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朱熹为了摆脱形而上的本体理化生万物的困境，吸收了气范畴，作为理产生万物的中介，便构成了理——气——物——理这个逻辑结构中的气——物这个环节。
气如何化生万物？朱熹这样说：“太极只是一个气，迤逦分做两个：气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”①“一元之气。运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”①气要经过由一气分而为阴阳二气，阴阳动静，又分为五气（即五行），才化生万物。可见，一气生物是一个不断“一分为二”、运转大化流行的过程。“天地之间，一气而已，分而为二，则为阴阳，而五行造化，万物始终，无不管于是焉。”②“一分为二”是气——物这一段逻辑结构中的重要形式。
在中国方法论史上，殷周之际的《易经》已含有对待观念的萌芽。春秋战国时的《易传》作者，在解释《易经》时提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”③和“分而为二以象两”④的观点，开“一分为二”思想的端倪。⑤隋代杨上善运用“一分为二”命题，他说：“从道生一，谓之朴也。一分为二，谓天地也。从二生三，谓阴阳和气也。从三以生万物，分为九野、四时、日月乃至万物。”⑥他所说的“一分为二”，是对《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的解释。
宋代邵雍以“先天象数”来推衍由太极生成万物的过程，即“一分为二”的过程。万物聚合起来便是一，分衍开来即世界万物。“本一气也，生则为阳，消则为阴，故二者一而已矣。……故有一则有二，有二则有四。”⑦“一分为二”具有思辨性。从天地来说，是可分的，“天分而为地，地分而为万物”⑧；从作为伦理纲常在观念形态上的表现来看，道（太极）自身是不可分的，“道不可分也”。
朱熹一方面把“一分为二”从邵雍“先天象数”中剥离出来，说明气的“一分为二”，也继承了二程“万物莫不有对”①的思想；另一方面，采纳了张载“一物两体”②和王安石“耦之中又有耦焉”③的思辨资料，较为系统地论述了“一分为二”的思想。《语类》记载：“《先天图》一边本都是阳，一边本都是阴。阳中有阴，阴中有阳，便是阳往交易阴，阴来交易阳，两边各各相对，……自一为二，二为四，四为八，……”④“太极之判，始生一奇一偶，而为一画者，二是为两仪，……邵子所谓一分为二者，皆谓此也。”⑤朱熹既肯定邵雍的“一分为二”的思想，特别是邵雍“又从一分为二，极推之至于十二万四千，纵横变动，无所不可”⑥的思想，但又否定了邵雍在讲阴、阳冲突时，不讲阴、阳融合的关系。说明阴、阳虽各相对冲突，但又相互依存，相互渗透。这是朱熹对邵雍的修正和补充。
朱熹在论述“一分为二”的内涵时，超越前人的规定，而有自己的新释：“问：先生以为一分为二，二分为四，四分为八，又细分将去。程子说：‘性中只有仁、义、礼、智四者而已。只分到四便住，何也？’曰：‘周先生（敦颐）亦止分到五行住。若要细分，则如《易》样分。’”⑦在“一分为二”的过程中，程颐只分到四就打住了，周敦颐在《太极图说》中只分到五为止；就是《易经》，也只说到八个，《洪范》只说到十个便止了。朱熹不以此为止，而把“一分为二”延续下去。他在回答《周易·系辞》“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”时说：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”①他一方面把太极分两仪，两仪分四象……现象，概括为一个连续“一分为二”的过程；另一方面，他打破了周、程的局限，把“一分为二”看成是一个“以至于无穷”的过程。
怎样“一分为二”？他“以手指画扇中心，曰：‘只是一个道理，分为两个。’又横画一画，曰：‘两个分为四个。’又以手指逐一指所分为四个处，曰：‘一个是仁，一个是义，一个是礼，一个是智，这四个便是种子。恻隐、羞恶、恭敬、是非，便是种子所生的苗。’”②这里是就“一分为二”的形式说的，即一个分为二个，两个各“一分为二”而为四个……这是“一分为二”的一层意思。
“一分为二”的另一层意思，是就“分”的内容说的。“问：‘去岁闻先生曰：只是一个道理，其分不同。所谓分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类，是也。’曰：‘其体已略不同。君臣、父子、国人是体；仁、敬、慈、孝与信是用。’’”③“一分为二”的结果，这个“二”，在性质上是不同的。“譬如一树花，皆是显诸仁，及至此花结实，则一花自成一实。”④众花的和合体是树，“共一个性命”，及至结实掉落，便分出许多性命。
朱熹所说的“一分为二”的一与二的内容是什么？先讲一。一就是统一物。统一物中包含着对待的方面。他解释说：“何谓‘一’？曰：‘一’如一阖一辟谓之变，只是一阴了又一阳，此便是道。寒了又暑，暑了又寒，这道理只循环不已。‘维天之命，于穆不已’。万古只如此。”①“‘一’是一个道理，却有两端，用处不同，譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”②他说明：一是，统一物存在着互相冲突、互相对待的两端，如阖辟、寒暑、阴阳等，它们的用处是不同的；二是，统一物对待方面的排列次序，如气候，是寒了暑、暑了寒，循环不已的；三是，对待的两端是互相依存、互相渗透的，对待的一端必须以另一端作为自己存在的条件，“阴中有阳，阳中有阴”，不能只有阴没有阳，或只有阳没有阴，阴阳相对待而同处在一个统一体中。“如寒则暑便在其中，昼则夜便在其中，便有‘一’寓焉。”③寒在暑中，昼在夜中；没有暑，无所谓寒，没有昼，也无所谓夜，对待的两端相互依赖，叫做“一”。尽管朱熹在讲“一”的时候，撇开了对待两端在一定条件下的相互转化，但从他所说的互相渗透这点来看，则是可贵的。朱熹不使阴阳、寒暑、昼夜的界限固定不变，而且亦阴亦阳，非阴即阳，阴中有阳，阳中有阴，无疑是合乎思辨规则的。
朱熹既承认两端，又认为对待是一个统一体。对待与统一是一个事物的两个方面。“凡此不唯阴之与阳，既为二物而迭为消长；而其一物之中，此二端者，又各自为一物而迭为消长。”④阴阳二端是一物之中的两端，即对待是统一中的对待，离开统一也就没有两端。“阴阳，论推行底，只是一个；对峙底，则是两个，如日月、水火之类是两个。”⑤那么，这“一个消长”、“论推行底”的基础是什么呢？朱熹解释：“阴阳虽是两个字，然却只是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。”①“大抵阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有二物相对也。此理甚明。”②阴阳对待、二端的消长，是一气，即统一于气。作两个看，是一气分为“阴阳”；作一个看，是一气之消长。所以，统一无不对待，对待无不统一，对待和统一不可分离。
再讲二。在朱熹哲学中，“二”就是两端，或相对待的意思，即指对待冲突的两个方面。“天下之物，未尝无对。有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一个道理。”③“东之与西，上之与下，以至于寒暑、昼夜、生死，皆是相反而相对也。天地间物，未尝无相对者。”④阴——阳、仁——义、善——恶、动——静、嘘——吸、东——西、上——下、寒——暑、昼——夜、生——死等，从自然界到人类社会，以至伦理道德规范都存在着“相反相对”的现象。这种“相反相对”的现象，不仅不是什么“神”的有意志的安排，而且是一种客观自然的现象。“自然而然，非有安排”⑤，显然是对程颢“无独必有对”思想的发象。同时，朱熹强调“相反相对”的普遍性，认为一切事物都存在对待。“凡事无不相反以相成，东便与西对，南便与北对，无一事一物不然。明道（程颢）所以云：‘天下之物，无独必有对，’终夜思之，不知手之舞之足之蹈之，真是可观，事事如此。”①事事物物，既相反相对，相互排斥；又相反相成，相互联系；而且“事事如此”，具有普遍性。
如果说对待是普遍的，那么，太极、五行等等是否也有对待呢？朱熹说：“太极有无极对。曰：此只是一句，如金木水火土，即土亦似无对，然皆有对。太极便与阴阳相对，此是‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，便对过，却是横对了。土便与金木水火相对，盖金木水火是有方所，土却无方所，亦对得过。胡氏谓‘善不与恶对’，恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。”②太极与阴阳相对，这个相对的性质犹如形而上与形而下、道与器的关系；土与金木水火相对的性质是有无方所；善与恶相对的性质是仁与不仁。如此，事物是各个相对，概莫能外。只不过是相对的性质各个不同而已。
既然事物是相对的，以至太极与阴阳相对，作为与太极相当的朱熹哲学逻辑结构的形而上本体理，是否有对呢？当时，朱熹的学生就提出了这个问题，“问：‘天地万物之理，无独必有对。对是物也，理安得有对？’曰：‘如高下、小大、清浊之类皆是。’曰：‘高下、小大、清浊，又是物也，如何？’曰：‘有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴，皆是对。这对处不是理对，其所以有对者，是理合当恁地。’”③这段话有两层意思：一是，理与太极一样，是相对的，它的性质是大小、高下、形而上下的关系，这是指理（太极、道）与事物的相对关系。从对立的普遍性意义上肯定理（太极、道）的相对，反对“常主于别有一物之无对”④，是有积极意义的。正因为他讲理（太极、道）是相对的，就有可能破坏其形而上本体理的绝对性，打破其理——气——物——理哲学逻辑结构，二是，朱熹从已走出的理（太极、道）有相对这关键的一步后，又退回原地，坚持其哲学形而上本体理（太极、道）自身是没有对待的。“大抵天下事物之理，亭当均平无无对者，唯道为无对，然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。”①“唯道为无对”，否定天下事物的相对是绝对的，不过，他还认为，“天下之物，无独必有对”，是“理合当恁地”，“未尝不有对也”，也是理的使然。既合乎理的原则，又是理之所以然之故。
从相对的普遍性出发，朱熹探讨了相待的各种形式。“盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对，反复推之。天地之间，真无一物兀然无对而孤立者。”②在朱熹看来，理（太极、道）与阴阳、器的相对，是属于上下相对的形式；土与金木水火的相对，是属于左右相对的形式；善与恶，是属于反而相对的形式。天地间相对的普遍性，通过多种形式来表现。相对形式的多样性又体现了相对内容的丰富性。朱熹关于相对形式多样性的探讨，是对于相对普遍性思想的发展，是有理论思维价值的。
不仅在不同事物之间存在着相对的相反相成，而且在一个事物内部，也存在着相反相成。“统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。‘乾道成男，坤道成女’，男虽属阳，而不可谓其无阴；女虽属阴，亦不可谓其无阳。人身，气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。”③任何事物都有它相对的两端，而相对两端又存在着相对的方面。他说：“一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对，且如眼前一物，便有背后有面，有上有下，有内有外。二又各自为对，虽说‘无独必有对’，然独中又自有对。”①阴与阳，一与二相对的任何一方，本身也都有相对。阴中有阴阳，阳中有阴阳；一自身有对，二又各自为对。朱熹把这种统一物包含着相对，相对又各有相对，体认为不断“一分为二”的过程。他说：“盖天地之间，一气而已。分阴分阳，便是两物。故阳为仁，而阴为义，然阴阳又各分而为二。”②统一物（气）一分为二为阴阳，阴阳又各分而为二，这种连续地“一分为二”，就本来意义说，是对于对象自身相对性的揭示，体现了对事物相对性体认的逐步深化，它较之王安石“道立于两”、“耦之中又有耦焉”的思想更加深入和展开了。
至于“一”与“二”的关系，朱熹曾称赞张载“一物两体”的提法。他说：“此语极精”。③他发挥了张载一与二的思辨。“一故神，自注云：‘两在故不测’，只是这一物，周行乎事物之间，如阴阳屈伸，往来上下，以至于行乎十百千万之中，无非这一个物事，所以谓‘两在故不测’。‘两故化’自注云：‘推行于一’。凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两，要之亦推行乎此一耳。”④朱熹说明：第一，一与二的关系是，统一物包含有冲突相对的两部分，这便是“天下道理，只是一个包两个”⑤，“凡一事，便有两端”⑥的意思，而这个相对的两方相互联系、相互依赖，“非一，则阴阳消长，无自而见；非阴阳消长，则一亦不可得而见矣。”①没有一，就没有二，没有两，也就没有一。没有一，两（“阴阳消长”）不能表现；没有两（“阴阳消长”），一亦不能得而见。
第二，独一不能化生万物，两才能运动变化，化生万物。确切地说，只有统一物又冲突又统一，才能促使世界万物的产生和变化。即冲突融合，才能和而生物。“无这‘一’，则两便不能以推行，两便即是这个消长，又是化，又是推行之意。”②尽管“一不能化”，但无一，两也不能变化、推行。
第三，统一物蕴涵着相互冲突、相互依存的两端，相互冲突、相互依赖的两端又组成新的统一物。“两所以推行乎一也，张子（载）言：‘一故神（两在故不测），两故化（推物乎一）。’谓此二在，故一存也。两不立，则一不可见。一不可见，则两之用或几乎息矣。亦此意也。”③“两者所以推行于一，一所以为两。”④在这里，一与二就构成如下的公式： “一”——“二”（两）——“一”，或“两”——“一”——“两”。这是说，统一物分裂为二，也就是一分为二——合二而一；合二而一——一分为二。在一中把握两（“一所以为两”、“一故神”），在两中把握一（“推行于一”）。朱熹显然接触到了在相对的统一中，去把握相对这样一个重要的课题。
气如何化生万物？朱熹这样说：“太极只是一个气，迤逦分做两个：气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”①“一元之气。运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”①气要经过由一气分而为阴阳二气，阴阳动静，又分为五气（即五行），才化生万物。可见，一气生物是一个不断“一分为二”、运转大化流行的过程。“天地之间，一气而已，分而为二，则为阴阳，而五行造化，万物始终，无不管于是焉。”②“一分为二”是气——物这一段逻辑结构中的重要形式。
在中国方法论史上，殷周之际的《易经》已含有对待观念的萌芽。春秋战国时的《易传》作者，在解释《易经》时提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”③和“分而为二以象两”④的观点，开“一分为二”思想的端倪。⑤隋代杨上善运用“一分为二”命题，他说：“从道生一，谓之朴也。一分为二，谓天地也。从二生三，谓阴阳和气也。从三以生万物，分为九野、四时、日月乃至万物。”⑥他所说的“一分为二”，是对《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的解释。
宋代邵雍以“先天象数”来推衍由太极生成万物的过程，即“一分为二”的过程。万物聚合起来便是一，分衍开来即世界万物。“本一气也，生则为阳，消则为阴，故二者一而已矣。……故有一则有二，有二则有四。”⑦“一分为二”具有思辨性。从天地来说，是可分的，“天分而为地，地分而为万物”⑧；从作为伦理纲常在观念形态上的表现来看，道（太极）自身是不可分的，“道不可分也”。
朱熹一方面把“一分为二”从邵雍“先天象数”中剥离出来，说明气的“一分为二”，也继承了二程“万物莫不有对”①的思想；另一方面，采纳了张载“一物两体”②和王安石“耦之中又有耦焉”③的思辨资料，较为系统地论述了“一分为二”的思想。《语类》记载：“《先天图》一边本都是阳，一边本都是阴。阳中有阴，阴中有阳，便是阳往交易阴，阴来交易阳，两边各各相对，……自一为二，二为四，四为八，……”④“太极之判，始生一奇一偶，而为一画者，二是为两仪，……邵子所谓一分为二者，皆谓此也。”⑤朱熹既肯定邵雍的“一分为二”的思想，特别是邵雍“又从一分为二，极推之至于十二万四千，纵横变动，无所不可”⑥的思想，但又否定了邵雍在讲阴、阳冲突时，不讲阴、阳融合的关系。说明阴、阳虽各相对冲突，但又相互依存，相互渗透。这是朱熹对邵雍的修正和补充。
朱熹在论述“一分为二”的内涵时，超越前人的规定，而有自己的新释：“问：先生以为一分为二，二分为四，四分为八，又细分将去。程子说：‘性中只有仁、义、礼、智四者而已。只分到四便住，何也？’曰：‘周先生（敦颐）亦止分到五行住。若要细分，则如《易》样分。’”⑦在“一分为二”的过程中，程颐只分到四就打住了，周敦颐在《太极图说》中只分到五为止；就是《易经》，也只说到八个，《洪范》只说到十个便止了。朱熹不以此为止，而把“一分为二”延续下去。他在回答《周易·系辞》“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”时说：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”①他一方面把太极分两仪，两仪分四象……现象，概括为一个连续“一分为二”的过程；另一方面，他打破了周、程的局限，把“一分为二”看成是一个“以至于无穷”的过程。
怎样“一分为二”？他“以手指画扇中心，曰：‘只是一个道理，分为两个。’又横画一画，曰：‘两个分为四个。’又以手指逐一指所分为四个处，曰：‘一个是仁，一个是义，一个是礼，一个是智，这四个便是种子。恻隐、羞恶、恭敬、是非，便是种子所生的苗。’”②这里是就“一分为二”的形式说的，即一个分为二个，两个各“一分为二”而为四个……这是“一分为二”的一层意思。
“一分为二”的另一层意思，是就“分”的内容说的。“问：‘去岁闻先生曰：只是一个道理，其分不同。所谓分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类，是也。’曰：‘其体已略不同。君臣、父子、国人是体；仁、敬、慈、孝与信是用。’’”③“一分为二”的结果，这个“二”，在性质上是不同的。“譬如一树花，皆是显诸仁，及至此花结实，则一花自成一实。”④众花的和合体是树，“共一个性命”，及至结实掉落，便分出许多性命。
朱熹所说的“一分为二”的一与二的内容是什么？先讲一。一就是统一物。统一物中包含着对待的方面。他解释说：“何谓‘一’？曰：‘一’如一阖一辟谓之变，只是一阴了又一阳，此便是道。寒了又暑，暑了又寒，这道理只循环不已。‘维天之命，于穆不已’。万古只如此。”①“‘一’是一个道理，却有两端，用处不同，譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”②他说明：一是，统一物存在着互相冲突、互相对待的两端，如阖辟、寒暑、阴阳等，它们的用处是不同的；二是，统一物对待方面的排列次序，如气候，是寒了暑、暑了寒，循环不已的；三是，对待的两端是互相依存、互相渗透的，对待的一端必须以另一端作为自己存在的条件，“阴中有阳，阳中有阴”，不能只有阴没有阳，或只有阳没有阴，阴阳相对待而同处在一个统一体中。“如寒则暑便在其中，昼则夜便在其中，便有‘一’寓焉。”③寒在暑中，昼在夜中；没有暑，无所谓寒，没有昼，也无所谓夜，对待的两端相互依赖，叫做“一”。尽管朱熹在讲“一”的时候，撇开了对待两端在一定条件下的相互转化，但从他所说的互相渗透这点来看，则是可贵的。朱熹不使阴阳、寒暑、昼夜的界限固定不变，而且亦阴亦阳，非阴即阳，阴中有阳，阳中有阴，无疑是合乎思辨规则的。
朱熹既承认两端，又认为对待是一个统一体。对待与统一是一个事物的两个方面。“凡此不唯阴之与阳，既为二物而迭为消长；而其一物之中，此二端者，又各自为一物而迭为消长。”④阴阳二端是一物之中的两端，即对待是统一中的对待，离开统一也就没有两端。“阴阳，论推行底，只是一个；对峙底，则是两个，如日月、水火之类是两个。”⑤那么，这“一个消长”、“论推行底”的基础是什么呢？朱熹解释：“阴阳虽是两个字，然却只是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。”①“大抵阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有二物相对也。此理甚明。”②阴阳对待、二端的消长，是一气，即统一于气。作两个看，是一气分为“阴阳”；作一个看，是一气之消长。所以，统一无不对待，对待无不统一，对待和统一不可分离。
再讲二。在朱熹哲学中，“二”就是两端，或相对待的意思，即指对待冲突的两个方面。“天下之物，未尝无对。有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一个道理。”③“东之与西，上之与下，以至于寒暑、昼夜、生死，皆是相反而相对也。天地间物，未尝无相对者。”④阴——阳、仁——义、善——恶、动——静、嘘——吸、东——西、上——下、寒——暑、昼——夜、生——死等，从自然界到人类社会，以至伦理道德规范都存在着“相反相对”的现象。这种“相反相对”的现象，不仅不是什么“神”的有意志的安排，而且是一种客观自然的现象。“自然而然，非有安排”⑤，显然是对程颢“无独必有对”思想的发象。同时，朱熹强调“相反相对”的普遍性，认为一切事物都存在对待。“凡事无不相反以相成，东便与西对，南便与北对，无一事一物不然。明道（程颢）所以云：‘天下之物，无独必有对，’终夜思之，不知手之舞之足之蹈之，真是可观，事事如此。”①事事物物，既相反相对，相互排斥；又相反相成，相互联系；而且“事事如此”，具有普遍性。
如果说对待是普遍的，那么，太极、五行等等是否也有对待呢？朱熹说：“太极有无极对。曰：此只是一句，如金木水火土，即土亦似无对，然皆有对。太极便与阴阳相对，此是‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，便对过，却是横对了。土便与金木水火相对，盖金木水火是有方所，土却无方所，亦对得过。胡氏谓‘善不与恶对’，恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。”②太极与阴阳相对，这个相对的性质犹如形而上与形而下、道与器的关系；土与金木水火相对的性质是有无方所；善与恶相对的性质是仁与不仁。如此，事物是各个相对，概莫能外。只不过是相对的性质各个不同而已。
既然事物是相对的，以至太极与阴阳相对，作为与太极相当的朱熹哲学逻辑结构的形而上本体理，是否有对呢？当时，朱熹的学生就提出了这个问题，“问：‘天地万物之理，无独必有对。对是物也，理安得有对？’曰：‘如高下、小大、清浊之类皆是。’曰：‘高下、小大、清浊，又是物也，如何？’曰：‘有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴，皆是对。这对处不是理对，其所以有对者，是理合当恁地。’”③这段话有两层意思：一是，理与太极一样，是相对的，它的性质是大小、高下、形而上下的关系，这是指理（太极、道）与事物的相对关系。从对立的普遍性意义上肯定理（太极、道）的相对，反对“常主于别有一物之无对”④，是有积极意义的。正因为他讲理（太极、道）是相对的，就有可能破坏其形而上本体理的绝对性，打破其理——气——物——理哲学逻辑结构，二是，朱熹从已走出的理（太极、道）有相对这关键的一步后，又退回原地，坚持其哲学形而上本体理（太极、道）自身是没有对待的。“大抵天下事物之理，亭当均平无无对者，唯道为无对，然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。”①“唯道为无对”，否定天下事物的相对是绝对的，不过，他还认为，“天下之物，无独必有对”，是“理合当恁地”，“未尝不有对也”，也是理的使然。既合乎理的原则，又是理之所以然之故。
从相对的普遍性出发，朱熹探讨了相待的各种形式。“盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对，反复推之。天地之间，真无一物兀然无对而孤立者。”②在朱熹看来，理（太极、道）与阴阳、器的相对，是属于上下相对的形式；土与金木水火的相对，是属于左右相对的形式；善与恶，是属于反而相对的形式。天地间相对的普遍性，通过多种形式来表现。相对形式的多样性又体现了相对内容的丰富性。朱熹关于相对形式多样性的探讨，是对于相对普遍性思想的发展，是有理论思维价值的。
不仅在不同事物之间存在着相对的相反相成，而且在一个事物内部，也存在着相反相成。“统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。‘乾道成男，坤道成女’，男虽属阳，而不可谓其无阴；女虽属阴，亦不可谓其无阳。人身，气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。”③任何事物都有它相对的两端，而相对两端又存在着相对的方面。他说：“一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对，且如眼前一物，便有背后有面，有上有下，有内有外。二又各自为对，虽说‘无独必有对’，然独中又自有对。”①阴与阳，一与二相对的任何一方，本身也都有相对。阴中有阴阳，阳中有阴阳；一自身有对，二又各自为对。朱熹把这种统一物包含着相对，相对又各有相对，体认为不断“一分为二”的过程。他说：“盖天地之间，一气而已。分阴分阳，便是两物。故阳为仁，而阴为义，然阴阳又各分而为二。”②统一物（气）一分为二为阴阳，阴阳又各分而为二，这种连续地“一分为二”，就本来意义说，是对于对象自身相对性的揭示，体现了对事物相对性体认的逐步深化，它较之王安石“道立于两”、“耦之中又有耦焉”的思想更加深入和展开了。
至于“一”与“二”的关系，朱熹曾称赞张载“一物两体”的提法。他说：“此语极精”。③他发挥了张载一与二的思辨。“一故神，自注云：‘两在故不测’，只是这一物，周行乎事物之间，如阴阳屈伸，往来上下，以至于行乎十百千万之中，无非这一个物事，所以谓‘两在故不测’。‘两故化’自注云：‘推行于一’。凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两，要之亦推行乎此一耳。”④朱熹说明：第一，一与二的关系是，统一物包含有冲突相对的两部分，这便是“天下道理，只是一个包两个”⑤，“凡一事，便有两端”⑥的意思，而这个相对的两方相互联系、相互依赖，“非一，则阴阳消长，无自而见；非阴阳消长，则一亦不可得而见矣。”①没有一，就没有二，没有两，也就没有一。没有一，两（“阴阳消长”）不能表现；没有两（“阴阳消长”），一亦不能得而见。
第二，独一不能化生万物，两才能运动变化，化生万物。确切地说，只有统一物又冲突又统一，才能促使世界万物的产生和变化。即冲突融合，才能和而生物。“无这‘一’，则两便不能以推行，两便即是这个消长，又是化，又是推行之意。”②尽管“一不能化”，但无一，两也不能变化、推行。
第三，统一物蕴涵着相互冲突、相互依存的两端，相互冲突、相互依赖的两端又组成新的统一物。“两所以推行乎一也，张子（载）言：‘一故神（两在故不测），两故化（推物乎一）。’谓此二在，故一存也。两不立，则一不可见。一不可见，则两之用或几乎息矣。亦此意也。”③“两者所以推行于一，一所以为两。”④在这里，一与二就构成如下的公式： “一”——“二”（两）——“一”，或“两”——“一”——“两”。这是说，统一物分裂为二，也就是一分为二——合二而一；合二而一——一分为二。在一中把握两（“一所以为两”、“一故神”），在两中把握一（“推行于一”）。朱熹显然接触到了在相对的统一中，去把握相对这样一个重要的课题。
