南平市图书馆 三、理与气、太极与阴阳、道与器的关系
内容
明理、太极、道的内涵，进而探讨理与气，太极与阴阳，道与器这几对范畴之间的关系。
（一）理与气
当朱熹讲到气的时候，气却是生气勃勃的。气在二程的哲学体系中并不是很重要的范畴。朱熹为了建立一个普遍性的、逻辑结构完整的理学体系，他把张载的气纳入了他的哲学。当然，他既没有把气抬高到理的宝座，也没有把气降为具体事物的地位，而是作为理的不可分离的伙伴，即无情意、无计度的理的落脚处、安顿处，并在理——物之间架起了彼此沟通的桥梁，在朱熹哲学逻辑结构中起着特殊的作用。
同自然界事物之间的错综复杂的情况一样，哲学逻辑结构之间的关系，也是十分复杂的。当朱熹讲到某个具体事物的时候，在这个事物上表现出来的理、气关系是那样的既对待，而又不可分离。作为“形而上”的理与“形而下”的气原是对待的，但朱熹却从“体用一源”的和合方面作了一些值得注意的论证：
第一，理与气互相依赖，不可分离。“天下未有无理之气，亦未有无气之理”①。“气与理本相依”②。有理必有气，有气必有理；无理，也无所谓气，无气，也无所谓理。理、气互相依存。“有是理，必有是气，不可分说”①。“理未尝离乎气”②。“理离气不得，而今讲学用心着力，却是用这气去寻个道理。”③既相依，而又不相离，“气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。”④理、气相依不离。一而二，二而一。
第二，理在气中，理寓于气。《语类》载有：“此本只是说气，理自在其中”⑤。“既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。”⑥“‘元亨利贞’，理也；有这四段，气也。有这四段，理便在气中，两个不曾相离。”⑦理存在于气之中，理与气互相渗透。理寓于气中，《语类》记载：有人问：“理寓于气，不能无动静所乘之机？”朱熹回答说：“然。”⑧他是同意“理寓于气”的观点的。
第三，“理”无先，“气”不后。有人问：“太极动而生阳，静而生阴，见得理先而气后。”朱熹回答说：“虽是如此，然亦不须如此理会，二者有则皆有。”⑨“有则皆有”，在时间上不分先后，在逻辑上一理包括。朱熹说：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。”⑩是说理、气不可分先后，“理与气本无先后之可言。”?不要分先后去理会。
朱熹讲理气相依不离，理寓于气中，是指理化生气和万物以后说的。他说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，须认得分明，又兼始终，方是不错。”①朱熹一方面把理与气区分开来，“理自理，气自气。”②“气自气，性自性，亦自不相夹杂。”③这就是理与气不离不杂。另一方面，他提出从“物上看”和“在理上看”的区别，“在物上看”，理气浑沦不可分地合在一起，因而有“相依不离”、“理寓于气”和“无先后”等命题。
即使如此，理仍然不失其主宰者地位：一是，气是理的挂搭、顿放、附著处。他说：“然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”④“须是有此气，方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放。”⑤“二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”⑥“理无事，则无所依附。”⑦理为了不至流于佛、老的空无，悬空在那里，便必须有一个顿放、挂搭、附著的落脚点，因而，当气互相作用，凝聚生物时，“理便搭附在上面”⑧——与人骑马相似。二是，“理”的安顿，犹如“月映万川”。他说：“有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。”⑨虽然水月互相依存，但“天上月”逻辑地先“水中月”而存在的，“水中月”只是“天上月”的影子，这便是“一理”与“万理”的关系。“在理上看”，即从世界本根上看，“理在物先”。“熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。”①朱熹在探讨理、气统一性的时候，提出这些有价值的命题，它为后来的王夫之等所发挥。
然而，只要一涉及到天地万物的本原和根据，朱熹是不含糊的。我们可以从多视角来倾听朱熹的论述。
从理与气谁化生谁来说：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”②“有是理，后生是气。”③“动而生阳，亦只是理，静而生阴，亦只是理。”④理是气的化生者，但气一旦化生出来，便有一定的独立性。“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用，都由这个气。”⑤只有待生出气后，理寓于气中。“理寓于气”，并不妨碍理是气的化生者。理生气，气生物，因此，物也可说是理所生。他说：“天下之物，皆实理之所为。彻头彻尾，皆是此理所为，未有无此理而有此物也。”⑥“所为”，便是有所作为，引申有生的意思。所以，当有人问：“凡物之生，必实有其理而生？”朱熹回答说：“如人之生，固具此理；及其死时，此理便散了。”⑦物由理生，犹如人之生死，都由理所为。他举例说：“有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出草木。”⑧他把生草木的种子喻为理。有种子而衍生万物，种子之喻，承唯识宗之第八识之意。
从理与气的本末讲：“有是理，便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”①“以本体言之，则有是理，然后有是气。”②理是本，气是末。即理是根本、本质，气是现象、是呈现。
从理与气的谁先谁后看：《语类》载有：“或问：‘必有是理，然后有是是，如何？’曰：‘此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。’”③“理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”④“本无先后之可言”，是指理与气合而生物后的理说的，若“推其所从来”、“推上去”，即上推到世界本根处，或从本根那里推出来，则应该说先有理，后有气。因此，他有时用“毕竟”二字，来说明这层意思：“盖理之与气虽同，毕竟先有此理，而后有此气。”⑤所以，他在《孟子或问》中明确回答：“吾所谓有理然后有气，故必明道集义，然后能生浩然之气者，亦详且明矣。”⑥在逻辑上理先气后。
从理与气的主次关系说：“天道流行，发育万物，有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。”⑦“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”⑧“理为气主”⑨。理为主，气为次。在理、气的冲突融合中，理居于融突的主要方面，气居于融突的次要方面。这种主次关系，朱熹也称之为主客关系：“又问：‘有是理而后有是气，未有人时此理何在？’曰：‘也只在这里。……但是他为主，我为客；他较长久，我得之不久耳。’”’①这里，他是指理，我是指人或气。主客对言，显然，主是主人或永恒；客是过客或暂时。
朱熹惟恐有人误解他的理学哲学逻辑结构是颠倒了理、气关系。他说：“所论理气先后等说，正坐如此（按即‘理先气后’），怕说有气方具此理，恐成气先于理。”②即气生理，气先于理。对人说：你们“却都不看有此理后，方有此气。既有此气，然后此理有安顿处。大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此。”③是说都是理化生的嘛！“要之，理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。”④在未有天地之时，理已经存在了。后来形形色色的万物理象，都是理通过气而化生的。“盖天地所以生物者，理也；其生物者，气与质也。”⑤从根本上说，是由“所以生物者”决定的。譬如房子有厅有堂，只是一个理，树木有桃树李树，只是一个理，人有张三李四，只是一个理⑥。即使是“理”与“气”同在一个具体事物之中，两者的地位和作用也是不同的，张三所以是张三，李四所以是李四，是由理决定的。所以说，理是生物的本原，决定事物的性质；“气”是构成万物的具体材料，决定事物的形状。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形。虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”①理是生物的本根，属形而上之道的层次，气是生物的质料，属形而下之器的层次。
理决定人的意识和本性，气构成人的形象和躯壳。
（二）太极与阴阳
朱熹在讲阴阳时，往往与太极对言，而且是指阴阳二气。
周敦颐在《太极图说》中依《周易·系辞》：“易有太极，是生两仪”解为“太极动而生阳”，“静而生阴”，“分阴分阳，两仪立矣”。朱熹把太极——阴阳纳入自己的体系，它在其哲学逻辑结构中相当于理——气。他说：“太极者，其理也；两仪者，始为一画以分阴阳。”②太极——阴阳与理——气一样。当朱熹讲到事物时，太极在事物之中和阴阳结合一起，既冲突而又融合。从其冲突来说，“‘太极一判，便有阴阳相对’。曰：‘然。’”③朱熹在阴阳的融合性方面，也作了一些有影响的论述：
第一，太极与阴阳要依不离。“若只专以理言，则太极又不曾与阴阳相离”。“所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。”④太极无阴阳则无处顿放和挂搭，阴阳无太极便没有源头和根本，两者相依不离。“才说太极，便带著阴阳；才说性，便带着气。不带著阴阳与气，太极与性那里收附？”⑤阴阳是太极的收附、附著处。尽管两者相依不离，但太极自太极，阴阳自阴阳⑥，两者又相依而不杂。朱熹在《太极图解》中说：“〇此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。”①“〇”是所以阳动、阴静的本体——太极。太极与阳阳既不离，又不杂。“太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。”②不离是互相依赖，不杂是互相对待。
第二，太极在阴阳之中。朱熹说：“太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。”③“盖太极即在阴阳里。如‘易有太极，是生两仪’，……若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。”④太极不离阴阳而在“阴阳之中”，动而生阳，太极即在阳中。故说“动时便是阳之太极”；静而生阴，太极即在阴中，故说“静时便是静之太极”。
第三，太极与阴阳相互渗透。“某前日说只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓队阳者，便只在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。”⑤太极包含在阴阳里，阴阳包含在太极里，互相渗透。从这个意义上说，阴阳上面没有太极。然而，这种太极、阴阳相互渗透的前提是“只从阴阳处看”。显然易见，他按理、气关系中“在物上看”和“在理上看”来区别太极与阴阳。“只从阴阳处看”，即“在物上看”，则二两浑沦，不可分开，太极在阴阳里，阴阳在太极里；“在理上看”，即从太极处看，未有阴阳，已有太极，太极生阴阳。
然而，当太极与阴阳离开相依不离、互相渗透的融合关系，而涉及世界的本根、根柢问题时，又回到理生气的观点上来，从多层面对太极与阴阳的关系作了论述：
从太极与阴阳谁化生谁来看：“太极初生，亦只生阴阳，然后方有其他底。”①“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”②“‘动而生阳，静而生阴’，说‘一’生字，便是见其自太极来，今曰‘而’，则只是一理，‘无极而太极’，言无能生有也。”③太极是阴阳的创生者，阴阳是被化生者。尽管太极与阴阳互相包含，“太极即在阴阳里”④，“太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有”⑤。这种互相包含的关系，是指太极生物以后说的，并没有否定太极化生阴阳的关系。因此，他这样说：“在事物而观之，则阴阳函太极；推其本，则太极生阴阳。”⑥这就是“在事物而观”和“推其本”的区别，从事物的本根说，则是太极生阴阳。
从太极与阴阳的本末、体用关系而言：朱熹在《太极图解》中这样描术：“中〇者，其本体也。者，阴之动也，〇之用所以行也；者，阴之静也，〇之体所以立也。者，之根也；者，之根也。”⑦所谓“中〇”，是指正中的第一个圆圈，它代表太极，是阳动、阴静的本体；阴阳相对于太极来说是末，是其用。“太极固无偏倚，而为万化之本。”⑧太极即为阴阳万化的根本或本体。
从太极与阴阳的先后来说：“五行阴阳，阴阳太极，则非太极之后，别生二五，而二五之上，先有太极也。以至于成男成女，化生万物，而无极之妙，盖未始不在是焉。”①二是阴阳二气，五是五行。在阴阳、五行之上，先有太极，它在阴阳、五行之先而存在，是男女、万物化生的妙处所在。
太极是形而上者，阴阳是形而下者。“凡有形有象者皆器也，其所以为是器之理者则道也。”②其所以“阴阳”，是形而上的太极。
（三）道与器
明确表述道与器的对待关系的，始见于《周易·系辞上传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器在朱熹哲学逻辑结构中，相当于阴阳，他解释说：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”③器并不是某一具体事物。道与器关系相似于理与气，太极与阴阳的关系。当朱熹讲到事物时，道在事物之中与器相依不离，表现了冲突融合的关系。道与器在事物中体现的这种关系，与太极与阴阳的关系相似。他说：“夫太极之所以为太极，却不离乎两仪、四象、八卦，如‘一阴一阳之谓道’，指一阴一阳为道则不可，而道则不离乎阴阳也。”④太极不离阴阳两仪，道不离器，犹道不离阴阳。朱熹在道、器融合性方面的论述，是与其对理与气，太极与阴阳融合性方面的论述相类。
第一，“道”与“器”不相离。“道未尝离乎器，道亦只是器之理。”⑤器之理即为道。“须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。”⑥“那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离。”①道即器，器即道“凡物皆有此理，且如这竹椅固是一器，到适用处，便有个道在其中。”②“如这交椅是器，可坐便是交椅之理；人身是器，语言动作便是人之理。理只在器上，理与器未尝相离。”③竹椅、交椅是“器”，椅子的功用处是能坐，便有个道理在其中。即椅之“可坐”，人的“语言动作”体现了椅与人的理。道与器互相联结，互相依存。陈淳道：“道不离乎器，道只是器之理。人事有形状处，都谓之器，人事中之理，便是道，道无形状可见。所以明道曰：‘道亦器也，器亦道也。’须著如此说，方截得上下分明。”④从道、器的融合中，来区别道、器的形而上、下问题。在这里，他提出了一个值得注意的观点：即从道器的融合中去体认道器的对待，从事物的融合中去体认事物的冲突。这种体认方法，可补单纯从事物的斗争中去体认事物的融合性之不足。
第二，道在器中，道、器互相渗透。“愚谓道器一也，示人以器，则道在其中，……但人自不识道与器之未尝相离也。”⑤“‘形而上为道，形而下为器’，说这形而下之器之中，便有那形而上之道。”⑥从器的角度看，道在器中，道只有通过器才能显现，有器才能安顿；离器，“道”不仅不能显现，也无处安顿。从这个意义上说，朱熹甚至把“道”、“器”看成一物，“愚谓道器之名虽异，然其实一物也。”⑦这都是指道生物以后，道、器浑沦在物中的状况而言的。由此他说：“道外无物，物外无道。”①“惟夫道外无物。”②道不外物，物不外道；道在物中，物在道中，互相包含。若“道外有物，固不足以为道。”③道器之所以能互相渗透，互相包含，是因为道器都落实到事事物物。朱熹说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道是道理，事事物物，皆有个道理；器是形迹，事事物物，亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，物必有则。”④道与器由于事事物物而会通起来。
朱熹“道不离器”，“道亦器”，“道在器中”的思想均为后来王夫之等所发挥。因此，简单地批判朱熹道在器先的观点，而否定其“道不离器”“道在器中”的命题，显然是不对的。然而，在朱熹哲学逻辑结构中，道、器关系，相当于理、气关系。在物上看，道不离器，器不离道；从本根上看，即道上看，则道是形而上者，器是形而下者。这个形而上、下的关系，也是绝对不可混淆的。朱熹从各个层面作了论述：
从道与器的体用而言：“‘形而上者谓之道’一段，只是这一个道理。但即形器之本体而离乎形器，则谓之道；就形器而言，则谓之器。”⑤又载：“‘形而上者’是理，才有作用，便是‘形而下者’。”⑥作为形器的本体的道，它本身不是形器，而是离“形器”的存在。但它蕴涵着形器之理，所以形而下的形器，是形而上的道的作用或表现。因形而上的道是虚的，故说：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”①千差万别的万物现象背后形而上者是“道”，千差万别的万物现象是道的作用或表现。万殊之所以一本，一本之所以万殊，就是道的体用的显现，道之体为一本，道之用为万殊。亦即“理一分殊”的表述。
从道与器的本末来说：“夫谓道无本末者，非无本末也，有本末而一以贯之之谓也，一以贯之而未尝无本末也。则本在于上，末在于下，其分守固不同矣。”②道为本，为形而上者；器为末，为形而下者。道与器的关系便体现了本质与现象的关系。
从道与器的先后来看：“今解云，必体立而用得以行，如何？曰：体自先有。”③道为体、为先，器为用、为后。这就是说，道既为器先，便是在未有器先即有“道”在。
“道体器用”、“道本器末”、“道先器后”，说明了道的形而上性与器的形而下性，两者不杂。但进入具体的物象世界，道器体用便是不离。“器亦道，道亦器，有分别而不相离也”④。“分别”就是石杂，不相离即不离。他说：“体与用虽是二字，本未尝相离。”⑤他举例说：“体与用不相离，且如身是体，要起行去，便是用。……如喜怒哀乐是用，所以喜怒哀乐是体。”⑥体用不仅不相离，而且相互转化。《语类》记载：“问：‘前夜说体用无定所，是随处说如此。若合万事为一大体用，则如何？’曰：‘体用也定。见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。天是体，“万物资始”处便是用。地是体，“万物资生”处便是用。就阳言，则阳是体，阴是用；就阴言，则阴是体，阳是用。”①尽管体用不能“无所定”，“随处说”，而主张有定，但也承认其相对性，可以互相转化：从阳方面说，阳体阴用；从阴方面说，阴体阳用。这种体用关系，当然会逻辑地导致，从道看，道体器用，从器看，器体道用的体认，这种体用的相对性，是对体用多角度变化观察的结果。
当朱熹的形而上之理、太极和道返回到形而下的气、阴阳和器，当理、太极和道化生气、阴阳与器以后，在他着重讲气、阴阳、器的时候，他所说的理与气、太极与阴阳、道与器相依不离，理在气中，道在器中，太极在阴阳中，理寓于气以及理与气，太极与阴阳、道与器，不分先后、互相渗透等等论述，都包含着合理的因素，是人类认识长河中含有真理性的认知。后来王夫之等批判了朱熹哲学逻辑结构的盖子——理，从而得出了“理即是气之理②，“气外更无虚托孤立之理”的体认，也是对朱熹思想的继承和发挥③。
（一）理与气
当朱熹讲到气的时候，气却是生气勃勃的。气在二程的哲学体系中并不是很重要的范畴。朱熹为了建立一个普遍性的、逻辑结构完整的理学体系，他把张载的气纳入了他的哲学。当然，他既没有把气抬高到理的宝座，也没有把气降为具体事物的地位，而是作为理的不可分离的伙伴，即无情意、无计度的理的落脚处、安顿处，并在理——物之间架起了彼此沟通的桥梁，在朱熹哲学逻辑结构中起着特殊的作用。
同自然界事物之间的错综复杂的情况一样，哲学逻辑结构之间的关系，也是十分复杂的。当朱熹讲到某个具体事物的时候，在这个事物上表现出来的理、气关系是那样的既对待，而又不可分离。作为“形而上”的理与“形而下”的气原是对待的，但朱熹却从“体用一源”的和合方面作了一些值得注意的论证：
第一，理与气互相依赖，不可分离。“天下未有无理之气，亦未有无气之理”①。“气与理本相依”②。有理必有气，有气必有理；无理，也无所谓气，无气，也无所谓理。理、气互相依存。“有是理，必有是气，不可分说”①。“理未尝离乎气”②。“理离气不得，而今讲学用心着力，却是用这气去寻个道理。”③既相依，而又不相离，“气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。”④理、气相依不离。一而二，二而一。
第二，理在气中，理寓于气。《语类》载有：“此本只是说气，理自在其中”⑤。“既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。”⑥“‘元亨利贞’，理也；有这四段，气也。有这四段，理便在气中，两个不曾相离。”⑦理存在于气之中，理与气互相渗透。理寓于气中，《语类》记载：有人问：“理寓于气，不能无动静所乘之机？”朱熹回答说：“然。”⑧他是同意“理寓于气”的观点的。
第三，“理”无先，“气”不后。有人问：“太极动而生阳，静而生阴，见得理先而气后。”朱熹回答说：“虽是如此，然亦不须如此理会，二者有则皆有。”⑨“有则皆有”，在时间上不分先后，在逻辑上一理包括。朱熹说：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。”⑩是说理、气不可分先后，“理与气本无先后之可言。”?不要分先后去理会。
朱熹讲理气相依不离，理寓于气中，是指理化生气和万物以后说的。他说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，须认得分明，又兼始终，方是不错。”①朱熹一方面把理与气区分开来，“理自理，气自气。”②“气自气，性自性，亦自不相夹杂。”③这就是理与气不离不杂。另一方面，他提出从“物上看”和“在理上看”的区别，“在物上看”，理气浑沦不可分地合在一起，因而有“相依不离”、“理寓于气”和“无先后”等命题。
即使如此，理仍然不失其主宰者地位：一是，气是理的挂搭、顿放、附著处。他说：“然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”④“须是有此气，方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放。”⑤“二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”⑥“理无事，则无所依附。”⑦理为了不至流于佛、老的空无，悬空在那里，便必须有一个顿放、挂搭、附著的落脚点，因而，当气互相作用，凝聚生物时，“理便搭附在上面”⑧——与人骑马相似。二是，“理”的安顿，犹如“月映万川”。他说：“有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。”⑨虽然水月互相依存，但“天上月”逻辑地先“水中月”而存在的，“水中月”只是“天上月”的影子，这便是“一理”与“万理”的关系。“在理上看”，即从世界本根上看，“理在物先”。“熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。”①朱熹在探讨理、气统一性的时候，提出这些有价值的命题，它为后来的王夫之等所发挥。
然而，只要一涉及到天地万物的本原和根据，朱熹是不含糊的。我们可以从多视角来倾听朱熹的论述。
从理与气谁化生谁来说：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”②“有是理，后生是气。”③“动而生阳，亦只是理，静而生阴，亦只是理。”④理是气的化生者，但气一旦化生出来，便有一定的独立性。“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用，都由这个气。”⑤只有待生出气后，理寓于气中。“理寓于气”，并不妨碍理是气的化生者。理生气，气生物，因此，物也可说是理所生。他说：“天下之物，皆实理之所为。彻头彻尾，皆是此理所为，未有无此理而有此物也。”⑥“所为”，便是有所作为，引申有生的意思。所以，当有人问：“凡物之生，必实有其理而生？”朱熹回答说：“如人之生，固具此理；及其死时，此理便散了。”⑦物由理生，犹如人之生死，都由理所为。他举例说：“有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出草木。”⑧他把生草木的种子喻为理。有种子而衍生万物，种子之喻，承唯识宗之第八识之意。
从理与气的本末讲：“有是理，便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”①“以本体言之，则有是理，然后有是气。”②理是本，气是末。即理是根本、本质，气是现象、是呈现。
从理与气的谁先谁后看：《语类》载有：“或问：‘必有是理，然后有是是，如何？’曰：‘此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。’”③“理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”④“本无先后之可言”，是指理与气合而生物后的理说的，若“推其所从来”、“推上去”，即上推到世界本根处，或从本根那里推出来，则应该说先有理，后有气。因此，他有时用“毕竟”二字，来说明这层意思：“盖理之与气虽同，毕竟先有此理，而后有此气。”⑤所以，他在《孟子或问》中明确回答：“吾所谓有理然后有气，故必明道集义，然后能生浩然之气者，亦详且明矣。”⑥在逻辑上理先气后。
从理与气的主次关系说：“天道流行，发育万物，有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。”⑦“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”⑧“理为气主”⑨。理为主，气为次。在理、气的冲突融合中，理居于融突的主要方面，气居于融突的次要方面。这种主次关系，朱熹也称之为主客关系：“又问：‘有是理而后有是气，未有人时此理何在？’曰：‘也只在这里。……但是他为主，我为客；他较长久，我得之不久耳。’”’①这里，他是指理，我是指人或气。主客对言，显然，主是主人或永恒；客是过客或暂时。
朱熹惟恐有人误解他的理学哲学逻辑结构是颠倒了理、气关系。他说：“所论理气先后等说，正坐如此（按即‘理先气后’），怕说有气方具此理，恐成气先于理。”②即气生理，气先于理。对人说：你们“却都不看有此理后，方有此气。既有此气，然后此理有安顿处。大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此。”③是说都是理化生的嘛！“要之，理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。”④在未有天地之时，理已经存在了。后来形形色色的万物理象，都是理通过气而化生的。“盖天地所以生物者，理也；其生物者，气与质也。”⑤从根本上说，是由“所以生物者”决定的。譬如房子有厅有堂，只是一个理，树木有桃树李树，只是一个理，人有张三李四，只是一个理⑥。即使是“理”与“气”同在一个具体事物之中，两者的地位和作用也是不同的，张三所以是张三，李四所以是李四，是由理决定的。所以说，理是生物的本原，决定事物的性质；“气”是构成万物的具体材料，决定事物的形状。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形。虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”①理是生物的本根，属形而上之道的层次，气是生物的质料，属形而下之器的层次。
理决定人的意识和本性，气构成人的形象和躯壳。
（二）太极与阴阳
朱熹在讲阴阳时，往往与太极对言，而且是指阴阳二气。
周敦颐在《太极图说》中依《周易·系辞》：“易有太极，是生两仪”解为“太极动而生阳”，“静而生阴”，“分阴分阳，两仪立矣”。朱熹把太极——阴阳纳入自己的体系，它在其哲学逻辑结构中相当于理——气。他说：“太极者，其理也；两仪者，始为一画以分阴阳。”②太极——阴阳与理——气一样。当朱熹讲到事物时，太极在事物之中和阴阳结合一起，既冲突而又融合。从其冲突来说，“‘太极一判，便有阴阳相对’。曰：‘然。’”③朱熹在阴阳的融合性方面，也作了一些有影响的论述：
第一，太极与阴阳要依不离。“若只专以理言，则太极又不曾与阴阳相离”。“所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。”④太极无阴阳则无处顿放和挂搭，阴阳无太极便没有源头和根本，两者相依不离。“才说太极，便带著阴阳；才说性，便带着气。不带著阴阳与气，太极与性那里收附？”⑤阴阳是太极的收附、附著处。尽管两者相依不离，但太极自太极，阴阳自阴阳⑥，两者又相依而不杂。朱熹在《太极图解》中说：“〇此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。”①“〇”是所以阳动、阴静的本体——太极。太极与阳阳既不离，又不杂。“太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。”②不离是互相依赖，不杂是互相对待。
第二，太极在阴阳之中。朱熹说：“太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。”③“盖太极即在阴阳里。如‘易有太极，是生两仪’，……若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。”④太极不离阴阳而在“阴阳之中”，动而生阳，太极即在阳中。故说“动时便是阳之太极”；静而生阴，太极即在阴中，故说“静时便是静之太极”。
第三，太极与阴阳相互渗透。“某前日说只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓队阳者，便只在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。”⑤太极包含在阴阳里，阴阳包含在太极里，互相渗透。从这个意义上说，阴阳上面没有太极。然而，这种太极、阴阳相互渗透的前提是“只从阴阳处看”。显然易见，他按理、气关系中“在物上看”和“在理上看”来区别太极与阴阳。“只从阴阳处看”，即“在物上看”，则二两浑沦，不可分开，太极在阴阳里，阴阳在太极里；“在理上看”，即从太极处看，未有阴阳，已有太极，太极生阴阳。
然而，当太极与阴阳离开相依不离、互相渗透的融合关系，而涉及世界的本根、根柢问题时，又回到理生气的观点上来，从多层面对太极与阴阳的关系作了论述：
从太极与阴阳谁化生谁来看：“太极初生，亦只生阴阳，然后方有其他底。”①“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”②“‘动而生阳，静而生阴’，说‘一’生字，便是见其自太极来，今曰‘而’，则只是一理，‘无极而太极’，言无能生有也。”③太极是阴阳的创生者，阴阳是被化生者。尽管太极与阴阳互相包含，“太极即在阴阳里”④，“太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有”⑤。这种互相包含的关系，是指太极生物以后说的，并没有否定太极化生阴阳的关系。因此，他这样说：“在事物而观之，则阴阳函太极；推其本，则太极生阴阳。”⑥这就是“在事物而观”和“推其本”的区别，从事物的本根说，则是太极生阴阳。
从太极与阴阳的本末、体用关系而言：朱熹在《太极图解》中这样描术：“中〇者，其本体也。者，阴之动也，〇之用所以行也；者，阴之静也，〇之体所以立也。者，之根也；者，之根也。”⑦所谓“中〇”，是指正中的第一个圆圈，它代表太极，是阳动、阴静的本体；阴阳相对于太极来说是末，是其用。“太极固无偏倚，而为万化之本。”⑧太极即为阴阳万化的根本或本体。
从太极与阴阳的先后来说：“五行阴阳，阴阳太极，则非太极之后，别生二五，而二五之上，先有太极也。以至于成男成女，化生万物，而无极之妙，盖未始不在是焉。”①二是阴阳二气，五是五行。在阴阳、五行之上，先有太极，它在阴阳、五行之先而存在，是男女、万物化生的妙处所在。
太极是形而上者，阴阳是形而下者。“凡有形有象者皆器也，其所以为是器之理者则道也。”②其所以“阴阳”，是形而上的太极。
（三）道与器
明确表述道与器的对待关系的，始见于《周易·系辞上传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器在朱熹哲学逻辑结构中，相当于阴阳，他解释说：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”③器并不是某一具体事物。道与器关系相似于理与气，太极与阴阳的关系。当朱熹讲到事物时，道在事物之中与器相依不离，表现了冲突融合的关系。道与器在事物中体现的这种关系，与太极与阴阳的关系相似。他说：“夫太极之所以为太极，却不离乎两仪、四象、八卦，如‘一阴一阳之谓道’，指一阴一阳为道则不可，而道则不离乎阴阳也。”④太极不离阴阳两仪，道不离器，犹道不离阴阳。朱熹在道、器融合性方面的论述，是与其对理与气，太极与阴阳融合性方面的论述相类。
第一，“道”与“器”不相离。“道未尝离乎器，道亦只是器之理。”⑤器之理即为道。“须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。”⑥“那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离。”①道即器，器即道“凡物皆有此理，且如这竹椅固是一器，到适用处，便有个道在其中。”②“如这交椅是器，可坐便是交椅之理；人身是器，语言动作便是人之理。理只在器上，理与器未尝相离。”③竹椅、交椅是“器”，椅子的功用处是能坐，便有个道理在其中。即椅之“可坐”，人的“语言动作”体现了椅与人的理。道与器互相联结，互相依存。陈淳道：“道不离乎器，道只是器之理。人事有形状处，都谓之器，人事中之理，便是道，道无形状可见。所以明道曰：‘道亦器也，器亦道也。’须著如此说，方截得上下分明。”④从道、器的融合中，来区别道、器的形而上、下问题。在这里，他提出了一个值得注意的观点：即从道器的融合中去体认道器的对待，从事物的融合中去体认事物的冲突。这种体认方法，可补单纯从事物的斗争中去体认事物的融合性之不足。
第二，道在器中，道、器互相渗透。“愚谓道器一也，示人以器，则道在其中，……但人自不识道与器之未尝相离也。”⑤“‘形而上为道，形而下为器’，说这形而下之器之中，便有那形而上之道。”⑥从器的角度看，道在器中，道只有通过器才能显现，有器才能安顿；离器，“道”不仅不能显现，也无处安顿。从这个意义上说，朱熹甚至把“道”、“器”看成一物，“愚谓道器之名虽异，然其实一物也。”⑦这都是指道生物以后，道、器浑沦在物中的状况而言的。由此他说：“道外无物，物外无道。”①“惟夫道外无物。”②道不外物，物不外道；道在物中，物在道中，互相包含。若“道外有物，固不足以为道。”③道器之所以能互相渗透，互相包含，是因为道器都落实到事事物物。朱熹说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道是道理，事事物物，皆有个道理；器是形迹，事事物物，亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，物必有则。”④道与器由于事事物物而会通起来。
朱熹“道不离器”，“道亦器”，“道在器中”的思想均为后来王夫之等所发挥。因此，简单地批判朱熹道在器先的观点，而否定其“道不离器”“道在器中”的命题，显然是不对的。然而，在朱熹哲学逻辑结构中，道、器关系，相当于理、气关系。在物上看，道不离器，器不离道；从本根上看，即道上看，则道是形而上者，器是形而下者。这个形而上、下的关系，也是绝对不可混淆的。朱熹从各个层面作了论述：
从道与器的体用而言：“‘形而上者谓之道’一段，只是这一个道理。但即形器之本体而离乎形器，则谓之道；就形器而言，则谓之器。”⑤又载：“‘形而上者’是理，才有作用，便是‘形而下者’。”⑥作为形器的本体的道，它本身不是形器，而是离“形器”的存在。但它蕴涵着形器之理，所以形而下的形器，是形而上的道的作用或表现。因形而上的道是虚的，故说：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”①千差万别的万物现象背后形而上者是“道”，千差万别的万物现象是道的作用或表现。万殊之所以一本，一本之所以万殊，就是道的体用的显现，道之体为一本，道之用为万殊。亦即“理一分殊”的表述。
从道与器的本末来说：“夫谓道无本末者，非无本末也，有本末而一以贯之之谓也，一以贯之而未尝无本末也。则本在于上，末在于下，其分守固不同矣。”②道为本，为形而上者；器为末，为形而下者。道与器的关系便体现了本质与现象的关系。
从道与器的先后来看：“今解云，必体立而用得以行，如何？曰：体自先有。”③道为体、为先，器为用、为后。这就是说，道既为器先，便是在未有器先即有“道”在。
“道体器用”、“道本器末”、“道先器后”，说明了道的形而上性与器的形而下性，两者不杂。但进入具体的物象世界，道器体用便是不离。“器亦道，道亦器，有分别而不相离也”④。“分别”就是石杂，不相离即不离。他说：“体与用虽是二字，本未尝相离。”⑤他举例说：“体与用不相离，且如身是体，要起行去，便是用。……如喜怒哀乐是用，所以喜怒哀乐是体。”⑥体用不仅不相离，而且相互转化。《语类》记载：“问：‘前夜说体用无定所，是随处说如此。若合万事为一大体用，则如何？’曰：‘体用也定。见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。天是体，“万物资始”处便是用。地是体，“万物资生”处便是用。就阳言，则阳是体，阴是用；就阴言，则阴是体，阳是用。”①尽管体用不能“无所定”，“随处说”，而主张有定，但也承认其相对性，可以互相转化：从阳方面说，阳体阴用；从阴方面说，阴体阳用。这种体用关系，当然会逻辑地导致，从道看，道体器用，从器看，器体道用的体认，这种体用的相对性，是对体用多角度变化观察的结果。
当朱熹的形而上之理、太极和道返回到形而下的气、阴阳和器，当理、太极和道化生气、阴阳与器以后，在他着重讲气、阴阳、器的时候，他所说的理与气、太极与阴阳、道与器相依不离，理在气中，道在器中，太极在阴阳中，理寓于气以及理与气，太极与阴阳、道与器，不分先后、互相渗透等等论述，都包含着合理的因素，是人类认识长河中含有真理性的认知。后来王夫之等批判了朱熹哲学逻辑结构的盖子——理，从而得出了“理即是气之理②，“气外更无虚托孤立之理”的体认，也是对朱熹思想的继承和发挥③。
