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在朱熹哲学的逻辑结构理——气——物——理中，已试析了理（太极、道）——气（阴阳、器）关系。现在再来剖析这个哲学逻辑结构中的下一个环节气（阴阳、器）——物这一对基本范畴的内涵及其关系。
朱熹的理（太极、道）如何化生事物，是遵循从形而上之理，返回到形而下的事物的途径。
气（阴阳、器）在朱熹哲学逻辑结构中，具有特殊的作用和地位，它是理（太极、道）的安顿、挂搭、附著处，无气（阴阳、器）则理（太极、道）便虚置悬空，而无所谓实理；它是构通理——物的中介，无气（阴阳、器）则理（太极、道）塞，而无所谓发育流行；它是构成万物的质料，理只有与气合，才能“理一分殊”，事事物物都具有理（太极、道）才能构成千差万别的事物。在这个意义上说，有理（太极、道）则有气（阴阳、器），有气（阴阳、器）则有理（太极、道），反之亦然。“有道须有器，有器须有道。物必有则。”①“指器为道，固不得；离器于道，亦不得。”②“指器为道”，混淆“道器”之别，当然不行；“离器于道”，割离“道器”相依关系，也不行。所以，有道有器，有器有道，这是事物必遵的法则。
那么，何谓气、阴阳、器呢？
（一）气的规定
朱熹吸收了中国古代关于“气”的思想，而最直接的是利用和改造张载的气的思想资料。其所谓改造，是指：
“伊川所谓横渠之言，诚有过者，乃在《正蒙》。”③“《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处。”④所谓“过者”、“有未是处”，是就“源头”，即就世界本根、根柢来说的。在朱熹看来，如果把作为世界本根的“道体”看成“太虚”或“气”，则是把形而下当作形而上了。“如以太虚、太和为道体，却只是说得形而下者，皆是‘发而皆中节谓之和’处。”⑤又说：“如太和、太虚、虚空云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虚考索所至，非性分自然之知，若语道理，惟是周子说‘无极而太极’最好。”①张载以太虚即气为世界本根、形而上。朱熹认为，张载所说的气化、聚散都是指的现象界的气的聚散，而聚散的本身“是个大大轮回”的流动。因为它是有形迹、有成毁，故只是说得形而下者，不是万物本根，这是张、朱在哲学形而上学问题上的分歧；另外，张载“止是说气”，因而“源头有未是处”。气在张载那里即是“太虚”，它本身是一个“中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始”②的冲突融合体，是阴阳未分的、浑沦的气。从这个冲突融合体的冲突方面说：“既说是虚，便是与实对了；既说是清，便是与浊对了。”③从融合方面说：“清者可以该浊，虚者可以该实。”④张载的冲突融合的思想是对世界运动变化的描述。但朱熹认为，张载所说的冲突融合只是阴阳二气之间冲突融合，而不是形而上的理与形而下的气的冲突融合，即使训太虚为理，也是不可以的。《语类》载有：“又问：‘横渠云“太虚即气”，乃是指理为虚，似非形而下。’曰：‘纵指理为虚，亦如何夹气作一处？’’’⑤因为以理为太虚，也有夹理与气“作一处”之嫌。张载以气为本体，为阴阳、虚实、清浊的冲突融合体。朱熹则以形而上的理来融合形而下的气。这些分歧，显然是朱熹对张载“太虚即气”的改造，以便能够纳入自己的哲学逻辑结构。
由此，朱熹对自己哲学逻辑结构中的基本范畴——气，作了这样的规定：
——“气”充满天地，弥漫宇宙。“天地之间，一气而已”。⑥“天地间无非气”。①“天下之气，亦一而已。”②“天地间只是一个气”③。所谓天地，即是宇宙，天地之间，充塞着气。“天地只是包许多气在这里无出处，滚一番便生一番物。”④天地之间包许多气，由于气的流行，便弥漫充塞宇宙，“气之流行，充塞宇宙。”⑤因此，无所不在，而周乎天地之间，“如一气之周乎天地之间，万物散殊，虽或不同，而未始离乎气之一。”⑥是讲气的充塞性和普遍性。譬如说嘘吸，嘘是阳气，吸是阴气，都是一气⑦。嘘吸之气，这里似指具体的空气。在朱熹体系中，气是象性范畴。在多数地方，是把它作为抽象概念来运用的。譬如，眼睛看到的“日月、男女、牝牡处”⑧是气，是指象实范畴的“气”；眼睛看不到的阴阳，也是气，则是指实虚范畴的气而言的。
——气运动流行，未尝停息。他说：“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”⑨“其一气之运，亦无顷刻停息。”⑩“此气流行不息，自是生物。”⑪“无停间”、“无停息”、“流行不息”，都是说气的运动变化。气在运动变化的过程中，表现了不同的形态：一是“气升降，无时止息”⑫，具有升降的运动形态；二是“屈伸往来者，气也。……人之气与天地之气常相接无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通”①。具有屈伸的运动形态；三是“气聚则生，气散则死”②，具有聚散、生死的运动形态。因此，就气的运动、静止来说，都是气的流行。“天地之间，本一气之流行，而有动静耳。”③气的这种动静变化，又是循环无端的，就“其气之运而言之，则消息盈虚之变，如循环之无端而不可穷也”④。有时，朱熹又把气的动静变化，名之曰“游气”。他这样说：“游气是气之发散生物底气，游亦流行之意。”⑤所谓“游气是生物底”，举例说：“譬如扇子，扇出风，便是游气。”⑥“扇出风来，便是生人物底”⑦。这就是说，气本身就具有运静变化的特性并表现为各种动静形态。
——气则能凝结造作。“盖气则能凝结造作”，“气则能酝酿凝聚生物也。”⑧。由于气的凝结造作的功能，便生人生物，生出形形色色的现象，“是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”⑨他把人物始生，叫做“气化”；气聚成形，称为“形化”。“气化”与“形化”，变化无穷。人之生是气，“人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。”⑩这里又把构成人的气，名之曰“精气”，把人的思维、意识名之曰“魂气”。因此，朱熹不反对贺孙提问中的如下一段话：“聚而生，散而死者，气而已；所谓精神魂魄，有知有觉者，气也。故聚则有，散则无。”①如果以气为“有知有觉”的思维器官还能说得通的话，那么，以气为精神就偏了。可是朱熹同意了这个说法，“然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也。”②这就把人与物两个性质不同的东西混淆起来了。
——气是人性之“气质”。“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间，得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。”③人得“形气之正”，而能全性。但由于人的禀气的不同，而有清浊、圣愚之异，“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”④虽然气禀有清浊，但却是可变的，关键在于通过自己的道德修养，超凡入圣，改变“气质”。因此，人之性，是不可离开“气质”的。《孟子或问》载：“曰：然则告子指气质而言欤？曰：告子之所谓性者，固不离乎气质，然未尝知其为气质，而亦不知其有清浊贤否之分也。”⑤人性之不离气质，便构成了与“天命之性”相对的“气质之性”。这样，气便具有人性的内涵。
——气还是定位的。比如天地、上下、四方、尊卑、贵贱都是由气化生的。“分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地、上下、四方是也。”⑥又说：“彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣，唯人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵。”⑦同时，“人之气”和“天地之气”是相感通的。这样，朱熹就赋予气以社会宗法等级伦理的特征，“如事君忠，事父孝，便有许多条贯在里，至于有厚薄浅深，这却是气禀了。”①为现实社会的尊卑、贵贱的化生，为“忠君”、“孝父”等伦理道德作论证。
气作为一个重要的范畴，在朱熹哲学逻辑结构中，因其不同的地位、作用和功能而分为阴气、阳气、“游气”、“精气”、“魂气”、“清气”、“浊气”、“粗气”等等，而综起来只是一个气。
（二）阴阳的规定
朱熹吸收了中国古代以来阴阳思想，《周易·系辞传》中阴阳概念和周敦颐《太极图说》中的阴阳思维；同时，也改造了张载关于阴阳的思想资料。用阴阳二气的变易来诠释自然现象，并把阴阳范畴，纳入他的哲学逻辑结构。尽管他对于各种自然现象的诠释，采用当时自然科学的成果，但当他把阴阳二气作为理、太极化生万物的材料时，阴阳便成为理、太极的被化生者，一旦当理、太极化生了气、阴阳以后，那么，理、太极就管它们不得，这时他就能按照自然界的本来的面目来诠释自然现象，按照自然发展规律来论述事物的运动变化。
对于其哲学逻辑结构中的阴阳这个实虚范畴，朱熹是这样规定的：
——阴阳充盈天地之间。朱熹说：“诸公且试看，天地之间，别有甚事？只是阴与阳两个字，看是甚么物事，都离不得，只就身体上看，才开眼不是阴，便是阳，密拶拶在这里，都不着得别物事。”②“天地之间，阴阳交错”③。阴阳充塞天地，什么事物都离不得它，一开眼便有阴阳，它何处不在，“天地间只有一个阴阳。……所谓阴与阳，无处不是。”①“包罗天地，也是这阴阳。”②“愚谓阴阳盈天地之间，其消息阖辟，终始万物，触目之间，有形无形，无非是也。”③不管是有形无形，触目之间，都是阴阳。这是讲阴阳的普遍性、弥漫性。
——阴阳是能见闻的。从阴阳本身来看，固然不是指具体的生物，但亦不在物象见闻之外，阴阳是可见闻的。④朱熹哲学逻辑结构中，阴阳是属于形而下者的形器，是有形迹的。因此，又不外于物象。这便是阴阳的物象性。
——阴阳运动变化，流行不穷。朱熹说：“阴阳迭运者，气也。”⑤“盖二气之分，实一气之运。”⑥阴阳的运动变化，就是气的运动变化。因此，这里所谓的阴阳是指阴阳二气。“阴阳变化，流行而未始有穷。”⑦“天地之化，包括无外，运行无穷，然其所以为实，不越乎一阴一阳两端而已。”⑧天地间的变化，都可以阴阳囊括无遗，“阴阳无一日不变，无一时不变。”⑨以至变化无穷。阴阳在运动变化的过程中，有着不同的形态：一是，阴阳升降往来。“只合云阴阳五行循环错综，升降往来，所以生人物之万殊。”⑩具有升降的运动形态。二是，一动一静。“天地之间，无往而非阴阳，一动一静，一语一默，皆是阴阳之理。”⑪具有动静、语默的运动形态。三是，屈伸阖辟。阴阳“动静、屈伸、往为、阖辟、升降、浮沉之性，虽未尝一日不相反，然亦不可以一日而相无也”①。“天下万物万事，自古及今，只是个阴阳消息屈伸。”②阴阳本身便具有运动变化的特性和表现为各种运动形态。可见，阴阳与运动是不可分离的。
——阴阳二气交感、凝结生物。“二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。……然二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。”③“二气交感，化生万物，流形于造化之后者，理之常也。”④阴阳冲突通过交感而相互作用，所谓交感就是冲突面相互感应、交互参错，从而形成运动，这便是《周易》所说的“阴阳相摩，八卦相荡”⑤的运动形态。由于“阴阳”交感凝结而造作万物，“万物虽多，无不出于阴阳之变。”⑥“阳变阴合，而生水火木金土。”⑦“天地阴阳之气，交合便成人物。”⑧因此，“事物都是那阴阳做出来”⑨。“天地只是一个阴一个阳，把来错综。”⑩这就是说，自然界的万物都是由阴阳二气相互交感作用凝结而成的。
——阴阳是善恶之伦理道德观念。“有阴则有阳，有善则有恶，阳消则阴长，君子进则小人退。”?“刚柔固阴阳之大分，而其中又各有阴阳，以为善恶之分焉。”①阴、阳既是人们的善恶道德，又是君子、小人的伦理之分别。就其善恶道德来说：“天下只是善恶两端，譬如阴阳在天地间，风和日暖，万物发生，此是善底意思。及群阴用事，则万物雕悴，恶之在人亦然。”②阳是善的意思，阴是恶的意思；阳是万物发生，阴是万物凋悴。在人则阳为善人当政，阴为恶人用事；就君子、小人的伦理来说：“阳为君子，阴为小人，则又自夫刚柔善恶而推之，以言其德之异耳。”③此德，是指阳君子、阴小人所遵的道德，“阳常居左，而以生育长养为功，其类则为刚、为明、为公、为义，而凡君子之道属焉。阴常居右，而以夷伤惨杀为事，其类则为柔、为暗、为私、为利，而凡小人之道属焉。”④阳居左位，有生育长养的功能，刚、明、公、义属君子的道德；阴居右位，有夷伤惨杀的功能，柔、暗、私、利属小人的道德。那么，“阳”何以刚明，“阴”何以柔暗？朱熹说：“阳为君子，而引翼扶奖，惟恐其不盛；阴为小人，而排摈抑黜，惟恐其不衰，何哉？盖阳之德刚，阴之德柔；刚者常公，而柔者常私；刚者常明，而柔者常暗；刚者未尝不正，而柔者未尝不邪；刚者未尝不大，而柔者未尝不小。公明正大之人用于世，则天下蒙其福，私暗邪僻之人得其志，则天下受其祸，此理之必然也。”⑤阳德刚，阴德柔；阳为君子，阴为小人。这就是说，君子之德为公、明、正、大、刚、义；小人之德为私、暗、邪、僻、柔、利，因此，要扶阳抑阴，扶奖君子，而抑黜小人。
“阴阳”在朱熹哲学逻辑结构中，具有重要的地位。当他以“阴阳”的冲突融合来解释自然与社会的一切冲突融合现象时，便出现了这样的情况：如以阴阳来解释一切自然现象，基本上是尊重客观自然的；而当他用以解释社会现象时，阴阳便带上道德伦理的色彩。这样，作为伦理道德观念的阴阳与作为生物之具的物象的阴阳是合而为一的。
（三）器的界说
器在朱熹哲学逻辑结构中，与气、阴阳相通。“阴阳形而下之器也。”①“阴阳虽是器，而与道初不相离。”②不离于道，而与道相对。朱熹对“器”作了这样的规定：
——器有形迹。“若熹愚见与其所闻，则曰凡有形有象者皆器也，其所以为是器之理者则道也。如是则来书所谓始终晦明奇偶之属，皆阴阳所为之器。”③“形而下者有情有状是此器。”④形而下的器是有形有象、有情有状的。因此，“器是形迹，事事物物，亦皆有个形迹。”⑤譬如“这交椅是器”，“人身是器”⑥，都是指有形象的东西。所以，他说：“就形器而言，则谓之器。”⑦陈淳也说：“其显然可见底，则谓之器。”⑧“人事有开头形状处，都谓之器。”⑨“器”是有形迹形象、有情、形状及可见的东西或事物。
——器是实。实是对虚而言的，佛、老以万象为空无，“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，……若吾儒合下见得个道理便实了，故首尾与之不合。”①佛以器为虚空不实，朱熹以器为实，“形而上底虚，浑是道理；形而下底实，便是器。”②正因其为有形有象，所以器是实，而不是虚空不实。
气、阴阳都是生气勃勃的概念，它们既会造作凝聚、动静变化，又会无所不在、交感生物；它们是沟通理——物的桥梁和生物的材料。
（四）气、阴阳凝聚造作生物
在“气”——“物”这个环节中，已剖析了气（阴阳、器）的概念。至于物，朱熹曾这样规定：“天道流行，造化发育。凡有声、色、貌、象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。”③
这段话的意思是说：（1）“盈于天地之间”，都充塞着物；（2）物“有声、色、貌、象”，即有声音、颜色、形象、面貌，听得见、看得着，摸得到，是能够被人们所感觉、所认知的东西，（3）物“得于天之所赋”，此天即自然的意思。物是自然所赋，而不是人的“所能为”。这些规定，在一定程度上描述了自然界事物一些特点和本质。
那么，“气”（“阴阳”）怎样氤氲、凝聚、造作生“物”？朱熹继承了老子以至道教的万物生成论思维模式，描绘了一幅宇宙、自然界生物以及人类生成的图式。他曾这样说：“且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。”①生成万物需要有一个种子，这个种子就是气。气或阴阳二气，而生五行（金、木、水、火、土），“阴阳”、“五行”衮合构成生物的材料：“阴阳，气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。天地之间，何事而非五行，阴阳五行，七者衮合，便是生物的材料”②。“此阳变阴合而生水火木金土也。者，阳之变也；者，阴也合也”③，阳变阴合而生五行。阴阳是气，五行是质，“有这质，所以做得物事出来”④。阴阳、五行衮合，而生万物。“生物之初，阴阳之精，自凝结成两个，后来方渐渐生去，万物皆然。”⑤这样，派生万物的具体“造作”，便可开始了，于是，朱熹描述了这样一个生物的过程：
→轻清者为天
“气”（“阴阳”）—→“五行”→重浊者为地
→精英者为人
→渣滓者为物
关于人类的起源。他说：“天地之初，如何讨个人种，自是气蒸（另本作凝）结成两个人后，方生许多万物。所以先说‘乾道成男，坤道成女’，后方说‘化生万物’。当初若无那两个人，如今如何有许多人。那两个人，便如而今人身上虱，是自然变化出来。”⑥“问：‘生第一个人时如何？’曰：‘以气化。二（阴阳）五（金、木、水、火、土）之精，合而成形，释家（佛家）谓之化生。
如今物之化生甚多，如虱然。’”①最初那个人是如何出来的，换句话，最初的“人种”是如何产生的，他认为是“自然变化出来”的，称为“气化”；有了人种后，生出许多人来，叫做“形生”。“气化是当初一个人无种后，自生出来底；形生，却是有此一个人后，乃生生不穷底。”②他把人的气化生人，比作虱的生成，是自然变化出来的，不是神为的。气化有两层意思：一层是以人的产生是“自生出来底”。这显然与“天地故生人”的天命论格格不入，而与“天地合气，人偶自生也”③的元气自然论相接近；“气化”的另一层意思是气聚成形，他说：“人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”④所谓气聚，就是阴阳凝结。《语类》载：“问：‘气化形化，男女之生，是气化否？’曰：‘凝结成个男女，因甚得如此？都是阴阳。’”⑤阴阳凝结成男女两个人，此便是所谓“人种”。若就人是“自然变化出来”而言，则与上帝造人说根本相反，也与“天人感应”目的论不同。
朱熹关于人种的理论，显然得益于佛教。他说：《楞严经》后面说，大劫之后，世上人死光了，却生有禾谷，天上仙人下来吃，吃得身重了上不了天上，于是世间有了人种。朱熹评论说：“此说固好笑，但某因此知得世间却是其初有个人种，如他样说。”⑥受佛教人种说的启发，而有此“气化”、“形生”等人类起源的理论，但最终朱熹仍然归功于形而上本体“理”的创生。“若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之实。”①
气（阴阳）在造作凝聚人类的同时，也造作了万物。只是由于得气（阴阳）的不同，才有人与物的区别。“‘元极二五，妙合而凝。’凝只是此气结聚，自然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来。无极是理，二五是气，……二气五行，经纬错综于其间也。得其气之精英者为人，得其渣滓者为物。生气流行，一滚而出，初不道付其全气与人，减下一等与物也。”②“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物。”③阴阳、五行错综其间，得气之“精英者为人”，“渣滓者为物”。所谓精英之气，便是精气，“人所以生，精气聚也。”④朱熹一方面认为人与物皆禀气而生，另一方面又说其所得之气不同，并以此作为划分人与物的标准。这样，他就把人与物之所以不同的责任推给物本身的禀气的差别，正如同他把圣人与凡人的区别推给凡人一样，是由于禀气之别：“禀受随其所得，物固昏塞矣。而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，于气之渣滓中，又复禀得渣滓之甚者尔。”⑤昏塞愚昧的凡人是得气之渣滓的渣滓。
这样，朱熹就完成了一个奇迹：千差万别的宇宙宏观世界和微观世界以及活生生的人及人类社会，都由理（太极、道）借助气（阴阳）通过五行而创造出来了。“理”——“气”——“物”的哲学逻辑结构中的二个重要环节被完成了，从一般的理返回到了事物。
朱熹的理（太极、道）如何化生事物，是遵循从形而上之理，返回到形而下的事物的途径。
气（阴阳、器）在朱熹哲学逻辑结构中，具有特殊的作用和地位，它是理（太极、道）的安顿、挂搭、附著处，无气（阴阳、器）则理（太极、道）便虚置悬空，而无所谓实理；它是构通理——物的中介，无气（阴阳、器）则理（太极、道）塞，而无所谓发育流行；它是构成万物的质料，理只有与气合，才能“理一分殊”，事事物物都具有理（太极、道）才能构成千差万别的事物。在这个意义上说，有理（太极、道）则有气（阴阳、器），有气（阴阳、器）则有理（太极、道），反之亦然。“有道须有器，有器须有道。物必有则。”①“指器为道，固不得；离器于道，亦不得。”②“指器为道”，混淆“道器”之别，当然不行；“离器于道”，割离“道器”相依关系，也不行。所以，有道有器，有器有道，这是事物必遵的法则。
那么，何谓气、阴阳、器呢？
（一）气的规定
朱熹吸收了中国古代关于“气”的思想，而最直接的是利用和改造张载的气的思想资料。其所谓改造，是指：
“伊川所谓横渠之言，诚有过者，乃在《正蒙》。”③“《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处。”④所谓“过者”、“有未是处”，是就“源头”，即就世界本根、根柢来说的。在朱熹看来，如果把作为世界本根的“道体”看成“太虚”或“气”，则是把形而下当作形而上了。“如以太虚、太和为道体，却只是说得形而下者，皆是‘发而皆中节谓之和’处。”⑤又说：“如太和、太虚、虚空云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虚考索所至，非性分自然之知，若语道理，惟是周子说‘无极而太极’最好。”①张载以太虚即气为世界本根、形而上。朱熹认为，张载所说的气化、聚散都是指的现象界的气的聚散，而聚散的本身“是个大大轮回”的流动。因为它是有形迹、有成毁，故只是说得形而下者，不是万物本根，这是张、朱在哲学形而上学问题上的分歧；另外，张载“止是说气”，因而“源头有未是处”。气在张载那里即是“太虚”，它本身是一个“中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始”②的冲突融合体，是阴阳未分的、浑沦的气。从这个冲突融合体的冲突方面说：“既说是虚，便是与实对了；既说是清，便是与浊对了。”③从融合方面说：“清者可以该浊，虚者可以该实。”④张载的冲突融合的思想是对世界运动变化的描述。但朱熹认为，张载所说的冲突融合只是阴阳二气之间冲突融合，而不是形而上的理与形而下的气的冲突融合，即使训太虚为理，也是不可以的。《语类》载有：“又问：‘横渠云“太虚即气”，乃是指理为虚，似非形而下。’曰：‘纵指理为虚，亦如何夹气作一处？’’’⑤因为以理为太虚，也有夹理与气“作一处”之嫌。张载以气为本体，为阴阳、虚实、清浊的冲突融合体。朱熹则以形而上的理来融合形而下的气。这些分歧，显然是朱熹对张载“太虚即气”的改造，以便能够纳入自己的哲学逻辑结构。
由此，朱熹对自己哲学逻辑结构中的基本范畴——气，作了这样的规定：
——“气”充满天地，弥漫宇宙。“天地之间，一气而已”。⑥“天地间无非气”。①“天下之气，亦一而已。”②“天地间只是一个气”③。所谓天地，即是宇宙，天地之间，充塞着气。“天地只是包许多气在这里无出处，滚一番便生一番物。”④天地之间包许多气，由于气的流行，便弥漫充塞宇宙，“气之流行，充塞宇宙。”⑤因此，无所不在，而周乎天地之间，“如一气之周乎天地之间，万物散殊，虽或不同，而未始离乎气之一。”⑥是讲气的充塞性和普遍性。譬如说嘘吸，嘘是阳气，吸是阴气，都是一气⑦。嘘吸之气，这里似指具体的空气。在朱熹体系中，气是象性范畴。在多数地方，是把它作为抽象概念来运用的。譬如，眼睛看到的“日月、男女、牝牡处”⑧是气，是指象实范畴的“气”；眼睛看不到的阴阳，也是气，则是指实虚范畴的气而言的。
——气运动流行，未尝停息。他说：“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”⑨“其一气之运，亦无顷刻停息。”⑩“此气流行不息，自是生物。”⑪“无停间”、“无停息”、“流行不息”，都是说气的运动变化。气在运动变化的过程中，表现了不同的形态：一是“气升降，无时止息”⑫，具有升降的运动形态；二是“屈伸往来者，气也。……人之气与天地之气常相接无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通”①。具有屈伸的运动形态；三是“气聚则生，气散则死”②，具有聚散、生死的运动形态。因此，就气的运动、静止来说，都是气的流行。“天地之间，本一气之流行，而有动静耳。”③气的这种动静变化，又是循环无端的，就“其气之运而言之，则消息盈虚之变，如循环之无端而不可穷也”④。有时，朱熹又把气的动静变化，名之曰“游气”。他这样说：“游气是气之发散生物底气，游亦流行之意。”⑤所谓“游气是生物底”，举例说：“譬如扇子，扇出风，便是游气。”⑥“扇出风来，便是生人物底”⑦。这就是说，气本身就具有运静变化的特性并表现为各种动静形态。
——气则能凝结造作。“盖气则能凝结造作”，“气则能酝酿凝聚生物也。”⑧。由于气的凝结造作的功能，便生人生物，生出形形色色的现象，“是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”⑨他把人物始生，叫做“气化”；气聚成形，称为“形化”。“气化”与“形化”，变化无穷。人之生是气，“人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。”⑩这里又把构成人的气，名之曰“精气”，把人的思维、意识名之曰“魂气”。因此，朱熹不反对贺孙提问中的如下一段话：“聚而生，散而死者，气而已；所谓精神魂魄，有知有觉者，气也。故聚则有，散则无。”①如果以气为“有知有觉”的思维器官还能说得通的话，那么，以气为精神就偏了。可是朱熹同意了这个说法，“然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也。”②这就把人与物两个性质不同的东西混淆起来了。
——气是人性之“气质”。“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间，得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。”③人得“形气之正”，而能全性。但由于人的禀气的不同，而有清浊、圣愚之异，“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”④虽然气禀有清浊，但却是可变的，关键在于通过自己的道德修养，超凡入圣，改变“气质”。因此，人之性，是不可离开“气质”的。《孟子或问》载：“曰：然则告子指气质而言欤？曰：告子之所谓性者，固不离乎气质，然未尝知其为气质，而亦不知其有清浊贤否之分也。”⑤人性之不离气质，便构成了与“天命之性”相对的“气质之性”。这样，气便具有人性的内涵。
——气还是定位的。比如天地、上下、四方、尊卑、贵贱都是由气化生的。“分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地、上下、四方是也。”⑥又说：“彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣，唯人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵。”⑦同时，“人之气”和“天地之气”是相感通的。这样，朱熹就赋予气以社会宗法等级伦理的特征，“如事君忠，事父孝，便有许多条贯在里，至于有厚薄浅深，这却是气禀了。”①为现实社会的尊卑、贵贱的化生，为“忠君”、“孝父”等伦理道德作论证。
气作为一个重要的范畴，在朱熹哲学逻辑结构中，因其不同的地位、作用和功能而分为阴气、阳气、“游气”、“精气”、“魂气”、“清气”、“浊气”、“粗气”等等，而综起来只是一个气。
（二）阴阳的规定
朱熹吸收了中国古代以来阴阳思想，《周易·系辞传》中阴阳概念和周敦颐《太极图说》中的阴阳思维；同时，也改造了张载关于阴阳的思想资料。用阴阳二气的变易来诠释自然现象，并把阴阳范畴，纳入他的哲学逻辑结构。尽管他对于各种自然现象的诠释，采用当时自然科学的成果，但当他把阴阳二气作为理、太极化生万物的材料时，阴阳便成为理、太极的被化生者，一旦当理、太极化生了气、阴阳以后，那么，理、太极就管它们不得，这时他就能按照自然界的本来的面目来诠释自然现象，按照自然发展规律来论述事物的运动变化。
对于其哲学逻辑结构中的阴阳这个实虚范畴，朱熹是这样规定的：
——阴阳充盈天地之间。朱熹说：“诸公且试看，天地之间，别有甚事？只是阴与阳两个字，看是甚么物事，都离不得，只就身体上看，才开眼不是阴，便是阳，密拶拶在这里，都不着得别物事。”②“天地之间，阴阳交错”③。阴阳充塞天地，什么事物都离不得它，一开眼便有阴阳，它何处不在，“天地间只有一个阴阳。……所谓阴与阳，无处不是。”①“包罗天地，也是这阴阳。”②“愚谓阴阳盈天地之间，其消息阖辟，终始万物，触目之间，有形无形，无非是也。”③不管是有形无形，触目之间，都是阴阳。这是讲阴阳的普遍性、弥漫性。
——阴阳是能见闻的。从阴阳本身来看，固然不是指具体的生物，但亦不在物象见闻之外，阴阳是可见闻的。④朱熹哲学逻辑结构中，阴阳是属于形而下者的形器，是有形迹的。因此，又不外于物象。这便是阴阳的物象性。
——阴阳运动变化，流行不穷。朱熹说：“阴阳迭运者，气也。”⑤“盖二气之分，实一气之运。”⑥阴阳的运动变化，就是气的运动变化。因此，这里所谓的阴阳是指阴阳二气。“阴阳变化，流行而未始有穷。”⑦“天地之化，包括无外，运行无穷，然其所以为实，不越乎一阴一阳两端而已。”⑧天地间的变化，都可以阴阳囊括无遗，“阴阳无一日不变，无一时不变。”⑨以至变化无穷。阴阳在运动变化的过程中，有着不同的形态：一是，阴阳升降往来。“只合云阴阳五行循环错综，升降往来，所以生人物之万殊。”⑩具有升降的运动形态。二是，一动一静。“天地之间，无往而非阴阳，一动一静，一语一默，皆是阴阳之理。”⑪具有动静、语默的运动形态。三是，屈伸阖辟。阴阳“动静、屈伸、往为、阖辟、升降、浮沉之性，虽未尝一日不相反，然亦不可以一日而相无也”①。“天下万物万事，自古及今，只是个阴阳消息屈伸。”②阴阳本身便具有运动变化的特性和表现为各种运动形态。可见，阴阳与运动是不可分离的。
——阴阳二气交感、凝结生物。“二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。……然二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。”③“二气交感，化生万物，流形于造化之后者，理之常也。”④阴阳冲突通过交感而相互作用，所谓交感就是冲突面相互感应、交互参错，从而形成运动，这便是《周易》所说的“阴阳相摩，八卦相荡”⑤的运动形态。由于“阴阳”交感凝结而造作万物，“万物虽多，无不出于阴阳之变。”⑥“阳变阴合，而生水火木金土。”⑦“天地阴阳之气，交合便成人物。”⑧因此，“事物都是那阴阳做出来”⑨。“天地只是一个阴一个阳，把来错综。”⑩这就是说，自然界的万物都是由阴阳二气相互交感作用凝结而成的。
——阴阳是善恶之伦理道德观念。“有阴则有阳，有善则有恶，阳消则阴长，君子进则小人退。”?“刚柔固阴阳之大分，而其中又各有阴阳，以为善恶之分焉。”①阴、阳既是人们的善恶道德，又是君子、小人的伦理之分别。就其善恶道德来说：“天下只是善恶两端，譬如阴阳在天地间，风和日暖，万物发生，此是善底意思。及群阴用事，则万物雕悴，恶之在人亦然。”②阳是善的意思，阴是恶的意思；阳是万物发生，阴是万物凋悴。在人则阳为善人当政，阴为恶人用事；就君子、小人的伦理来说：“阳为君子，阴为小人，则又自夫刚柔善恶而推之，以言其德之异耳。”③此德，是指阳君子、阴小人所遵的道德，“阳常居左，而以生育长养为功，其类则为刚、为明、为公、为义，而凡君子之道属焉。阴常居右，而以夷伤惨杀为事，其类则为柔、为暗、为私、为利，而凡小人之道属焉。”④阳居左位，有生育长养的功能，刚、明、公、义属君子的道德；阴居右位，有夷伤惨杀的功能，柔、暗、私、利属小人的道德。那么，“阳”何以刚明，“阴”何以柔暗？朱熹说：“阳为君子，而引翼扶奖，惟恐其不盛；阴为小人，而排摈抑黜，惟恐其不衰，何哉？盖阳之德刚，阴之德柔；刚者常公，而柔者常私；刚者常明，而柔者常暗；刚者未尝不正，而柔者未尝不邪；刚者未尝不大，而柔者未尝不小。公明正大之人用于世，则天下蒙其福，私暗邪僻之人得其志，则天下受其祸，此理之必然也。”⑤阳德刚，阴德柔；阳为君子，阴为小人。这就是说，君子之德为公、明、正、大、刚、义；小人之德为私、暗、邪、僻、柔、利，因此，要扶阳抑阴，扶奖君子，而抑黜小人。
“阴阳”在朱熹哲学逻辑结构中，具有重要的地位。当他以“阴阳”的冲突融合来解释自然与社会的一切冲突融合现象时，便出现了这样的情况：如以阴阳来解释一切自然现象，基本上是尊重客观自然的；而当他用以解释社会现象时，阴阳便带上道德伦理的色彩。这样，作为伦理道德观念的阴阳与作为生物之具的物象的阴阳是合而为一的。
（三）器的界说
器在朱熹哲学逻辑结构中，与气、阴阳相通。“阴阳形而下之器也。”①“阴阳虽是器，而与道初不相离。”②不离于道，而与道相对。朱熹对“器”作了这样的规定：
——器有形迹。“若熹愚见与其所闻，则曰凡有形有象者皆器也，其所以为是器之理者则道也。如是则来书所谓始终晦明奇偶之属，皆阴阳所为之器。”③“形而下者有情有状是此器。”④形而下的器是有形有象、有情有状的。因此，“器是形迹，事事物物，亦皆有个形迹。”⑤譬如“这交椅是器”，“人身是器”⑥，都是指有形象的东西。所以，他说：“就形器而言，则谓之器。”⑦陈淳也说：“其显然可见底，则谓之器。”⑧“人事有开头形状处，都谓之器。”⑨“器”是有形迹形象、有情、形状及可见的东西或事物。
——器是实。实是对虚而言的，佛、老以万象为空无，“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，……若吾儒合下见得个道理便实了，故首尾与之不合。”①佛以器为虚空不实，朱熹以器为实，“形而上底虚，浑是道理；形而下底实，便是器。”②正因其为有形有象，所以器是实，而不是虚空不实。
气、阴阳都是生气勃勃的概念，它们既会造作凝聚、动静变化，又会无所不在、交感生物；它们是沟通理——物的桥梁和生物的材料。
（四）气、阴阳凝聚造作生物
在“气”——“物”这个环节中，已剖析了气（阴阳、器）的概念。至于物，朱熹曾这样规定：“天道流行，造化发育。凡有声、色、貌、象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。”③
这段话的意思是说：（1）“盈于天地之间”，都充塞着物；（2）物“有声、色、貌、象”，即有声音、颜色、形象、面貌，听得见、看得着，摸得到，是能够被人们所感觉、所认知的东西，（3）物“得于天之所赋”，此天即自然的意思。物是自然所赋，而不是人的“所能为”。这些规定，在一定程度上描述了自然界事物一些特点和本质。
那么，“气”（“阴阳”）怎样氤氲、凝聚、造作生“物”？朱熹继承了老子以至道教的万物生成论思维模式，描绘了一幅宇宙、自然界生物以及人类生成的图式。他曾这样说：“且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。”①生成万物需要有一个种子，这个种子就是气。气或阴阳二气，而生五行（金、木、水、火、土），“阴阳”、“五行”衮合构成生物的材料：“阴阳，气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。天地之间，何事而非五行，阴阳五行，七者衮合，便是生物的材料”②。“此阳变阴合而生水火木金土也。者，阳之变也；者，阴也合也”③，阳变阴合而生五行。阴阳是气，五行是质，“有这质，所以做得物事出来”④。阴阳、五行衮合，而生万物。“生物之初，阴阳之精，自凝结成两个，后来方渐渐生去，万物皆然。”⑤这样，派生万物的具体“造作”，便可开始了，于是，朱熹描述了这样一个生物的过程：
→轻清者为天
“气”（“阴阳”）—→“五行”→重浊者为地
→精英者为人
→渣滓者为物
关于人类的起源。他说：“天地之初，如何讨个人种，自是气蒸（另本作凝）结成两个人后，方生许多万物。所以先说‘乾道成男，坤道成女’，后方说‘化生万物’。当初若无那两个人，如今如何有许多人。那两个人，便如而今人身上虱，是自然变化出来。”⑥“问：‘生第一个人时如何？’曰：‘以气化。二（阴阳）五（金、木、水、火、土）之精，合而成形，释家（佛家）谓之化生。
如今物之化生甚多，如虱然。’”①最初那个人是如何出来的，换句话，最初的“人种”是如何产生的，他认为是“自然变化出来”的，称为“气化”；有了人种后，生出许多人来，叫做“形生”。“气化是当初一个人无种后，自生出来底；形生，却是有此一个人后，乃生生不穷底。”②他把人的气化生人，比作虱的生成，是自然变化出来的，不是神为的。气化有两层意思：一层是以人的产生是“自生出来底”。这显然与“天地故生人”的天命论格格不入，而与“天地合气，人偶自生也”③的元气自然论相接近；“气化”的另一层意思是气聚成形，他说：“人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”④所谓气聚，就是阴阳凝结。《语类》载：“问：‘气化形化，男女之生，是气化否？’曰：‘凝结成个男女，因甚得如此？都是阴阳。’”⑤阴阳凝结成男女两个人，此便是所谓“人种”。若就人是“自然变化出来”而言，则与上帝造人说根本相反，也与“天人感应”目的论不同。
朱熹关于人种的理论，显然得益于佛教。他说：《楞严经》后面说，大劫之后，世上人死光了，却生有禾谷，天上仙人下来吃，吃得身重了上不了天上，于是世间有了人种。朱熹评论说：“此说固好笑，但某因此知得世间却是其初有个人种，如他样说。”⑥受佛教人种说的启发，而有此“气化”、“形生”等人类起源的理论，但最终朱熹仍然归功于形而上本体“理”的创生。“若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之实。”①
气（阴阳）在造作凝聚人类的同时，也造作了万物。只是由于得气（阴阳）的不同，才有人与物的区别。“‘元极二五，妙合而凝。’凝只是此气结聚，自然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来。无极是理，二五是气，……二气五行，经纬错综于其间也。得其气之精英者为人，得其渣滓者为物。生气流行，一滚而出，初不道付其全气与人，减下一等与物也。”②“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物。”③阴阳、五行错综其间，得气之“精英者为人”，“渣滓者为物”。所谓精英之气，便是精气，“人所以生，精气聚也。”④朱熹一方面认为人与物皆禀气而生，另一方面又说其所得之气不同，并以此作为划分人与物的标准。这样，他就把人与物之所以不同的责任推给物本身的禀气的差别，正如同他把圣人与凡人的区别推给凡人一样，是由于禀气之别：“禀受随其所得，物固昏塞矣。而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，于气之渣滓中，又复禀得渣滓之甚者尔。”⑤昏塞愚昧的凡人是得气之渣滓的渣滓。
这样，朱熹就完成了一个奇迹：千差万别的宇宙宏观世界和微观世界以及活生生的人及人类社会，都由理（太极、道）借助气（阴阳）通过五行而创造出来了。“理”——“气”——“物”的哲学逻辑结构中的二个重要环节被完成了，从一般的理返回到了事物。
