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当朱熹的渐化在一定限度内，没有超出“度”这个“关节点时”，就不会引起顿变。这个“度”就是使事物能保持在某种特定的顿变与渐化的界限之内。如怀孕有一定的时间界限，刚与柔各有一定的极点。这样，事物才能保持相对的稳定性。这在朱熹哲学逻辑结构中相当于“中庸”。当然“中庸”作为儒家学派的伦理道德学说，也曾被朱熹所继承和发挥；“中庸”作为对整个世界的体认和处理事物及社会关系的一种方法，也是有积极价值的。
  朱熹认为，子思之所以作《中庸》，是因为“子思子忧道学之失其传而作也”①。为了传孔孟之道学，并使道学有源，而作《中庸》，“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。”②由于对道学的传授有如此重要作用，因而，受到朱熹等道学家的殊遇和赞赏。《中庸集解序》有：“昔者曾子学于孔子，而得其传矣。孔子之孙子思又学于曾子，而得其所传于孔子者焉。既而惧夫传之久远，而或失其真也，于是推本所传之意，质以所闻之言，更相反复，作为此书。”③
  以《中庸》得孔子之真传，故成为《四书》之一。但在孟子死后，这个真传就断线了：“孟子之徒，实受其说。孟子殁，而不得其传焉。”④秦汉以后，“虽或擎诵，然既杂乎传记之间，而莫之贵，又莫有能明其所传之意者。”⑤在朱熹的眼里，秦汉至唐、五代的一千余年间，皆是空白。
  按朱熹看来，真正得孔、孟《中庸》哲学之传统的是周敦颐和二程。“至于本朝濂溪周夫子始得其所传之要，以著于篇。河南二程夫子又得其遗旨，而发挥之，然后其学布于天下。”①“始得其所传”一语，既否定了孟子以后思想家对《中庸》的发挥，又确定了周、程在道统传授中的地位。二程以《中庸》为“孔门传授心法”②，因此，“得此一卷书，终身用不尽也。”③朱熹继二程，而器重《中庸》，他自述：“余骚（早）从延平李先生学受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨未达，……退而沉思，殆忘寝食，一日喟然叹曰：人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者，为未尝发尔，自此不复有疑，以为《中庸》之旨，果不外乎此矣。”④废寝忘食，以求其旨。他汇集从二程以来道学家对《中庸》的种种解释，编为《中庸辑略》二卷，又将对学生的问答，编为《中庸或问》三卷。在此基础上，对《中庸》详加注释，以发挥他的思想。
  （一）“执两端而量度其中”
  何谓“中庸”？《中庸》载：“喜、怒、哀、乐之未发；谓之中；发而皆中节，谓之和。”⑤喜、怒、哀、乐未发的时候，心处在无偏无倚，无过、无不及的状态，就是中，这是一层意思；另层意思是说，喜、怒、哀、乐发出的时候，都恰如其分，符合一定的节度，无过无不及，叫做和，亦可叫中节。二程继承《中庸》，认为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”①把中庸释为正道和定理，便把不偏不易的正道和定理作为中庸的真谛，并把中庸与理联系起来，较之中庸原意深了一层。
  朱熹继承了二程的思想。从互相对待的联结和适度方面作了发挥。他说：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”②朱熹对中庸的解释与二程基本一致，但有修正。譬如他诠释“中”有二义：“中，一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前，无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事，各得其中之名也。”③“中”一是“不偏不倚”，二是“无过不及”。在《语类》中，他又把“中”的二义解释为“未发之中”和“随时之中”。“《中庸》一书，本只是说随时之中，然本其所以有此随时之中，缘是有那未发之中，后面方说时中去。”④在这里，“未发之中”，即是“不偏不倚”；“已发之中”⑤即“随时之中”，便是“无过不及”，他说：“时中便是那无过不及之中”。或说：“中字却是发而无过不及之中。”⑥
  就“未发之中”的“不偏不倚”说，偏、倚都有不正、不平的意思，其对待方面就是正与平。不偏就是正，不倚就是平，偏与倚都是失中，也即失掉一定限度。执偏倚之两端，而“来取中”。中便成为偏、倚对待两端的联结点。
  就“已发之中”的“无过不及”说，“过则失中，不及则未至”①。过头便失掉中，不及便达不到中，两者不中是其同。把“过犹不及”两端会通起来，使之归于中。在《论语集注》中他引用尹焞的话说：“夫过与不及，均也。差之毫里，缪以千里。故圣人之教，抑其过，引其不及，归于中道而已。”②“抑过”就是使其“无过”，“引不及”便是使其及于中。
  所谓庸，朱熹认为是平常的意思。“庸，平常也。”③他的这个解释，与二程释“庸”为“不易”或“定理”有所不同。因而，当时朱熹的学生便提出了这个问题。“问：‘明道以不易为庸，先生以常为庸，二说不同？’曰：言常，则不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但‘不易’二字则是事之已然者，自后观之，则见此理之不可易。若庸，则日用常行者便是。”④“或问：‘中庸二字，伊川以庸为定理，先生易以为平常。据中之一字，大段精微，若以平常释庸字，则两字大不相粘。’曰：‘若看得不相粘，便是相粘了。如今说这物白，这物黑，便是相粘了。’”⑤朱熹为了与程颢的不易、程颐的定理求得统一。一方面以常包含了不易的意思。惟其常，故不易，这是指常与不易的一致性⑥。但不易是指理说的，庸作为平常则是“日用常行”的，这是对程颢不易的修正；另一方面，“以庸为定理”与以庸为平常，虽说法不一，但以庸为平常与“中”正相对而相粘，正为黑白相对相粘一样。“不相粘”而“相粘”，恰恰表现了其冲突融合的思辨。
  至于中与庸的关系，则表现相对而相成。“广因云：‘若不相粘，则自不须相对言得。’曰：‘便是此理难说。前日与季通说话终日，惜乎不来听。东之与西，上之与下，以至于寒暑、昼夜、生死，皆是相反而相对也。”①中、庸与黑白、东西、寒暑一样相对。朱熹认为，尽管“中”与“庸”相对，但两者不能“截然为二”，相互割裂二分，而是相互联系，相互依存的。“有中必有庸，有庸必有中，两个少不得。”②“中必有庸，庸必有中，能究此而后可以发诸运用。”③中与庸各以其对待的方面为自己存在的前提，没有中，无所谓庸；没有庸，也无所谓中。因而，他将中、庸喻为“一经一纬不可阙”的关系。“中则直上直下，庸是平常不差异。中如一物竖置之，常如一物横置之。唯中而后常，不中则不能常。”④中与庸如竖与横相对，而又互相依赖，惟中有常，不中不常。
  那么，中庸以何为“度”。朱熹认为，这便是“恰到好处”。他说：“中者，未动时恰好处；时中者，已动时恰好处。”⑤然恰到好处，并不是将两端摺转来取中，而是讲事物的一定的度。“且如人有功当赏，或说合赏万金，或说合赏千金，或有说当赏百金，或又有说合赏十金。万金者，其至厚也；十金，其至薄也。则把其两头，自至厚以至至薄，而精权其轻重之中。若合赏万金便赏万金，合赏十金也只得赏十金，合赏千金便赏千金，合赏百金便赏百金，不是弃万金、十金至厚、至薄之说，而折取其中以赏之也。”①这里，“两头”便是万金与十金，万金至厚、十金至薄，从万到十，便是一个数量的界限，在不超出这个界限（“度”）之内，当赏万金或合赏十金，都符合中。可见，此中不是由万到十的平均数，而是合乎论功受赏的数量界限，即度。
  度，便是“执两端而量度其中”。朱熹在解释《中庸》“执其两端，用其中于民”时写道：“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之。则其择这审而行之至矣。然非在我之权度，精切不差，何以与此，此知之所以无过不及，而道之所以行也。”②大——小、厚——薄即是两端，也称为两头。“两端，犹言两头，言终始、本末、上下、精粗、无所不尽。”③执两端的执，就是把握的意思。“执其两端之执，如俗语谓把其两端。”④把握对待双方，使其合度，即中，此其一；
  其二，如何把握对待两端，而量度取中？“如天下事，一个人说东，一个说西，自家把东西来斟酌，看中在那里。”⑤在他看来，执两端，就不符合中，便是一个上，一个下，不是过了，就是不及，这是行不通的。“彼两端者之为过、不及，而不可行哉！”⑥过与不及都不适度，也是失中。“两端不专是中间，如轻重，或轻处是中，或重处是中。”⑦这个中就是恰好处。“将两端来量度取一个恰好处，如此人合与之百钱，若与之二百钱则过，与之五十则少，只是百钱便恰好。”①二百钱超过，五十太少，要求有一个恰好处的度。如果破坏了这个恰好处的度，便是过与不及。
  （二）中和与折衷
  中庸不仅有“不偏不倚、无过不及”和“量度取中”的意思，而且有中和的意思。“然中庸之中，实兼中和之义。”②中庸与中和义同。《中庸》原意是说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”③把中和说成是天下的大本和达道。朱熹在《中庸章句》中发挥了这个思想。“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”④中与和自身的关系，是大本与达道的关系，即道体与道用的关系。体、用各得其中，然后可成和。
  中和的“和”，是指对待诸方面的冲突融合，及由融突而和合。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”⑤
  和实生物的和，是指二种或几种性质不同的事物融突而和合而生百物。晏婴进一步论述和与同的区别：和就是“清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入”⑥等对待的“济不及”和“泄其过”；同是同一物的加多、重复。史伯和晏婴主张和，反对同。当然，“和”也有和谐的意思，荀子说：“调和，乐也。”①调和就是乐曲的和谐。朱熹吸收了晏婴和荀子等的思想资料，以为中和即有“济不及”，“泄其过”之义，亦有和谐之意。“《中庸章句》以中庸之中，实兼中和之义；《论语集注》以中者不偏不倚，无过不及之名，皆此意也。”②“中庸之中是兼已发，而中节、无过不及者得名。”③“泄其过”，便达无过，不要超过界限（即“度”）。“无不及”，即是济不及，引其达到一定的限度，都要讲要掌握一定的界限（度），使相对各方面保持中和。此其一；
  其二，和谐，便是“发而中节”。“然发而中节，则虽应于物，亦未尝有所汨，直是发不中节，方有所汨。”④中节合拍，便能和谐。如被物欲所牵累，便“发不中节”，便失掉中节合度。
  和还有对待方面互相交感的意思。“天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也。和则交感而万物育矣。”⑤交感，便是相对待诸方面互相作用、缊，这就使事物进入冲突融合的状态。只有冲突各方互相交感，不断运动，才能“育万物”，交感包含二层意思：就发生“交感”的甲方对乙方来说是感；就乙方对甲方来说则是应。冲突各方的交感作用，可曰感应。“‘感应’二字有二义，以感对应而言，则彼感而此应。专于感而言，则感又兼应意。”⑥朱熹认为，冲突各方的互相感应，交互参错，具有普遍性。“问：‘天下只有个感应？’曰：‘事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。’”⑦又“明道言：‘天地之间，只有一个感应而已。’
  盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。”①事物都相互感应，它普遍地存在于阴阳变化，万物化生，事之终始等过程之中。
  当然，冲突各方的互相感应，既存于事物自身之中，也存于事物之间。朱熹称之为“内感”与“外感”。“物固有自内感者，然亦不专是内感，固有自外感者。所谓内感，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感，……此便是内感。若有人自外来唤自家，只得唤作外感。”②这种物“自相感”与“外感”，便是对“和则交感而万物育”的发挥，也是对“和实生物”的发展，因为他把交感引入了“和实生物”之中，解决了和如何生物的问题，无疑是一种值得发扬的思想。
  朱熹注释《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉”时写有：“致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。……无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育焉。”③只有推极中和，守而不失，便能无偏无倚，无不适度。把中和抬到了“位天地、育万物”④的高度。这样，中和不仅是自然界的终极根据，而且是社会的终极伦理道德规范。“和者，天下之达道也。六度万行，吾不知其所谓，然毁君臣，绝父子，以人道之端为大禁，所谓达道，固如是耶。”⑤如果破坏君臣、父子关系。那是中和所极力反对、禁止的。
  尽管朱熹赋予中和以伦理道德的色彩，但中和不是调和主义和折衷主义，而是讲“无过不及”的冲突各方的交感和融合。
  朱熹有时释中庸为折衷。“游、杨、吕、侯诸先生解中庸，只说他所见一面道理，却不将圣人言语折衷，所以多失。”①衷就是中的意思，“衷只是中也”②。朱熹认为折中包含二种意思：其一，折中是“无过不及”。“中字大概因过不及而立名，如‘六艺折衷于夫子’。”③过与不及两端因中而依存，并以中为坐标。折中就是以也子为标准，使六艺求准取正；其二，折中是“恰好处”。“是恰好处，如折衷是折两者之半而取其中之义。”④“盖是折两头而取中之义。”⑤把折中释为“恰好处”，便具有标准和尺度义。但“折两之半而取中”，虽有对待冲突各方相互联结之意，也有将冲突各方平例起来之失。
  然而，一触及社会伦理道德领域，朱熹的中庸便显示其失，如果说，在其他领域，中和之和还具有对待冲突各方互相交感的含义，那么，在社会伦理道德领域便是“各正其分”了。“君臣，父子、夫妇、兄弟之义，自各不同，似不和，然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。”⑥君臣、父子、夫妇、兄弟等各自不同，便是分别，似不和。各正其分，就是和。所谓“各正其分”，便是：“天之生物，物物有个分别。如君君、臣臣、父父、子子。至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。如臣处君位，君处臣位，安得和乎？”⑦和便是依照遵循君臣、父子的等级分别和对待，而要安于其所；安于其所便是和，从而否定等级、名分的分别的改变或转化。