明日又致和”②。“格物，则知自至，不是别一事也”③。两者是一物的两个方面和一个过程的两个阶段。因此，格物、致知不仅并进，而且致知在格物之中。“盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”④究一分知一分，穷二分知二分，相互促进，相互渗透。致知在格物之中，通过格物来表现。“夫格物可以致知，犹食所以为饱也。”⑤穷得天下之物的理，以致吾之知。朱熹对于联结主体与客体的两个阶段的论述，从人类体知事物的历史长河中来看，是有其合理性。
尽管朱熹在“即物而穷其理”时，以“身为主，以物为客”，区分主体、客体，以及都知两个阶段的思想，都具有合理性，但归根到底都是理在自身中把自己分殊开来，对待起来。《语类》记载：“问《大学或问》⑥云：心虽主乎一身，而其体之虚灵足以管乎天下之理。理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，不知用是心之用否？”⑦朱熹回答说：“理必有用，何必又说是心之用。夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。又云：理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。……此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物、与在吾身，只一般。”⑧身或心是主体，物是客体。心和物只一般，即“物我一理”①，都是理变易的呈现。比如一个人生了两个儿子，“某常说人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道：在家底是自家儿子，在外底不是。”②理把自己安顿在人身之中的心，就好比在家的儿子，即认知主体；理把自己与自己对待起来所变的客体物，就好比在外的儿子。但不管在家、在外，都是理化生的儿子，通过“格物致知”，达到理自己跟自己的融合，这就是朱熹的思辨。在这里，他设置主体与客体的对待，是为了离二边，以便证悟不二的形而上之理。“大凡道理，皆是我自有之物，非从外得。”③因此，格物、致知、穷理就成了主体自我的体知。
朱熹的格物、致知、穷理说到底，是要人们去发现心中固有的仁义、道德。“如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁、义、礼、智是也。”④是说人心中已具有这些道德，不需要向外界去追寻，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”⑤认为体知“只是知得我的道理”⑥，这里所谓道理，也就是仁、义、礼、智等伦理道德。《语类》中记载了曹义刚问：“致知格物”，朱熹回答说：“此心爱物，是我之仁；此心要爱物，是我之义；若能分别此事之是，此事之非，是我之智；若能别尊卑上下之分，是我之礼。以至于万物万事，皆不出此四个道理。其实只是一个心，一个根柢出来抽枝长叶。”⑦这就是说，只是内求于心，去掉人欲，心中的仁、义、礼、智也就会显现出来。
二、积累与贯通
如果说联系体知主体和体知客体的方法是“格物致知”的话，那么，由格物到致知，便有一个通过“积累有渐”而到“豁然贯通”的过程，即由渐到顿的体知过程。
无论从人类体知发展的历史来看，还是从人的体知来说，都是一个由不知到知和由知之不多、不深到知之较多、较深的过程。朱熹在长期的教学实践中，渐渐地懂得了人们体知的获得，需要有一个由逐渐积累到贯通这样一个过程。所谓积累，他说：“因言圣人只说格物二字，便是要人就事物上理会，且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处、饮食、言语，无不是事，无不各有个天理人欲，须是逐一验过。”①大而天地，小而一物之微以至人们的居处、饮食、言语等都有理，需要一件一件逐一格过，而不能遗漏。在《答吴伯丰》的信中说：“然其曰天地之所以高厚，一物之所以然，盖极其大小而言之，以明是理之无不在，而学问之功，不可一物而有遗尔。”②人的体知需要在一个广阔的领域内就每一件事物进行理会，这就是积累的工夫。但是，一件件的“逐一验过”，有了积累工夫，未必能贯通。“如今凝神静虑，积日累月如此，尚只今日见得一件，明日见得一件，未有廓然贯通处。”③因此，还需要强调贯通的工夫。
所谓贯通，朱熹认为：“一物格而万理通，虽颜子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。”①“自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。”②“穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自然脱然有悟处。”③“脱然有贯通处”、“豁然有个觉处”、“脱然有悟处”，此觉、此悟的豁然和脱然是指顿悟。
从积累到贯通，既不是神意，也不是人为。而是一个自然而然的过程。“元只是格物多后，自然豁然有个贯通处。”④“今说格物，且只得一件两件格将去，及久多后，自然贯通信得。”⑤朱熹举例说，譬如读书，今天看一段，明天看一段；今日既格得一物，明日又格得一物，这样不住地去做。又譬如走路，左脚进一步，右脚进一步；左脚又进一步，右脚又进一步，连续不已⑥，这样便“自然贯通”。朱熹由积累到贯通的思想，来自佛教渐修和顿悟的启迪。“释氏说斫树木，今日斫，明日斫，到树倒时，只一斫便了。”⑦佛教以砍树为喻的渐修，就是朱熹的今日格一件，明日格一件的积累。到树倒时，只一斫便了的顿悟，就是朱熹的“豁然贯通”或“脱然有悟处”。
朱熹认为，从积累到贯通，必须具备两个条件：
一是格一物或理会一事必须穷尽和“理会得透”。“只是这一件理会得透，那一件又理会得透，积累得多，便会贯通。”⑧“如此积之以久，穷理益多，自然贯通，穷理须是穷得到底方始是。”⑨
“理会得透”就是对一物之理要体验得透彻。譬如光照一室，无处不到，这样，“积习既多，自当脱然有贯通处，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟”①。自然而然地醒悟和贯通了。
二是必须花气力，用工深。“举一而三反，闻一而知十，乃学者用功之深，穷理之熟，然后能融会贯通，以至于此。今先立定限，以为不必尽穷于事事物物之间，而直欲侥幸于三反知十之效，吾恐其莽卤来裂，而终不能有所发明也。”②工夫用得深，理穷得熟，不怕麻烦，不急求成，这样，“铢积寸累，工夫到后，自然贯通”③。这就是说，对事物不理会透，或者不花气力，工夫不深，即使今日格一件、明日格一件，也不见得会贯通。朱熹强调下气力去理会，是为了达到贯通和发明。
积累与贯通的关系是：既相差分，又相互依赖。就其差分说，包含着两层意思：其一，是讲认知的近与远、浅与深、精与粗的分别，是认知过程中不同的阶段；其二，积累是讲格物的次第，即先后缓急之序，贯通是讲“知之极致”，“程子一日一件者，格物工夫次第也，脱然贯通者，知至效验极致也”④。
就其相互依赖说，近、浅、粗是远、深、精的准备和积累，而远、深、精又是近、浅、粗的继续和发展。“穷理之学，诚不可以顿进，然必穷之以渐。俟其积累之多，而廓然贯通，乃为识大体耳。”⑤必须有“穷之以渐”的积累和准备，才有醒悟和贯通。如果没有渐修的工夫，是不能贯通和发明的。两者相互联系。
从人们的认知发展过程来说，“‘积累”与“贯通”，也就是认知由近而远，由浅入深由粗到精的过程。
（一）近与远
中国人的认知，往往“近取诸身”。从自身和自身日常所接触到的事物开始。格物“须是从近处格将去”①。“这耳、目、口、鼻、手、足，合是如何安顿？如父子、君臣、夫妇、朋友，合是如何区处？就切近处，且逐旋理会。”②凡面前应接的事物，便格。从近处入手格将去，就能由近及远。在朱熹的哲学逻辑结构中，所谓近与远，都是指对于理的体认和穷格说的。“因那理会得底，推之于理会不得底，自浅以至深，自近以至远。又曰：因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。”③当穷一物之理时，便在里面旋旋细做，以求穷致其极，至大至小、至纤至悉，十分透彻，便是到达极处、穷尽物理，这就是远。由近及远，从认知的次序上说是一个逐渐深化的过程。
（二）浅与深
格物当由近及远，由格物而及致知，则所致之知，又有浅、深之别。“然则所致之知。固有浅深，岂遽以为与尧舜同者，一旦忽然而见之也哉？”④既然知固有浅深，格物当由浅入深。如何由浅入深？他设喻说：“如树初间且先斫倒在这里，逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底，一齐都要理会得，也不解恁地。但不失大纲，理会一重了，里面又见一重，一重了又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。……博学之、审问之、慎思之、明辨之，成四节次第恁地方是。”⑤理会一重又一重，一层又一层，重重而入，层层而进，这便是由浅入深的次第过程。譬如学、问、思、辨，成四节次第而层层深入，也是由浅入深的一种表现形式。
（三）粗与精
人们对于某一事物的认知，也有一个由表及里，由粗而精的过程。“穷理需穷究得尽，得其皮肤是表也，见得深奥是里也，知其粗不晓其精，皆不可谓之格，故云表里精粗无所不尽。”①为学之方必须是四面八方都理会得通晓，在穷理的时候，由得其皮肤而至深奥，这便是由表及里，由粗而精。如果知其粗不知精，便不叫做格物。格物就是粗精大小都格。“如读书便就文字上格，听人说话便就说话上格，接物便就接物上格，精粗大小都要格它。”②这样多格的结果，就可以进行“自粗而推至于精，自近而推至于远”③。
由粗而精的“用力之方”，即方法是什么？朱熹认为：“则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而自不容己者。而又从容反复，而日从事乎其间，以至于一日脱然而贯通焉，则于天下之理，皆有以究其表里精粗之所极，而吾之聪明睿知，亦皆有以极其心之本体，而无不尽矣。”④从显著的事物到微小的一念，从文字、讲论到道德伦理，以至于天地鬼神的变化，鸟兽草木的性质，都需要广为穷理，由事物之表而及于里，由浅而入于深。达到物格知至之时，则理之表里精粗无不尽了。
经过这样由近而远、由浅入深、由粗到精的反复，人们的认知，便由积累而到贯通。那么，到底积累到什么程度，才可贯通呢？朱熹认为，这可因人、因物而异，但一般说来，“如一百件事，理会得五六十件了，这三四十件虽未理会，也大概是如此”①。“今以十事言之，若理会得七、八件，则那两三件触类可通。”②怎样在三四十件未理会的情况下，能够“触类可通”？朱熹根据他从政的实际经验，举例说：“向来某在某处，有讼田者，契数十本，中间一段作伪，自崇宁政和间至今不决，将正契及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔众契比验，前后所断情伪，更不能逃者，穷理亦只是如此。”③“比验”，即比较验证的方法。通过比较可以推断中间一段为伪，并知道了真实的情况。由此，他得出这样的结论：“四旁已穷得，中央虽未穷得，毕竟是在中间了，将来贯通自能见得。”④由四周可推知中央，这也有推理和触类旁通的意思。
“千蹊万径皆可适国”⑤，得一道而入，便可穷至本然之理；通过“比验”类推方法，即能“触类可通”，而穷尽理。由此体知就是否可不一件一件地去格呢？朱熹却坚持一件一件地逐一验过。“一物格而万理通，虽颜子亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处，此一项尤有意味。”⑥朱熹认为，颜渊虽高明，也不过闻一知十，而不能万理皆通，否定有“一物格而万理通”的情形。朱熹坚持认知要由积累而达贯通，所谓学问只用穷究一个大处，其他皆通，是不存在的。他说：“学问却有渐，无急迫之理。”①强调一日格一件，逐旋做去，这种渐修的工夫，正被陆九渊讥为“支离事业”。陆九渊的意思是教人“先发明人之本心，而后使之博览”②，这在朱熹看来，就是只讲顿悟，而不讲渐修，因此，朱熹亦批评陆九渊为“太简”③，这就是朱陆“为学之方”的分歧。朱熹认为应先“泛观博览，而后归之约”④，陆九渊认为应先约（“发明本心”）而后博览。这是一个先博后约，还是先约后博的方法问题，而实际上牵涉到以理为世界的根柢，还是以心为世界根柢的问题。因而鹅湖之会，不仅没有使朱、陆思想归于一，反使他们更加明确了各自哲学的分歧所在，故后来又有“无极而太极”等的论争。
在认知自然、社会、人生的过程中，是需要经过这样由近及远、由浅入深、由粗到精的反复的过程的，即由逐渐积累而到豁然贯通的飞跃，以达到对形而上理的体知。朱熹在其由积累到贯通的认知过程的探讨中，具有合理性，也给人以启发。但他所提出的“穷尽论”，也有其未完善之处，譬如有时他也这样说：“明道云：穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。”⑤同意程颢非必尽穷。朱熹自己的大量言论是：“须是穷究万理要极彻，……须是直穷到底，至纤至悉，十分透彻，无有不尽。”⑥“事事物物皆有个道理，穷得十分尽方是格物。”⑦但是，世界的众物，是不可能穷尽的；事物的“表里精粗”，也不能“无不到”，个人的认知是有限的。所以“比验”、“触类可通”的方法是可以强调和发扬的。
三、知觉与心思
朱熹在“格物致知”、“积习贯通”的认知过程中，进一步探讨了知识的来源和思维作用等问题。
（一）人生有知
人的知识是从哪里来的？程颐认为知识有两种：一是“德性之知”；一是“见闻之知”。他说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”①“闻见之知”，是物与物交，从感官和外物的交相作用中得来；“德性之知”，是先天固有的。在知识的来源问题上，似乎是二元论者。其实，程颐所说的其所以知之和所知之理，都是“吾之所固有”②。“闻见之知”所认知的那个理已在我心中，“格物致和”，是格我固有之知。朱熹为避免这种二元论的外观，他较少地引用“德性之知”与“闻见之知”这两个词，但基本思想不仅一致，而且还有所发挥。他说：“人自有生，即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。”③一是人生来即有知识，这是与生俱来的、先天的知识；一是人的感官与事物相交，而得的见闻知识，即经验知识。无论是生来即有的知识还是见闻知识，都是知得理。
关于人生来即有的知识。朱熹说：“孩提之童，无不知亲其亲，及其长也，无不知敬其兄，其良知良能，本自有之。”①这是先验的良知良能，是不假见闻的。那么，为什么有这种与生俱来的知识呢？于是朱熹便追究到理与气：“生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理之全缺系焉耳。”②生而知之者，是由极清的气和无蔽的理和合而化生的；学而知之和学知以下的人，他们所禀受的气的清浊、多寡不同，理的全和缺也不同。这就是说，生知与学知最终的根据，是理与气。朱熹认为：当理通过气在化生物的过程中，同时也产生了人，“是理降而在人，具于形气之中”③。人一出生，理便降而在人，于是每个人的心中就具有了那个理，“心包万理，万理具于一心。”④朱熹把这种先验的理的知识，名之曰“天赋”。“人物之生，天赋之以此理。”⑤“此谓天所赋予人物，人物所受于天者也”⑥。“得于天之所赋，而非人之所能为也”⑦。知识来自天赋，而非人为。在朱熹哲学的逻辑结构中，天是理的别名，即“天理”。
果真小孩先验地知道爱亲，长大了知道敬兄吗？爱亲、敬兄作为一种社会的伦理道德观念，它不仅在人刚出生时不具备，就是在原始人中也不存在。它是人与人关系的产物，是与人的社会活动、交往相联系的。一个闭目塞听，和外界社会根本绝缘的人，即使脑子健全，也只能是个白痴。譬如明成祖朱棣在夺取明惠帝朱允炊的皇位时，曾把朱允炇不满两岁的少子朱文圭囚禁起来，到他放出时，已五十七岁了①。这五十五年与外界社会隔绝的生活，使他连牛马和兄长都“不能识”。既不能识，哪能知爱亲和敬兄！
婴儿生来就知道吃奶，“饥则知求食，渴则知求饮”，这是所有哺乳动物都具有的一种生理功能。比如说眼睛有视力，耳朵有听力，鼻子有嗅觉，舌头有味觉，嘴巴能吃等等。如果用“饥则知求食，渴则知求饮”来证明知识先天就有，那么，牛、羊、猪、马概莫能外，岂不是说牛、羊、猪、马与人一样具有先天的知识吗？
（二）知觉
在知识来源问题上，朱熹并不否认“见闻之知”。由此，他展开了关于体知的诸形式的探讨，如知觉、心、思、虑、意等概念的含义、相互关系及其运动的学说。
“见闻之知”是如何发生的？知觉就是“见闻之知”的一种形式。“生，指人物之所以知觉运动者而言”②。从一个方面说，生命是人、物之所以有知觉运动的前提和基础，无生命，知觉运动也无由发生。人的生命是理与气的结合，理构成人的性，气构成人的五官躯体。“以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉。”③知觉运动是属于气的范围。从另一方面说，知觉运动不是人所特有的，而是人与物所共有的。“犬牛与人，皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣。”④所不同的是，人具有仁、义、礼、智的质禀，而物不完全。
从气的角度看，人与物都有知觉运动，但也有区别。“如一盆花，得些水浇灌，便敷荣，若摧抑他，便枯悴，谓之无知觉可乎？周茂叔窗前草不除去，云‘与自家意思一般’，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻，附子吃着便会热，只是他知觉只从这一路去。”①人、鸟兽、草木，都有知觉，这是从广义上说的。给花浇水，花从根部吸进水分和养料，并从叶部放出，以保持平衡，使花繁茂地生长；若摧残它，花枯悴或死亡。这并不是知觉，而是一切有生命的植物的生理功能，然而，有的植物也具有触觉，如含羞草之类。这仅是一种适应其生存的生理现象。若以动物、植物、非生物都具有知觉运动，是一种泛知觉论。
朱熹看到了人的知觉，高于鸟兽和草木，而草木的知觉又不如鸟兽，这是对的。由此，他批评告子只着眼于人与物在知觉上相同一面，没有看到他们之间的区别。然而，这个区别也只是仁、义、礼、智等道德伦理，而不知道作为知识论范畴的知觉，鸟兽、草木是根本不具备的。
知觉对于人来说，它是人的眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官与外界事物接触的结果。譬如外界物体振动，而使空气产生稀疏、稠密相间的音波，传入人的外耳、中耳而到内耳，引起外淋巴、内淋巴和底膜纤维的连续振动，毛细胞便与盖膜相接，引起神经兴奋，经听神经蜗枝传入大脑皮层的颞叶，便产生听觉。物体通过光线（一定波长的电磁波），由人的眼睛的折光系统如角膜、水样液、水晶体等而落在视网膜上，引起神经兴奋，传入大脑皮层的枕叶部，而产生视觉等。由此，外界事物作用于人们的眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官而产生感觉。然而，感觉只是对个别事物现象的反映，知觉便是在各种感觉基础上形成的对对象的整个形象。
何为知觉？朱熹“知是知此一事，觉是忽然自理会得。”①“知者因事因物皆可以知，觉则是自心中有所觉悟。”②知是与事物相接触，而获得对此一事的了解；觉是在知的基础上，心中有所觉悟，即对此一事不仅有所了解，而且有一定的见解，形成了关于此一事物的整个形象，这就是知觉。但朱熹有的地方又把知与觉混淆起来。“若云知个甚底，觉个甚底，如知得寒，觉得暖，便是知觉一个物事。”③知觉就是知寒暖、饱饥等事。当然，知寒暖，觉饥饱是属于感觉，它是构成知觉的要素。但似乎与其以知为“知此事当如此”，觉为“知此事之所以当如此之理”④的解释有冲突。他在《答胡广仲》信中说：“盖孟子之言知觉，谓知此事、觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉，谓识痛痒能酬酢者，乃心之用，而知之端也。二者亦不同矣，然其大体皆知之事也。”⑤在这里，他又把“知”与“觉”分开，认为两者是不同的。
知与觉的差分是：其一，在认知过程中的作用不同。知是指人们的感觉器官与外在对象的接触，而知道此一事物。譬如，这是猫，此是狗、彼是马等，因而，朱熹称其为“知则主于别识”⑥。识别其是什么东西。觉则综合知所得到的感觉，而认识到猫、狗、马之所以为猫、狗、马的道理。其二，认知的深浅不同，知是对于事的表面现象的体认，觉是有所觉悟，是对事物整体的体认。
两者既有差分，又有合一。其一，它们同是心之发用，“问：‘心之发处是气否？’曰：‘也只是知觉。’”’①“有心则自有知觉”②，知觉是心（“心之官则思”）之所发，是思维器官所诱发的。其二，知与觉同是理与气相和合而化生的，知、觉作为心之灵，不是单有气构成，“不专是气，是先有知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”③他设喻说：烛火譬如知觉，因得这脂膏，才有这光陷，知觉因得理与气合，才有知觉的发用。从这个意义上说，“所知觉者是理，理不离知觉，知觉不离理。”④知觉与理的关系犹如气与理的关系。
毕竟知觉是“心之灵”，因此是属气的范围的。“心之知觉，又是那气之虚灵底，聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”⑤“从性与知觉合上看，知觉是血气动物，则谓之心，其实一理耳。”⑥知觉作为虚灵的气，而有聪明视听的作用。因此，它是不断运动的。朱熹同意程颐这样的话：“既有知觉，却是动。”他解释说：“知觉虽是动，不害其为未动。”⑦所以，他称知觉的这种连续运动情况为“知觉运动”。
朱熹所谓的知与觉，相当于感觉和知觉，它是属于经验认知的形式，它所反映的是对象的外部形象。在朱熹的体知逻辑结构中属于“今日格一事”，“明日格一物”的积累阶段。对于由知觉所获得的经验材料，还需要经过由浅入深、由粗到精、由表及里的体知过程，这个过程，知觉是不能完成的，它必须依赖于心思，才能达到“豁然贯通”。
（三）心思、虑与意
由知觉对于外在对象感性经验材料的积累，通过心思，而由粗到精，由表及里。关于知觉与心思的关系，朱熹在解释“心之官则思”时说：“官之为言司也。耳司所，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职，凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣。”①这段话有这样几层意思：一是，耳、目等感觉器官是分工管听和视的，它直接与外物相交接，外物便通过耳、目等感觉器官，而使人们获得知觉，“耳目一物也，外物一物也，以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。”②他把耳目等感觉器官也看成物，物与物相交接而产生知觉，并非以知觉为先验。二是，心是能思维的器官，它与耳、目等感觉器官不同，是专管思的，它间接与外物交接。当外物之来，通过耳、目感觉器官而得到关于该外物的感性经验，“心得其职”，心通过自己思的职责，即经心的思考，而获得对于外物的理（道理、法则））的体知。三是，由于耳、目不能思，而不能辨别外物的善恶、邪正，因而，往往被外物所蔽，不能获得对外物的正确体知，所以，它能够被外物所引诱，而成为产生私欲和邪恶的中介。但心能思，能够辨别外物的善恶、邪正，因而不仅不会被外物所蒙蔽，而且能够“思得其理”，获得正确的体知。如果能思而不思，便会颠倒是非，“若不思，却倒把不是做是，是底却做不是。心虽主于思、又须著思，方得其所思。若不思，则邪思杂虑便顺他做去，却害事。”①因而不能得到正确的体知。四是，耳、目、心此三者作为感觉器官和思维器官来说，是天给的，即理与气和合而成的。心与耳、目相比，心是主要的，心思与知觉相比较，如果以知觉为体知的初级阶段的话，那么，心思便是体知的高级阶段。
心从体知意义上说，具有两层含义：
第一，作为体知器官，朱熹沿袭了孟子“心之官则思”的思想，以心为思维器官。不过他训官为主，“问：官字如何？曰：官是主。心主思。”②即心这个器官是主思维、思想的，“心之官固是主于思，然须是思方得。”③既以思为职，就不能不思。
第二，心既是体知工具的思维器官，更重要的是一种虚灵不测的心体。朱熹说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”④“心之全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间。其流行该偏，贯乎动静，而妙用又无不在焉。”⑤又说：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者，即其心也。……若心之虚灵，何尝有物。”⑥朱熹所说的心，具有如下特性：
1．它不是指心、肝、脾、肺、肾五脏的血肉之心，而是指“操舍存亡”的心。五脏之心是实有一物，因而心受病，可用药补；“操舍存亡”的心，就不是菖蒲、茯苓所能补⑦。因而心对于性与气来说，“心比性则微有迹，比气则自然又灵”⑧。心比性虽稍微有形迹，但比气则又虚灵，这种细微区别，可见朱熹哲学范畴之间的运用是较严密的。
2．所谓“操舍存亡”的心，是指认知主体，它是一个虚灵的本体。从虚来说，“心无形影”①，没有形象，不是实有之物；就灵来讲，是指神明不测。朱熹形象地说：“孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测。”②心能出入，“所以神明不测”③。虚灵，是指心体，亦指心（思维）的功能，所以说“人心之灵，莫不有知”。
3．心的功用，“贯乎动静”，“藏往知来”。“心之理是太极，心之动静是阴阳。”④它能流行该遍。动之时，由心主宰；静之时，心也未寂。譬如，人之形体动，是心使之动，喜、怒、哀、乐未发前，形体亦动；喜、怒、哀、乐已发，无疑是动。如果以未发为静，则未尝无动；以已发为动，也未尝无静。动、静相贯，这是心的一种功用。另外“心官至灵，藏往知来”⑤，即能把以往的知识储藏起来，而又能预知未来。心既能动静，而又有储藏和预知能力，这与程颐、张载相比，便深入了。
4．心是广大、流行、生意。朱熹说：“心须兼广大、流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言，仁者，天地生物之心；只天地，便广大；生物，便流行。生生不穷。”⑥心量广大，“心包万理”，或“心具众理”，大而天地，小而蝼蚁，都是心的思维活动的范围；心的思维活动流行不息，生生不穷；又具有仁爱的生物之心。这就赋予“心”以伦理道德属性了。
撇开心的道德属性，它的其他几层含义，都属于认知范围，他较之前人扩大了认知所探讨的领域，是可贵的。由心思出发，朱熹还探讨了虑与意的思维活动形式。
虑，是指周密的、详审的思虑。如果说心思是通过人脑，而对感觉经验材料进行加工的话，那么，虑就是不要浮光掠影，浅尝辄止，而要使心思进一步深化。《语类》记载：“问‘发于思虑则有善不善，看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。于思虑上发时，便加省察，更不使形于事为。于物诱之际，又当于视、听、言、动上理会取。……’曰：‘谓发处有两端，固是。’”①虑有善与不善，其产生有两个方面原因：一是自发的，一是外诱的。说明了思虑与知觉的关系，思虑的感觉经验材料来源，还是知觉对于外在对象的交接的思虑。
朱熹认为，思虑必须具备定、静、安等条件。他说：“如行路一般，若知得是从那一路去，则心中自是定，更无疑惑；既无疑惑，则心便静；心既静，便贴贴地便是安；既安则自然此心专一。事至物来，思虑自无不通透。若心未能静安，则总是胡思乱想，如何是能虑。”②心定便无疑惑，无疑惑则心静，心静便安。定、静、安，心自然专一。这时，“事至物来”，思虑起来就“无不通透”。他以思虑必须有一个安定和冷静的环境，是合乎一般思维规律所要求的，如果心情烦躁而不安静，便会胡思乱想，这不叫虑。朱熹所说的虑，是指在正常条件下的正常思维，这样的思虑，才有所得，“既定则能静，静则能安，安则能虑，虑则能得其所止之实矣。”③定、静、安从认知心理学角度说，有其合理性。
至于虑在思维活动过程中的作用。朱熹说：“虑是思之重复详审者。”①“虑，谓会思量事，凡思天下之事，莫不各得其当是也。”②“虑是思之周密处。”③“虑，谓处事精详。”④“虑是研儿。”⑤倘若思是对感觉经验材料进行由表及里的加工，虑便是反复这种加工的过程，并详审这个过程，使体认达到一定的目的。如“知止是知，事事物物各有其理，到虑而后能得处，便是得所以处事之理。知止如人之射必欲中的，终不成要射做东去，又要射做西去，虑而后能得，便是射而中的矣。”⑥虑是思维“射而中的”，而有所得；虑，又是周密的思虑，譬如白天知道这事的理，晚间静、安以后，便周密地思虑，而做出处置，否则“临事时便脚忙手乱”⑦；虑就是“会思量事”，事事得其当。他举例说，“如自家金物都自在这里，及人来问自家讨甚金物，自家也须将上手审一审，然后与之。虑而得，则秤停轻重，皆相当矣。”⑧是说轻重相当，事事得当；虑，也是研究其“几”的。所谓几，如“致知便是要知父必止于慈、子止于孝之类，虑便是审其如何而为孝，如何而为慈”。⑨就是研究如何而孝、慈的。这种反复详审、鉴别感觉经验材料，周密思虑，做出处置，会思量，而事事得当，使人们体认逐渐接近正确。
意是指意识、意志等。朱熹认为，意是在心的思维活动基础上产生的。“意志，心之所发也”⑩，“知与意皆从心出来，……意则主于营为。”①。“心之发则意也”②。是说意是心所发。因此，意受心的制约。
关于意在思维活动过程中的作用，朱熹说：“意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意，情如舟车，意如人去使那舟车一般。”③
李梦先问情意之别。曰：“情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而后用。”④“性是不动，情是动处。意则有主向，如好恶是情，好好色、恶恶臭便是意。”⑤意是一种意见和主张，它是在知觉积累了有关某一事物的丰富感性经验材料基础上，通过心思，体认了某一事物的本质，而形成的设想和方案。如果说情是会做的话，那么，意就是经人们头脑的思考，百般计较，有了设想和计划，才去做。它似乎是某些体认成果的凝结体，然后才产生主张和方案，并体现了意的作用。是其一。二是，意是一种带必然性的体认。它对知觉材料进行加工，形成概念，因而抓住了某一事物的本质及其内部联系，即规律性。朱熹比喻为人去驾驶舟车，驾驶舟车便须懂得驾驶之道，即掌握其道理或规律。三是，意又是一种判断。概念是人们对感觉经验材料进行由粗到精、由表及里的制作以后，抽出贯穿于事物之中的一般的本质的东西，循此前进，进一步揭示事物的本质和内部联系，即概念的展开。如动静、爱物、好恶等是概念，所以动静、好恶、爱物便是动静、好恶的展开，由此而“好好色、恶恶臭”，第一个“好”和“恶”，便是对好色、恶臭的判断，这就是意。这里意包含了思维活动的概念和判断的方式。
从知觉而达心思、虑、意，是体认过程由积累到“豁然贯通”。心思依赖于知觉，知觉有待于心思，两者既有差分，而又统一。这个统一，不仅表现了它们相互依赖和相互转化，知觉转化为心思，而且也表现为相互渗透。在人们的实际体认过程中，知觉和心思是相互胶着在一起的，朱熹说：“大抵身心内外，初无间隔。所谓心者，固主乎内，而凡视听言动、出处语默之见于外者，亦即此心之用，而未尝离也。”①知觉中有心思，心思中有知觉，不能截然相离或划出一条鸿沟，从而促进体认由低向高、由浅入深的发展。四、持敬、去欲的主体修养
格物怎样转变为致知？人们的耳目感官在体认外在对象时，是否有歪曲，即在“物交物”②中，能否穷尽一物中的理，而达到对形而上理的体认。朱熹认为，这在很大程度上取决于体知主体的作用。只有加强体知主体的修养，才不会使人们的耳目感官或头脑的思想意识和思想方法发生弊端，导致体知上的偏差和错误，而不能达到对形而上理的体知。
朱熹重视体知主体的修养。他说：“盖为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精，而致精之本，则又在于居敬而持志。”③这便是居敬、持志——致精——读书——穷理之要的进路，要穷尽事物之理，必须先居敬持志。持敬是入道的惟一途径，进行体知主体修养是穷理、得道的重要方法。居敬与穷理两者互相发，“能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。”①因此，他特别赞赏程颐“涵养须是敬，进学则在致知”这两句话，说“此语最妙”②，“二言者（程）夫子所以教人造道入德之大端”③。
从认知意义上说，敬是体知主体修养一种形式。朱熹给敬作了如下的规定：
其一，敬，是“动容貌，整思虑”。他说：“持敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃，严威俨恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视此等数语，而实加功焉，……身心严然，表里如一矣。”④“详考从上圣贤以及程氏之说，论下学处，莫不以正衣冠、肃容貌为先，盖必如此，然后心得所存，而不流于邪僻。”⑤“正衣冠”、“肃容貌”这是指外表的敬的表现；“整思虑”指内在思虑的端正。就是从外到内，都要使之整齐严肃，这样心得其所存，而不流于邪恶。体知主体经过从外到内的整肃、修养，便能存得心，不被外物所诱。
其二，敬是主一。朱熹继承程颐的思想，“‘庄整齐肃，则心便一，一则自无非僻之干，存之久而天理明矣。’至其门人谢良佐之言，则曰：‘敬是常惺惺法，’尹焞之言则曰：‘人能收敛其心，不容一物，则可以谓之敬矣。’此皆切至之言，深得圣经之旨。”⑥朱熹引用程颐学生谢、尹的解释，说明“主一”就是“常惺惺”和“收敛此心”。常惺惺，有戒谨恐惧的意思，也即是“敬是畏的意思”①；“收敛此心”，就是“收拾自家精神，专一在此”②，不使“今人平日恁地放肆身心”③。这些都是讲体知主体如何修养问题。
所谓“收拾自家精神”、“戒谨恐惧”、“不流于邪僻”，都是指不要有蔽于外物，而被人欲所诱，以达到明天理，消人欲。朱熹说：“是知圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。”④强调敬是圣门之学的要妙，要求人人都要居敬。这就是说，要加强体知主体心的修养，不仅要去掉邪僻，而且不要流入佛教的妄念，以便能持敬穷理。这样佛教的邪妄之说就不攻自破了。
“天理明，人欲消”，就是消除心中一切私欲，以便体认天理。消人欲的方法，朱熹很称道孔子的学生曾参“吾日三省吾身”，说这是“得为学之本”⑤，抓住了修养的根本。他认为这种用力于身心修养，是得孔子之道的真传。“独曾子之学，专用心于内，故传之无弊。”⑥专用心于体知主体的修养，是防止人欲萌芽的一种好办法。他说：“遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”⑦不使人欲在隐藏中暗长和滋生，否则就会离道愈来愈远。而难体悟道的真谛。这里所谓道，也即是朱熹的天理。在他看来，道是不待外求的，“大凡道理，皆是我自我之物，非从外得”①，“所谓道者，不待外求，而无所不备”。②这个不待外求的思想，与佛教禅宗慧能所说的“若自悟者，不假外求”③十分相似，只要“反求诸身”，“就自家身上推究”④，其理便易晓。
所谓“就自家身上推究”，就是磨去人欲的工夫。“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不照。”⑤心镜之喻，脱胎于禅宗北派创始人神秀的“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘垢”⑥的比喻，是说本心如明镜，本全体通明，由于被人欲这种尘垢昏翳了，因此需要经常把本心打扫干净，才能“明天理”。怎样克私欲？朱熹说：“大率克己工夫，是自著力做底事，与他人殊不相干，紧紧闭门，自就身上子细体认，觉得才有私意便克去。”⑦人“心之所以不正，只是私意牵去”⑧。“仔细体认”，就是“吾日三省吾身”的意思，体认到“私意”便克去，而达明天理，如何体认，简言之，就是格物致知，就是使人知道什么是善的，什么是不善的；善的去做，不善的不做，而不被私欲牵了去。便能做到意诚，即“反身而诚”。“所谓格物，亦曰反身而诚，则天下之物，无不在我者，是亦似矣。”⑨意诚就是去恶根，譬如种田，“不先去了草，如何下种”⑩。意诚是最“紧要工夫”?如果意诚做好了，就能正心、修身。“《大学》于格物诚意，都锻炼成了，到得正心修身处，只是行将去都易了。”①主体修养做到了心正，便能获得正确的体认，即对理的穷尽。
“天理明，人欲消”，除了正心、修身的方法外，朱熹认为，人们的耳目等感觉器官不被外物所诱，是加强体知主体修养的重要方法。“盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱，如目之于色，耳之于声，口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，终是遮不得，必有时发见。”②人心至灵，何理不知、不晓，为什么不明？一是气禀之偏，二是物欲所乱。譬如眼睛被外界的颜色所蒙蔽，耳朵被外界的声音所扰乱，鼻子被外界的香臭所混淆，口被外界的味道所迷惑，身体被安佚所迷惑。改变气禀之所偏，摈弃物欲之所乱，便心复明，而无所不照。
此外，读书也是加强体知主体修养的一种途径。朱熹说：“人常读书，庶几可以管摄此心，使之常存。横渠有言：‘书所以维持此心，一时放下，则一时德生有懈，其何可废。’”③所谓读书可“管摄此心”，“维持此心”，就是使本心常存，而不被私欲牵引。“本心陷溺之久，义理浸灌未透，且宜读书穷理，常不间断则物欲之心自不能胜，而本心之义理自安且固矣。”④读书有益于“收拾此心，令专静纯一”⑤，才能见理，“心不定，故见理不得。今且要读书，须先定其心，使之如止水、如明镜，暗镜如何照物。”⑥以明镜之喻，说明体知主体心的修养。只有心如止水、如明镜，静心寡欲，以至无一丝私意，才能通过格物致知而达穷理。
朱熹“持敬”、“正心修身”、“虑心观理”①、读书以“管摄此心”等，都是讲体知主体修养和如何修养问题，包含着合理思想，如“虑心切己”、“整齐严肃”、“居敬涵养”、“主一无适”、正心诚意修身等。
五、知先行后与知行互发
朱熹在探讨了知觉、心思和体知主体心的修养以后，进一步探讨了知与行关系问题，即理会与践行、知识与行为、体知与践履的问题。在知行观上，程颐认为先知了，方能行得。朱熹继承程颐的知行学说，并有所发展。“论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”②“致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病。”③知、行含有这样几层意思：以知、行的先后论，知先行后；以知行轻重论，行重知轻；知、行分两脚，不可偏过，而又相须互发。
（一）知先行后说
朱熹所说的知，是以“已知之理，而益穷之”，以知理为目标；行是按知得的理去践行。知、行“只有两件事，理会、践行”④。他认为，知行即是理会、践行两事。以理会为知，说明人的认知、体知，都是一种理会的形式。知行既为两件事，就可以分二说、先后说。《语类》记载：问：“须是先知，然后行？”他回答说：“不成未明理，便都不持守了。”⑤理都没有弄明白，便不想致之了！因此，“圣贤千言万语，只是要知得守得”①。是说要知得致知。所以，他明确主张知先于行。“夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”②“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。”③知先行后不仅无可怀疑，而且其次序也是固有的，不可躐等的。“今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。”④他在《白鹿洞书院揭示（学规）》中写道：“学、问、思、辨四者，所以穷理也。”⑤穷理是属于知的范围。先学、问、思、辨，即知，然后笃行，这就是“为学之序”⑥。这是不能颠倒的。如果“有以行为先之意，而所谓在乎兼进者，又若致知力行，初无先后之分也，凡此皆鄙意所深疑。”⑦他是反对的。由此，他进一步论证了“知先行后”的几层含义：
一层含义是，“知得方行得”。知是行的基础和根据。朱熹说：“便要知得到，若知不到，便都没分明，若知得到，便著定恁地做，更无第二著第三著。”⑧“前面所知之事，到得会行得去，如平时知得为子当孝，为臣当忠，到事亲事君时则能思虑其曲折精微而得所止矣。”⑨知得到后，便凭着所知去做，如知得为子当孝，为臣当忠，就按孝、忠去事亲事君。如果离知以言行，义理不明，就去践行，便会陷入空寂。黄榦在《语类》中记载这样一件事：有个叫王子充的人诘难：“我在湖南遇见一位先生，他只教人践履。”朱熹反诘说：“义理还没明白，如何践履？”王子充说：“只要行，就能获得知识。”朱熹便以程颐知路走路的道理，回答说：“譬如人走路，不先知得路，怎么走路？”①批评“只教人践履”，是标新立异。朱熹认为，如果专讲践行，不先明白义理，践行就没有目标，即所谓“经不正，理不明”，都是空的了②。这样，同佛教教人“空寂”就无别，只有先明白义理，在行先对知痛下工夫，“为学先要知得分晓”③，“痛理会一番，如血战相似，然后涵养将去”④，就能行得。如果不知，义理不明，自不能行。它与“知得方行得”，是同一个命题。
另一层含义是，“既知则自然行得”。没有行，“行”必须依赖于知。“既知则自然行得，不待勉强，却是知字上重。”⑤“穷理既明，则理之所在，动必由之，无论高而不可行之理，但世俗以苟且浅近之见谓之不可行耳。……又岂知理之所在，言之虽若甚高，而未尝不可行哉。”⑥只要既知，自然见诸于行，而不需勉强。知必行，行必待于知，没有知而不行，行而无知。知之愈明，穷理愈深，则行愈笃，而无过之不及的弊病。无知而行，或穷理不深，便是硬行或冥行。“‘穷理之要，不必深求’，此语有大病，殊骇闻听。行得即是，固为至论。然穷理不深，则安知所行之可否哉？……则凡所作为，皆出于私意之凿，冥行而已，虽使或中，君子不贵也。”①当然，于理没有深求，并不是说离知而行，而只是说在不正确的知的指导下的作为。这种不正确的知，在朱熹看来，就是私意，在私意指导下的行，就是冥行，其结果便“失之于野”。“力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然。而所行或出于私意，非但失之于野而已。”②这种力行而不学文、不识理的后果，有害于“圣贤之成法”。
再一层含义是，“知之而行未及之”，知而不行。假如说“知得方行得”，“既知则自然行”，以知为先、为主，知决定行，那么，行必须依赖于知，知也有待去行，是讲以知为主的知行不二。知而未及行，则是知与行的脱节。究其知行相离、知了做不到还不去做的原因，是因为“知未至”和“知尚浅”。“方其知之而行未及之，则知尚浅。”③“‘有知其如此而行又不知此者，是如何？’曰：‘此只是知之未至。’”④所谓“知未至”和“知尚浅”，在朱熹那里是属于略知的阶段，而未达真知。比如有人晚间吃老鼠药而中毒，几乎要死，这就是因为“不曾真知砒霜能杀人”⑤，所以尝鼠药，而知行脱节。真知不是在“略知”之外去寻求什么真知，而是在无数略知的基础上着实体验。朱熹说：“然又不是随众略知之外别有真知，更须别作道理寻求，但只就此略知得处着实体验，须有自然信得及处，便是真知也。”⑥此“着实体验”，似乎有身临其境，亲自去做、去体验的意思。程颐曾说：“向亲见一人曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。傍有数人，见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色，盖真知虎者也。学者深知亦如此”①。区别了真知与略知体验的不同，亲被虎伤的人与未亲被虎伤的人的体验之别。朱熹认为，未被虎伤的人应该思量出被伤的道理，才能与伤者一样，获得真知。《语类》记载：“又问真知。曰：曾被虎伤者，便知得是可畏，未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般方是。”②他这样说：“亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”③他区分真知与略知，真知是在略知基础上的体验，不无灼见和有价值。
尽管“知未至”，是知行不一的原因，但也不能由此俟知至后再去行，“若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄，承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉？”④倘若知未至而暂时不行，岂不是事亲从兄也可以废一日吗？在朱熹的心目中，这恰是为不践行伦理纲常找到理论依据。因此，即使知未至，也仍然要涵养操存，践行事亲从兄的伦理道德规范。
朱熹从知行的相对相关、相分相依等方面，论证了“知先行后”说，强调了真知与行为、理会与践行的关系，闪烁出真知灼见。
（二）行重知轻论
既以知先行后，何以知轻行重？这是因为：一是从知识的来源上说，先有知，然后行；一是从知识的结果上（即社会效果）说，要注重践行。“论先后，知为先；论轻重，行为重。”⑤“致知力行，论其先后，固当以致知为先。然论其轻重，则当以力行为重。”①如果说程颐是从知先行后引申出知重行轻的话，那么，朱熹则考虑到事亲从兄的道德的践行不可一日废的情况，而由知先行后而提出行重知轻说，以补程颐之不足。注重把知得的义理付诸践行。从维护伦理道德角度说，以践行伦理道德为重，知则为轻。“书固不可不读，但比之行，实差缓耳。”②“学之之博未若知之之要，知之之要未若行之之实。”③学——知——行，似乎有学习而求得对伦理道德的认识，然后按这个认识去践行。尽管在次序上看，知在先，但比之行，知之未若行之之实，知比行要差缓一些。由此，他不赞成知行轻重关系的颠倒。“或问：‘子路恐闻之说。’曰：‘诸说皆得之，惟谢氏（谢良佐）’为异。盖其说每以知为重，而行为轻，故反以圣贤力行之意，为知道之具，其亦误矣。”④朱熹认为，谢良佐误解了《论语·公冶长》“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”的意思，把“子路闻善，勇于必行”⑤的重行之意，说成“知重行轻”，这显然不符合圣贤的原意。他修正了二程学生所坚持的“重知轻行”的观点，说明“前所闻者，既未及行，故恐复有所闻而行之不给也”⑥，是言子路每言必行的意思。
行之所以重，知之所以轻。在朱熹看来，有三方面的依据：一是，“知易行难”。程颐修正了《尚书》中“知之非艰，行之惟艰”说，提出了“行难知亦难”⑦说。朱熹再修正了程颐的行难知亦难说，回到“知易行难”说。“虽要致知，然不可恃。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’工夫全在行上。”①“这个事，说只消两日说了，只是工夫难。”②朱熹强调行的工夫难。如果不躬行，只说说便了，那么，孔子对七十子的讲说，“只用两日说便尽”，何必跟随孔子许多年不离开呢？不然，是否“孔门诸子皆是呆无能底人”呢？“恐不然也”③，究其原因是，知容易，行艰难。因此，两日讲说完的知识，躬行起来，几年也未必做好。“某此间讲说时少，践履时多。”④所以说知轻行重。
另一方面是，力行是明理之终。为什么要知，其目的是为了践行。“为学之功，且要行其所知”。⑤他这样写道：“夫学问岂以他求，不过欲明此理，而力行之耳。”⑥“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。”⑦知是为了行，明理、即明道德义理是为了践行它。他竭力反对轻行，“人言匹夫无可行，便是乱说。凡日用之间，动止语默皆是行处。”⑧他把“日用之间，动止语默”都看作是践行，便把践行道德义理渗透到人们的每一个行动之中，成为普遍性原则，并强调践行伦理道德要诚惶诚恐，“且须于处处警省，须是战战兢兢方可，若悠悠泛泛地过，则又不可。”⑨“到得做事业时，只随自家分量以应之。”⑩汲汲皇皇、战战兢兢地去践行伦理道德，这就是“明理”（“知”）的目的。因此行为重，知为轻。
再一方面是，行是检验知之真不真的标准。“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做，如何真个如此做底，便是知至意诚。”①这就是“必待之皆是，而后验其知至”②的意思。朱熹所说的行是检验知的标准，其行是行理；其真知是心与理在自身心中的合一，即心的自我印证。譬如知善而不行善，若以行来检验，则未真知善。因为真知善还是不知，要靠行善来检验，既无行，自然未真知善。善与自家为一的真知，是知善与行善融合的结果。
朱熹重行轻知的行是行其所知，因此，与其“知先行后”并不冲突。“力行其所已知，而勉求其所未至，则自近及远、由粗至精，循循有序，而日有可见之效矣”③。“行者不是泛而行，乃行其所知之行也。”④这里，尽管朱熹是讲知先前提下的重行，其行也是对伦理道德的践行。然而，推开他先知的前提，那么，他讲的行是知的目的，行是检验知的标准等重行的观点，在人类体知史上，是有价值的思想。
（三）知行互发论
朱熹既看到知、行的对待，用“两脚说”；也看到知、行的融合，即“相须互发”论。如果说“知先行后”、“行重知轻”，从不同的角度论证了知、行的差分及其主次的不杂关系的话，那么，“知行相须互发”，则从两者的互相联结、依存、促进的不离方面作了论述。
第一，知、行常相须，相互联结和依存。“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”⑤“知与行，工夫须著并到。……二者皆不可偏废，如人两足，相先后行，便会渐渐行得到，若一边软了，便一步也进不得。”①须，通需，资的意思②，相须就是相互联结和依赖。知与行犹如人之两足及眼睛与足的关系，有眼没有足不能走路，有足没有眼看不见路，两者相互依赖、不可偏废。若缺一方面，便不能走好路。所谓“不可偏废”，就是不能以此代彼或以此包彼的意思。朱熹说：“且《中庸》言学问思辨，而后继以力行。程子于涵养、进学亦两言之，皆未尝以此包彼，而有所偏废也。”③又说：“切问忠信，只是泛引切己底意思，非以为致知力行之分也，质美者固是知行俱到，其次亦岂有全不知而能行者。”④譬如眼不能代足，足不能包眼，知行俱到。如果眼能代足，那就是偏废，便不是相互依赖关系。
朱熹还引用天台宗智觊在《修习止观坐禅法要》（亦名《小止观》）中所说的“当知此二法（指定、慧），如车之双轮，鸟之翼，若偏修习，即堕邪倒”的话，发挥说：“涵养穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。”⑤“定”是梵语samadhi的意译，即止息杂念，专心一境的意思。朱熹把“定”这种宗教的禅定修行转为伦理道德的践行。“慧”原是对佛教本体的证悟，朱熹将其变为知，它以定慧双开比喻“知行相须”，二者不可偏废。
第二，“知行互发”，相互促进。“问：‘南轩云：致知力行互相发。’曰：‘未须理会相发，且各项做将去，若知有未至则就知上理会，行有未至就行上理会，少间自是互相发。’”’⑥朱熹把知行互发，比为人之两脚。“左足行则右足止，右足行则左足止”①，右足止是为促进左足行，一方的止是为另一方的行。左右两足，交替前进。又如“一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事”②。抑昂相互促进，与“知行互发”是一个道理。“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。”③知行相互作用，相互促进，从而使“知之浅”、“行之小”者向知“知之深”、“行之大”者变易。
知行相须互发论，经朱熹的倡导，而成为当时的思潮，被称为“东南三贤”的其他二贤张栻、吕祖谦，都有相类的言论。张栻说：“知之进，则行愈有所施；行之力，则知愈有所进，以至于圣人。……盖致知力行，此两者工夫互相发也。”④吕祖谦也说：“致知力行，本交相发，学者若有实心，则讲贯玩索固为进德之要。”⑤朱熹、张栻、吕祖谦都强调“知行互相发”，注重践履笃行伦理道德，体现了时代的需要。
朱熹对于知行相互依赖，相互联结，相互促进，不可偏废等方面的论证，体现了中国体知史上的重要思想。尽管建立在知先行后的基础上，无论对人类体认的发展还是对后来王夫之的“知行相资为用”⑥、“知行始终不相离”⑦、“知行并进而有功”⑧等思想都有启迪作用。
附注
① 《大学章句序》，《文集》卷七十六。关于《大学》作者，历来有争论，王柏认为是子思所作。
② 见《二程全书·程氏经说》卷五。
①见《二程全书·程氏经说》卷五。
②《大学章句序》，《文集》卷七十六。
③《朱子四书或问》，《大学或问》卷一。
④《道》，《北溪先生字义》卷下。
⑤《二程全书·程氏经说》卷五。
⑥《大学章句》第五章。
① 《经筵讲义》，《文集》卷十五。
②魏源撰《大学古本发微》二卷。认为朱熹的《大学章句集注》把《大学》分为《经》一章和《传》十章，又作《补传》一章，不符合《大学》古本的章次。他说：“《大学》之要，知本而已；知本之要，致知、诚意而已。”（《大学古本叙》，《魏源集》，中华书局1976年版，第138页）“惟未语古本分章之条理，而误分经传，加以移补，遂留后人之疑。”（同上）魏源虽采朱熹的“物有本末”之说，但不同意朱熹的“误分经传”。
③ 《大学章句》第五章。
④ 《朱子语类》卷十五。
⑤ 《答江德功》，《文集》卷四十四。
①《朱子语类》卷十五。
②《朱子四书或问》，《大学或问》卷一。
③《朱子语类》卷十五。
④同上。
⑤同上。
⑥同上。
① 《大学章句》第一章。
② 《朱子语类》卷十五。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 同上。
⑥ 同上。
⑦ 同上。
①《朱子语类》卷十八。
②《太极图说解》，《周子全书》卷一。
③《朱子语类》卷十五。
④《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。
⑤《答陈齐仲》，《文集》卷三十九。
① 《朱子语类》卷十五。
② 同上。
③ 《朱子四书或问》，《大学或问》卷一。
④ 《朱子语类》卷九。
⑤ 《答陈齐仲》，《文集》卷三十九。
①《朱子语类》卷十五。
②《大学章句》第一章。
③《朱子语类》卷十五。
④《答曹元可》，《文集》卷五十九。
⑤《答吴晦叔》，《文集》卷四十二。
① 《朱子语类》卷十五。
② 《朱子语类》卷十八。
③ 同上。
④ 《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。
⑤ 同上。
⑥ 同上。
①《朱子语类》卷十八。
②《朱子语类》卷十五。
③同上。
④同上。
⑤同上。
① 《朱子语类》卷十五。
② 同上。
③ 《答黄子耕》，《文集》卷五十一。
④ 《朱子语类》卷十八。
⑤ 《答江德功》，《文集》卷四十四。
⑥ 参见《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。
⑦ 《朱子语类》卷十八。
⑧ 同上。
①《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。
②《朱子语类》卷十五。
③《朱子语类》卷十七。
④《朱子语类》卷十五。
⑤同上。
⑥《朱子语类》卷十七。
⑦《朱子语类》卷十五。
① 《朱子语类》卷十五。
②《文集》卷五十二。《语类》也记载：“程子云：天地之所以高厚，一物之所以然，学者皆当理会。只是举其至大与至细者，言学者之穷理，无一物而在所遗也。”（《朱子语类》卷十八）
③ 《朱子语类》卷十三。
①《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。
②同上。
③同上。
④《朱子语类》卷九十八。
⑤《朱子语类》卷一〇四。
⑥参见《朱子语类》卷十八。
⑦同上。
⑧《朱子语类》卷四十四。
⑨《朱子语类》卷一一九。
① 《朱子语类》卷十八。
② 《答姜叔权》，《文集》卷五十二。
③ 《朱子语类》卷九。
④ 《答黄商伯》，《文集》卷四十六。
⑤ 《答王子合》，《文集》卷四十九。
①《朱子语类》卷十八。
②同上。
③《朱子语类》卷十四。
④《吕氏大学解》，《文集》卷七十二。
⑤《朱子语类》卷十五。
① 《朱子语类》卷十八。
② 《朱子语类》卷十五。
③ 《朱子语类》卷十八。
④ 《经筵讲义》，《文集》卷十五。另见《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。
①《朱子语类》卷十八。
②同上。
③同上，另《语类》卷一一七，有一段相似的记载，这段明确记载：“某在某处”是“某在漳州”。某，是朱熹的自称。
④《朱子语类》卷十八。
⑤《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。
⑥《朱子语类》卷十八。
① 《朱子语类》卷十八。
② 《陆九渊年谱》，《陆九渊集》卷三十六，中华书局1980年版，第491页。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 《朱子语类》卷十八。
⑥ 《朱子语类》卷三十一。
⑦ 《朱子语类》卷一二一。
①《二程全书·遗书》卷二十五。
②同上。
③《与张钦夫》，《文集》卷三十。
① 《朱子语类》卷十四。
② 《答郑子上》，《文集》卷五十六。
③ 《朱子语类》卷九十五。
④ 《朱子语类》卷九。
⑤ 《朱子语类》卷四。
⑥ 《朱子语类》卷九十四。
⑦ 《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。
①见《诸王列传》，《明史》卷一一八。
②《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。
③同上。
④同上。
① 《朱子语类》卷六十。
①《朱子语类》卷五十八。
②同上。
③《朱子语类》卷九十六。
④《又论仁说》，《文集》卷三十二。
⑤《文集》卷四十二。
⑥《朱子语类》卷十五。
① 《朱子语类》卷五。
② 《朱子语类》卷六十。
③ 《朱子语类》卷五。
④ 同上。
⑤ 《正蒙·太和篇注》，《张子全书》卷二。
⑥ 同上。
⑦ 《朱子语类》卷九十六。
①《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。
②《朱子语类》卷五十九。
① 《朱子语类》卷五十九。
② 同上。
③ 同上。
④ 《尽心章句上》，《孟子集注》卷十三。
⑤ 《朱子语类》卷五。
⑥ 同上。
⑦ 同上。
⑧ 同上。
①《朱子语类》卷十五。
②《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。
③《朱子语类》卷五十九。
④《朱子语类》卷五。
⑤同上。
⑥同上。
① 《朱子语类》卷九十五。
② 《朱子语类》卷十四。
③ 同上。
①《朱子语类》卷十四。
②同上。
③同上。
④《大学章句》第一章。
⑤《朱子语类》卷十四。
⑥同上。
⑦同上。
⑧同上。
⑨同上。
⑩《大学章句》第一章。
① 《朱子语类》卷十五。
② 《朱子四书或问》，《大学或问》卷一。
③ 《朱子语类》卷五。
④ 同上。
⑤ 同上。
①《答杨子直》，《文集》卷四十五。
②朱熹解释说：“上个物字主外物言，下个物字主耳目言。”“物交物”，即耳目等感觉器官与外物相交、接触的意思（参见《朱子语类》卷五十九）。
③《甲寅行宫便殿奏札二》，《文集》卷十四。
① 《朱子语类》卷九。
② 《朱子语类》卷十二。
③ 《尹和静言行录序》，《文集》卷七十五。
④ 《答杨子直》，《文集》卷四十五。
⑤ 《答吕伯恭》，《文集》卷三十三。
⑥ 《经筵讲义》，《文集》卷十五。
①《朱子语类》卷九十六。
②《朱子语类》卷十二。
③《朱子语类》卷一二〇。
④《答程允夫》，《文集》卷四十一。
⑤《学而第一》，《论语集注》卷一。
⑥同上。
⑦《中庸章句》第一章。
① 《朱子语类》卷十七。
② 《朱子四书或问》，《中庸或问》卷一。
③ 《般若品·第二》，《六祖法宝坛经》。
④ 《朱子语类》卷十一。
⑤ 《朱子语类》卷十五。
⑥ 《自序品·第一》，《六祖法宝坛经》。
⑦ 《朱子语类》卷四十一。
⑧ 《朱子语类》卷十五。
⑨ 《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。
⑩ 《朱子语类》卷十五。
⑪同上。
①《朱子语类》卷十五。
②《朱子语类》卷十四。
③《朱子语类》卷十一。
④同上。
⑤同上。
⑥同上。
① 《朱子语类》卷九。
② 同上。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 同上。
①《朱子语类》卷九。
②《答吴晦叔》，《文集》卷四十二。
③《答郭希吕》，《文集》卷五十四。
④《答吴晦叔》，《文集》卷四十二。
⑤《文集》卷七十四。
⑥《白鹿洞书院揭示》，《文集》卷七十四。
⑦《答吴晦叔》，《文集》卷四十二。
⑧《朱子语类》卷十五。
⑨《朱子语类》卷十四。
①“王子充问：‘某在湖南见一先生，只教人践履。’曰：‘义理不明，如何践履？’曰：‘说行得便见得。’曰：‘如人行路，不见便如何行？今人多教人践履，皆是自立标致教人。’”（《朱子语类》卷九）
② “万事皆在穷理后，经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”（《朱子语类》卷九）
③ 《朱子语类》卷九。
④ 同上。
⑤ 《朱子语类》卷十八。
⑥ 《答程允夫》 《文集》卷十八。
①《答程允夫》，《文集》卷四十。
②《学而第一》，《论语集注》卷一。
③《朱子语类》卷九。
④《朱子语类》卷十五。
⑤《答赵恭父》，《文集》卷五十九。
⑥同上。
① 《二程全书·遣书》第十八。
② 《朱子语类》卷十五。
③ 《朱子语类》卷九。
④ 《答吴晦叔》，《文集》卷四十二。
⑤ 《朱子语类》卷九。
①《答程正思》，《文集》卷五十。
②《答吕子约》，《文集》卷四十八。
③《朱子语类》卷十三。
④《朱子四书或问》，《论语或问》卷五。
⑤《公冶长第五》，《论语集注》卷三。
⑥同上。
⑦《二程全书·遣书》第十八。
① 《朱子语类》卷十三。
② 同上。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 《答吕道一》，《文集》卷四十六。
⑥ 《答郭希吕》，《文集》卷五十四。
⑦ 同上。
⑧ 《朱子语类》卷十三。
⑨ 同上。
⑩ 同上。
①《朱子语类》卷十五。
②同上。
③《答卢提翰》，《朱文公文集·续集》卷六。
④《答张敬夫》，《文集》卷三十二。
⑤《朱子语类》卷九。
① 《朱子语类》卷十四。
② 《唐书·郑珣瑜传》：“军须期会为急。”《正字通》：“须，资也。”
③ 《答吕伯恭》，《文集》卷三十三。
④ 《答潘子善》，《文集》卷六十。
⑤ 《朱子语类》卷九。
⑥ 同上。
①《朱子语类》卷九。
②同上。
③《朱子语类》卷十四。
④《寄周子充尚书》，《南轩集》卷十九，《张栻全集》，长春出版社1999年版，第817页。
⑤《与朱侍讲》，《东莱遗集》。
⑥《礼记章句》卷三十一。
⑦《中庸》，《读四书大全说》卷三。
⑧《论语·为政》，《读四书大全说》卷四。
