南平市图书馆 内容
在朱熹哲学逻辑结构中，先剖析理——气这一对基本范畴及其关系。
（一）理的思辨结构的秘密
人们首先会提出这样一个问题：这个思辨的、抽象的理是什么，是从哪里来的？
有人问朱熹，《中庸或问》中所引杨时的话：“盖衣食作息，视听举履，皆物也；其所以如此之义理、准则，乃道也。”这句话是什么意思？朱熹回答说：“衣食动作，只是物；物之理，乃道也。将物便唤作道，则不可。”①道就是理，“理也者，形而上之道也。”②事物与关于事物的观念、道理，是不能混淆的。譬如“这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，使失其椅之理矣。”③是说椅子理念是四条腿，有坐的功效，这便是椅子的理，如果三条腿，不能坐，便失掉了椅之理，也就不称其为椅子。然椅子的理，不是椅子本身。椅子的理，在椅子之先就有了。椅子是按这个椅子的理做出来的，“天下无性（理）外之物。因行街，云：‘阶砖便有砖之理。’因坐，云：‘竹椅便有竹椅之理。’”④有椅子之理，然后有椅子。
朱熹又说：“形而上为道，形而下为器。说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。”⑤虽然器中有道，但不可以器为道。譬如，人们在热天时，都要用扇子来取凉。扇子是一个具体的事物，这个具体的事物是“形而下之器”。那么，扇子是怎样产生的呢？他说，在这个具体扇子之前，已经存在扇子的理。扇子是这样做，应该这样用，都是由于那个“形而上之理”①。有这理，才有具体事物。推而广之，“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而上之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道，”②既以“形而下之器作形而上之道不可”③，那么，朱熹只有把日月星辰、山川草木、人物、禽兽等，都区分为物与理（道），即形而下与形而上两个方面，并把物和形而下，都看作理和形而上的使然。显然，朱熹所谓的“形而上之理”，是把人的认知中的观念、理念抽象和绝对化的结果。观念、理念本来是外在世界在人的头脑中的呈现。因此，观念、理念的形成必须具备外部世界和人的头脑这两个条件。朱熹却把观念、理念与产生它的条件相分离，而把观念、理念说成是一种独立存在的、高高凌驾于化生它的事物之上的东西，即“形而上之理”。朱熹说，这个作为“形器（具体事物）之本体，而离乎形器”④的东西，就是理。反过来又把它说成是外在事物的创造者。
可是，有人却竭力否认“理”是一种虚构，而且认为朱熹“未有此物，先有此理”是有道理的。他说：“程朱说，理是主宰，说理是主宰者，即是说，理为事物所必依照而不可逃；某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为某事物。不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直是不成东西。”⑤他举例说：“飞机必依照飞机之理，方可成为飞机。”①“飞机之理，如其有，则本来即有。所谓创造飞机者，不过发现其理而依照之以作一实际底飞机而已。”②又有人说：“有此理，然后能做出生出此事此物。例如原子弹是近来发明的。……然必先有原子弹的理，方能造出此原子弹来。朱子的话，原没有说错。”这些说法，与朱熹先有椅子、扇子之理，后造出椅子、扇子的例证完全一样，只不过把椅子、扇子换成现代飞机、原子弹而已。
朱熹生活在我国生产力和科学都相当发达的12世纪末。外部世界中精神变物质，由思想到存在的现象，当然是屡见不鲜的。朱熹理解了这种现象，做出了椅子的理、扇子的理先于椅子、扇子而存在，依照椅子、扇子的观念才能制造出椅子、扇子的结论。
人们在从事某一实践活动之前，往往在头脑中存在着关于这一实践活动的意念、预想、计划和方案。例如，做一把椅子或盖一幢房子之前，人们总是先有造椅子和房子的设想、方案或图纸，这便是朱熹所谓的那个椅子的理。那么，这个设想、方案换言之，理又是从哪里来的呢？朱熹没有作这个追根究底，其实它只能从人的实践中来，譬如，人类最初并没有房子，北京周口店发现的北京猿人，就是住在天然洞穴里。人类最初关于扇子的设想，就是无数外界的天然洞穴。通过人的眼、耳、鼻、舌、身反映到人们的头脑中来，便产生了关于扇子的观念和设想，这是人们认识的一个飞跃。在西安半坡，宁夏马家湾等地发现的原始社会时的住房遗址，都是半地穴式的房子。《周易·系辞传》记载：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”③可见，没有人类住天然洞穴和挖掘洞穴的实践，就不可能产生关于房子的设想。同样，最初关于扇子的观念和设想，是人们在生活过程中，由于天气非常炎热，便用宽树叶、荷叶、芭蕉叶或树皮等来取凉，人们无数次用自然界这些东西来取凉的实践经验积累多了，就产生了一个飞跃，形成了关于扇子的理性体认。后来人们用的芭蕉房、团扇、蒲扇，仍然带有天然荷叶、棕树叶的痕迹。显然，前者是对后者的模仿。因此，先有椅子、扇子之理，而后有椅子、扇子，是与人自己实践的经验相违背的。
但是，在最初的、最简单的抽象中，即人们从芭蕉扇、蒲扇等等具体扇子中产生扇子的观念时，就存在着异化的倾向。如芭蕉扇是扇子，扇子就是一个抽象的一般观念。本来一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，扇子只能存在于个别的芭蕉扇、蒲扇等等之中，而不存在着一个在个别、具体扇子之外、之上的一般扇子。虽然个别就是一般，但任何一般只是大致地包括一切个别事物，它只是个别的一部分，或一方面，或本质。当朱熹讲扇子的时候，已经撇开了芭蕉扇、蒲扇、团扇、鹅毛扇等不同的殊相，而是指它们的共相而言的。朱熹就是从个别到一般的抽象过程中的冲突现象，把扇子的观念（理）和具体的扇子分开来，使它离开具体扇子，扇子的理（观念）便成了事物之上和之先的一般的理。《语类》记载：“徐问：‘天地未判时，下面许多都已有否？’曰：‘只是都有此理。’”①这是说在天地浑浊未分，形而下的具体事物未化生的时候，只存在着形而上的理，“未有天地之先，毕竟是先有此理”②。有了这个理，便有这天地；如果没有这个理，也就“无天地，无人无物，都无该载了”③。这就叫“理在事先”。因此，朱熹说：“理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后。”①理是与事物关系而言、理是逻辑在先的，也就是所谓飞机之理，在“实际的飞机”之先就存在了。朱熹认为，“理无形”②，是看不可、摸不着的。但是，理在气酝酿凝聚生物的时候，借助于“气”而呈现出来。“气则能酝酿凝聚生物也，但有此气，则理便在其中。”③所以说，理搭在事物上，就好像人骑马似的，事物是理的胯下之马，听凭理的摆布；人驾驭着马，犹如理主宰着事物。他说：“理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”④这就叫“理在事上”。
“理在事先”、“理在事上”，便赋予“理”这个观念以形而上性。它超越生灭，不依具体事物的生灭而生灭，“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”⑤在这里儒者的理和佛教的“神识”倒是圆通了。就是“万一山河、大地都陷了，毕竟理却只在这里”⑥。这就把理超于自然之上、之先的性质，描绘得活灵活现了。
朱熹哲学逻辑结构的理是他对社会、自然现象后面隐藏着的所以然的探索，因此，倘若剥去理的烦琐的哲学术语，实际上理是“三纲五常”的抽象。朱熹把“三纲五常”提升为形而上本体的理，用来说明现实社会伦理道德的合理性。“夫天下之事，莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友以至于出入起居，应事接物之际，亦莫不各有理焉。”⑦君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友以及待人接物之礼，都是“理”的体现。
然而，佛教却“以君臣父子为幻妄”①。朱熹认为，这是违反伦理纲常的，“君臣父子之理”，并不是“幻妄”或“空”，而是“实有”的。他说：“释氏只要空，圣人只要实”。“吾儒心虽虚，而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”②相反，依理而存在的事物，却是有生有灭的，因其有生有灭，可有可无，所以是虚幻不实的。佛教“只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其他更不消说。”③这是佛教和儒家相区别的主要标志之一。在朱熹看来，佛教与道家老、庄相较，佛教害道犹甚。“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理埽灭无余。以此言之，禅最为害之深者”。④佛教为害为“深者”，老庄为“浅”。这是因为道教“于君不可不忠”⑤，“不得违戾父母师长”。⑥而且把“孝顺父母”、“忠事君师”，作为“十善”的一二念。即使“佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽”，但事实上仍然逃不出“君臣父子之理”的范围。“天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长者为师兄，少者为师弟。但是只获得个假底，圣贤便是存得个真底。”⑦拜师，以弟子为子，称师兄，道师弟，总逃不得君臣、父子、兄弟之理。因此，“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”⑧天地间，“三纲五常”便成为普遍的至理，是人人务必遵守的。
如何无所逃于君臣，父子之理？朱熹认为，它在事物之先就已存在了，所以，谁都离不了它。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”①这就是“未有事物之时，此理已具。”②既先有“君臣之理”，“事物之理”，然后便进入到君臣、父子关系和事物之中，于是便有了现实的忠君、孝父的理。虽然个体的君臣关系有更迭，父子有生死，但是理是不生不灭、永恒存在的，“纲常千万年，磨灭不得，只是盛衰消长之势”③。理既具普遍性，又具超越时空性。
朱熹认为，君臣、父子之理不仅在人类社会中存在，而且在自然界动物中也存有：“羔羊跪乳，便有父子；蝼蚁统属，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。”④把君臣、父子之理推至于禽兽，是为了说明君臣、父子之理是超越一定社会关系的自然理象，当人类的原始社会阶段，氏族成员之间共同劳动、平均分配，不存在什么忠、孝的君臣、父子之理。在母系氏族公社时，子女只认生母而不知生父，氏族成员也按女系的血统来确定。在这种社会阶段，没有君臣、父子的关系，不存在君臣、父子的忠、孝之理。随着人类社会出现了私有财产，从原始氏族社会公有制向私有制演变，以血缘关系为基础的宗法制得到加强。最高统治者自称为“天”的儿子（“天子”），天子的统治地位由嫡长子世袭，被称为“大宗”。嫡长子以外的庶子，被天子分封为诸侯，诸侯的地位也由嫡长子继承。诸侯对天子来说是“小宗”，在诸侯国又为“大宗”，诸侯的庶子为“小宗”。这样层层分封，代代世袭，形成了以血缘关系为纽带的全国统治网。它要求诸侯的儿子要服从诸侯，天子的庶子（各诸侯王）又要服从天子。这样就出现了维护这种关系的忠、孝观念。因此，君臣、父子的忠、孝之理，并不是没有君臣、父子关系之先就存在。恰恰相反，是为处理君臣、父子的冲突而产生的。
朱熹的“未有物，而已有物之理”①，虽把理说成是一切事物产生之前就存在的，但当几十亿年前，地球上仅仅出现了最原始的生命——细菌和兰球藻的时候，哪里有什么君臣、父子之理？！
“理”既是当时社会现象的概括，也是当前自然现象的概括。当北宋思想界不少人接受二程哲学影响而谈天理时，作为当时著名自然科学家沈括却独树一帜，对理作了与二程相对的解释。他认为理的内涵是事物的内在法则②。沈括在长期观察天象、测量时间，并用浑仪、浑象进行校验等科学实验中，证明了从颛帝历到当时的二十五家历法步漏方法都不合乎日月五星运行的规律，搞清了下漏的数量和时间关系，写了《熙宁晷漏》四卷。以往刻漏计时的人，“常患冬月水涩，夏月水利，以为水性如此。又疑冰澌所壅。万方理之，终不应法。”③使冬夏水流的速度合于天象。沈括按照日月运行的规律来推算，“予以理求之，冬至日行速，天运末期，而日已过表，故百刻而有余，夏至日行迟，天运已期，而日未至表，故不及百刻。既得此数，然后复求晷景漏刻，莫不吻合。”④过去的人以为冬夏每天的长度是相等的，下漏的水量也应相等。他们把冬夏水漏量与冬夏每天长度不相符的原因归结为水性的涩和利，所以总不能解决问题。沈括通过对天象的实际观察，弄清由于日月运行交替的差别，冬夏昼夜一天的长度是不相等的。
临近冬至，太阳走得快，运行不到一天，而刻漏上已超过一天的标度一百刻；临近夏至，太阳走得慢，运行已到一天，而刻漏上还不到一天的标度一百刻。按照这样得出的数据，重新核对，调整晷景与漏刻，下漏数量与时间就相符了。从长期对天象的实际观察和数学运算中，沈括得出了这样的结论；“非深知造算之理者，不能与其微也。”①事物的本质或必然性，仅凭直观感觉是不能获得的，必须通过思维才能把握。这就从具体的实践经验上升到理性认识，说明了理是事物的内部的一种必然联系，即规律性。沈括还用磁针指南说明理的客观性。“磁石之指南，犹柏之指西，莫可原其理。”②此理是存在的，而不管是否被人们所认识。他以“理”的实有性，而与二程观念性的理相区别。
“理”既是实有的，又是事物发展变化的必然，即理势。他说：“予奉使河北，遵太行而北，山崖之间，往往衔螺蚌壳及石子如鸟卵者，横亘石壁如带。此乃昔之海滨，今东距海已近千里。所谓大陆者，皆浊泥所湮耳。尧殛鲧于羽山，旧说在东海中，今乃平陆。凡大河、漳水、滹沱、涿水、桑乾之类，悉是浊流。今关陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”③根据太行山山崖之间螺蚌壳与鸟卵化石，得出海陆变迁的结论。唐代颜真卿曾说：“高石中犹有螺蚌壳，或以为桑田所变。”④也有沧海变桑田的意思，但没有沈括详尽。沈括以海陆变迁为“此理必然”，即指自然界变易的必然性。朱熹继承和发展了这一学说，他说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高。”⑤由化石而得出岩石形成的结论。
朱熹在宇宙结构理论上，他推崇沈括的《浑仪议》①，赞赏沈括对月亮盈亏的解释。“唯近世沈括之说，乃为得之。盖括之言曰：‘月本无光，犹一银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧而所见才如钩，日渐远则斜照而光稍满。大抵如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆也。’”②月本无光，是太阳照射到月上的结果；月也无盈亏。是由于人所在的地球的自转和月绕地球旋转的过程中，人所立的位置不同而成盈亏，并指出月亮每月生死一次和月中有桂、兔等的谬说，而见他对自然科学的注重和对《梦溪笔谈》的重视。
自然科学的成果，为哲学的发展提供了坚实的基础。朱熹在其哲学逻辑结构中不断吸收、加入自然科学的成果以完善其哲学逻辑结构。
（二）理的规定
形而上的理一经造作出来，为了获得某种观实的内容，就需要返回到形而下的“器”，否则就会流于佛、道的空、无。朱熹有鉴于此，一方面，将理与佛教的空及道家的无相区别。尽管他的理学哲学逻辑结构融合儒、释、道，但不采佛教的“一切皆空”之说。他批评佛教说：“所谓终日吃饭，不曾咬破一粒米；终日著衣，不曾挂着一条丝。”③这种违反现实生活常识的观点，往往失之过偏，而有使精神本体流入“空寂”，以至取消精神本体之弊。因此，他说：“要之，佛氏偏处只是虚其理。理是实理，他（指释氏）却虚了，故于大本不立也。”①又说：“佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。”②“释氏虚，吾儒实。”③“虚其理”与“实其理”，可说是朱熹和佛教重要区别之所在。由于“虚其理”，则“无物”、“无理”，“一切皆无”，这就可能在理论上导致否定本体理的实存性，而使“大本不立”。如果说，释氏以“天地为幻妄，以四大为假合，则是全无”④的话，那么，道家则“说半截有，半截无。已前都是无，如今眼下却是有”⑤。便把“有”、“无”做两截看之弊。清净无为，教人摸索不得，而陷入了“有”、“无”的冲突之中。释、老之失，都是不知“莫实于理”，“如释氏便只是说空，老氏便只是说无，却不知道莫实于理。”⑥释老空、无之说，必然导致否定理的实存性，这是朱熹所不能同意的。前人虽然对佛、道作了一些批判，如“欧阳公（修）排佛就礼法上论，二程就理上论”⑦。或“老氏贪生，释氏畏死”⑧。但朱熹认为他们在理论上说得都不透彻。
另一方面，他并不简单地把本体的理与有意志的天混同起来。尽管有时失熹称理为天理，这是在与人欲对言的。从理论上说，天命论以天为有，也有使精神本体同于一物之失，这当然不被朱熹思辨哲学所采纳。为了维护理的形上性而又与“有”相区分，便把理规定为“无形迹”、“无情意”的精神本体。
“若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”⑨。“理却无情意，无计度，无造作”①。这就避免了本体理有意志、能赏善罚恶、能造作的类似于“天命论”的特点，而又要保持理的万物之所以然的地位。
依照朱熹的说法，那就是：“以理言之，则不可谓之有。以物言之，则不可谓之无。”②从理的形而上性来看，不可谓有，因为它“无形迹”、“无情意”、“净洁空阔”。如以理为有，则与事物（器）无区别；从物的方面来看，不可谓无，因为“吾儒心虽虚而理则实”③。如以理为无，便流入释老空、无之论。可见，理是一个实而不有、虚而不空的形上本体。“道须是合理与气看，理是一个虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。”④理正是具有与气合的特点，才使自己成为虚而不空的“实理”。
既然“理”是一个“无情意”、“无计度”、“无造作”的形上本体，怎么能化生出活生生的现实世界和千差万别的事物呢？这显然是朱熹哲学逻辑结构的一个难题。
为了化解这个哲学难题，他不得不从形而上的理返回到形而下的事物，即从超越返回到现实，也就是从抽象的理返回到具体的草木禽兽、椅子、扇子等等。但是，从理返回到物，从观念到自然界，却给历代哲学家留下了不断求索的问题。
古希腊柏拉图采取了“分有理念”的方法，黑格尔采取绝对观念自我外化为自然、社会和精神现象的方法，但朱熹与柏拉图、黑格尔不同。尽管朱熹的理是事物的所以然者，但其本身毕竟是“无造作”的。因此，他在解决理返回到物的过程中，加入活泼的气这一范畴，在理——物之间架起了沟通的桥梁。
朱熹哲学是在不断追求现象世界的所以然者。这个所以然者便是理，并对理的内涵作了规定：
——理（天理）是万物本原。北宋时，程颢曾以天命来批判王安石变法是“天时未顺”①，因而天降灾异，引起了“地震连年”，要宋神宗赵顼“仰测天意”②，废除新法。同时，他宣扬“万物皆本于天”③，“贵贱夭寿，命也；仁义礼智，亦命也”④。王安石以“天变不足畏”的思想，给天命以有力批判。后来二程体贴出了天理，以理来代替天，“天者，理也。神者妙万物而为言者也，帝者以主宰事而名。”⑤在这里，可以看出从天命向理学演变的一些痕迹。朱熹曾在回答学生沈侗关于天的含义时，从历史角度考察了天的演变：“也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”⑥“苍天”，即是自然之天；主宰者之天，指有意志的天；训天为理，以二程代表。朱熹认为，天、帝、理都有主宰的意思。“天下莫尊于理，故以帝名之，惟皇上帝降衷于下民，降便有主宰意”⑦。所谓“‘天之苍苍’，此是形体，所谓‘惟皇上帝降衷于下民’，此是谓帝。以此理付之，便有主宰意”⑧。朱熹把它概括为“天理之主宰”⑨或“帝是理为主”⑩，帝就是理。因此朱熹把理称为“天命”，“此理天命也”①。在这里，他综合了以往帝、天等说法，提出了理主宰说。
理不仅带有天的痕迹和主宰之意，而且理是天地万物的本原，“熹窃谓天地生物，本乎一源；人与禽兽草木之生，莫不具有此理”②。又说：“而其所谓无极而太极云者……所以明夫道之未始有物，而实为万物之根柢也。”③天地禽兽草木化生，均本乎理，形而上的理为万物之根柢。当然，理有主宰之意和生物之本的品格，两者是不冲突的，主宰故能是生物之本，而生物之本恰体现了理的主宰之意。朱熹的学生陈淳发挥这个思想说：“人物所以万古生生不息，不是各各自凭，都是此理在中为之主宰，便自然如此。”④理主宰而生生不息。
——理是先在的超感觉、超时空的绝对。朱熹认为，理是超乎形器的形而上者。“理者所谓形而上者也”⑤。尽管“形而上者乃名理之辞”⑥。但“其事之理，则固天之理也，形而上者也”⑦。那么，在这个形而上之理之上是否又有一个理呢？朱熹否定说：“不然也。彻上彻下一理而已，故曰只是这个理。……岂曰此理之上，复有一理而不可言哉！”⑧器是有形象、形迹的，理是无形的。《语类》载：“问：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的当。设若以有形无形言之，便是物与理相间断了。’”⑨以形来说，形而上无形，形而下有形。由此，朱熹讲了不少理无形的话：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”①“凡无形者谓之理。”②“形而上之道，本无方所名状之可言也。”③正因为“此理无形体”④，无形、无影、无所名状，所以理是超感觉的，不可体认的。他说：“事物可见，而其理难知。”⑤当然，事物的可感知性并不意味着它的一切形态和特性都能被人们的感官所感觉。然而，朱熹以事物可通过人的感觉感知它，而理是不能被人的感觉所感知的，而把事物与理间断了。于是，理便成为不能被感知的东西。因此，朱熹说：“理是虚底物事。”⑥这便是理的形而上的超感觉性。
尽管理具有形而上的超感觉性，然理弥漫宇宙，“无所适而不在”⑦；它与佛教宣扬的“神识”一样，不生不灭，“儒者以理为不生不灭”⑧；它永恒地存在着，是一个“亘古亘今，颠扑不破者也”⑨。这样，朱熹的理便是一个超时空的存在。
——理是伦理道德的原则。朱熹认为，理是天下万物的“当然之则”，和“所以然之故”。他说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”⑩什么是“当然之则”和“所以然之故”？所谓“当然之则”，有这样几层含义：其一，“当然之则”的“则”就是理。他说：“夫‘天生蒸民，有物有则’。物者形也，则者理也。”①又说：“天下万物当然之则，便是理。”②“则”是万物所必然的道理。其二，“则”有“准则而取正”③的意思：“‘天生蒸民，有物有则’，则字却似衷字。天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道。”④“则”就是百性所遵循的“常道”或原则。因此说：“理之所当然者，所谓民之秉彝，百姓所日用者也。”⑤即人们行为必遵的规范、原则。其三，“则”是治民的原则。他说：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”⑥孔子“民可使由之”，“不可使知之”，则是治民所必遵的准则。其四，“则”是君臣、父子伦理道德的原则。“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。”⑦譬如“事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则”⑧。“理之当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：‘孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。’”⑨这就是说，君有君的则，臣有臣的则，子有子的则，弟有弟的则。“‘为人君，止于仁’，君之则也；‘为人臣，止于敬’，臣之则也。”⑩子事父应当孝，弟对兄应当弟，以及君仁、臣敬，这就是君臣、父子、兄弟之则。这四层含义，不管是指事物的道理、原则、原理，还是人所必遵的常道、准则，都属意识、观念范围。
所谓“所以然之故”，也有几层含义：其一，“所以然之故”，是为什么如此的原因，此原因便是理。“凡一物上有一理，物之微者亦有理。又曰：大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，学者皆当理会。”①“所以然者，亦只是理也。”②理就是事物终极的原因。但是，人们并不自觉地认识“所以然之故”，或“人莫不与物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接，而不能知其理之所以然与其所当然也”③。或“既习矣，而犹不识其所以然”④。前者为“不求其理”、“不究其极”，后者为习熟见闻，而不复精察其所以然。这二种情况都需要避免，才能究“所以然之故”。其二，“所以然之故”是为什么行忠、孝之理的原因。如果说“当然之则”是“事亲当孝”、“事兄当弟”的话，那么，“所以然之故”，便是“事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故”⑤或“如父子之亲，须知其所以亲”⑥，“君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝”⑦，即为什么要仁、敬、慈、孝、悌的道理，就是“所以然之故”。其三，朱熹以“所以然之故”为“天命”。他说：“天命即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故。”⑧“问：‘四十而不惑，是知其然；五十知天命，是知其所以然，如此说得否？’曰：‘如门前有一溪，其先得知溪中有水，其后知得水源头发源处。’’’⑨“所以然之故”即追究事物现象源头和发源。这里的“故”，就是所以然之理。
尽管“当然之则”和“所以然之故”含义较宽，然朱熹论述最多的，还是作为伦理道德原则和事物的常道。“夫天下之事，莫不有理。为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居、应事接物之际，亦莫不各有理焉；有以穷之，则自君臣之大，以至事物之微，莫不知其所以然与其所当然。”①穷事物之“理”，以求体认“当然之则”和“所以然之故”。
——“理”为事物之法则。朱熹认为，“理”为事物之“理”。作为法则，是不能离开事物的。因此，他提出了“理在事中”，“理不外事”的命题。他说：“伊川言：‘在物为理’，凡物皆有理，盖理不外乎事物之间。”②“道不远人，理不外事。”③法则是事物的法则，外于事也就无所谓理。所以，理只能在事中。他说：“下学者，事也；上达者，理也。理只在事中。若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。”④“下学是事，上达是理。理在事中，事不在理外。”⑤法则在事物之中，依事物而存在。尽管“理不外事”，“理在事中”，但理是理，事是事。“理不外物，若以物便为道则不可。……物只是物，所以为物之理，乃道也。”⑥讲事物的法则是可以的，讲事物就是法则则是不可以的。法则是物之所以然之理，而非物之本身。从这个意义上说，物自是物，理自是理，理与物不能混淆，不能等同。
此理是形而上之理，与气合而生物，物物便皆具此形而上之理，所以说“理不外物”，“理在事中”。但在理与气和合生物之前，理便存在了，这个理，称之曰：“公共之理。”《语类》载有：“问：‘未有一物之时如何？’曰：‘是有天下公共之理，未有一物所具之理。’’①在没有事物之时，天下“公共之理”已在。这个未生物的“公共之理”，便自是物之先、之外的了。
“理”作为形而上的本体，它是世界的主宰者和万物的根据，是超感觉、超时空的绝对，是伦理道德的原则，是无形迹、不生不灭的绝对。这是朱熹哲学逻辑结构对理的规定。
（三）“太极”的内涵
“太极”始见于《周易·系辞上传》。朱熹的学生陈淳说：“古经书说太极，惟见于《易》。《系辞传》曰：‘易有太极’”。”②在他看来，秦汉以后，对于“太极”的解释都说差了：如汉郑玄说：“极中之道，淳合未分之气也。”唐孔颖达说：“太极谓天地未分之前，元气混合为一，即太初太一也。”这些解释“都说属气形去”③了。即使先秦的庄子讲：“道在太极之先，……而道又别是一个悬空底物，在太极之先，则道在太极分为二矣，不知道即是太极。”④都没有把“太极”的真谛解释清楚，惟周敦颐作《太极图》，“方始说得明白”⑤。朱熹又发展了周敦颐的思想。
朱熹既不同意太极之先，别有一物；也不同意太极属于形气之类。他认为，太极就是理。“太极只是一个理字。”⑥“盖太极是理，形而上者。”⑦太极在朱熹哲学逻辑结构中，与理处在同等地位，这是其最根本的方面。但太极与理也有细微的差别：
其一，太极是总天地万物之理。“盖其所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳。”①“总天地万物之理，便是太极”。②又说：“太极只是天地万物之理。”③总合天地万物之理为太极，此便是理之全。这似乎是说，从全体的理而言，是太极，单就理言，是指部分的理，即物物中的理。然而，朱熹又区分“一理”与“万理”。此“一理”实是天地万物之理的总合或总体，“物物各有理，总只是一个理”④。因此说太极只是一个理。而“人人有一太极”，“物物有一太极”，似相当于“万理”。朱熹在解决“一理”与“万理”关系中，把太极也区别为“总天地万物之理”的太极与物物之中的太极，尽管两者是相通的，但也是为了适应于“一理”与“万理”之别。
其二，太极是理之极至。“太极之义，正谓理之极致耳。”⑤“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。”⑥所谓“理之极至”，他举例说：“太极者，如屋之极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也。”⑦屋之顶极，天之至极，就是到了尽处的意思。“到此极尽，更没去处。”⑧太极为“理之极至”，而理还有未尽，如果说，“理”有未尽，那么，就必然要承认在理之上还有一个极至的东西，这样便不能不否定其哲学最高范畴理的形而上性；反之，倘若理便是极至，也不能体现由“万物”而至“一理”的综合、抽象的过程。“太极”只是“理”，是为了维护“理”的形而上性；“太极”是“总天地万物之理”和“理之极至”，是为了补“理”自“一”至“万”之不足。
为了避免朱熹哲学自身的冲突和范畴间的混乱，他的学生陈淳在《北溪字义·太极》中有个解释。太极有二义：一是枢纽的意思，它在事物之中，四面都围绕它而运转，它自身不动；二是主宰的意思，天地常运常存，人物的生生不息，不是各管各的，而是有理在中为之主宰。从理的枢纽和主宰意义上说，故理为太极。这样，太极与理便不是相冲突的范畴，而是互相融合、相辅相成的范畴。陈淳的解释是符合朱熹的原意的。
为此，朱熹给太极的内涵作了规定：
——太极是天地万物的根柢、根源。“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也”①。世界万物统一于太极。但在这个统一中，却体现了形上的太极和事物的“体用之一源”②的关系。他说：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼，但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”③太极化生万物的过程，是由本体而显其作用、从微小而至著的变易过程。把太极化生万物说成是一个过程，意蕴著辩证思维。朱熹以理、道同为世界本原，而理与道和太极异名而同实，多元而一体。
作为“实为万物之根柢”的太极，是先于自然现象而存在的，自然现象是它的表现。他说：“太极者，象数未形，而其理已具之称。”④在宇宙间形成具有形象的事物之先，便有一个“理”，故称这太极为形而上者。“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”①“盖太极形而上者也。”②这个太极化生了阴阳，而后演化出包罗万象的事物。朱熹认为，“以为在无物之前”③的太极，便是一个逻辑实体。但朱熹惟恐有人否认太极是一个逻辑实体，因而，他一再申明：“太极”不是一物。他在与陆九韶、陆九渊关于“无极而太极”的辩论中，反复论述：“殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”④这里所说的“根”，即根柢、根本的意思。这是朱熹对于周敦颐《太极图说》第一句“无极而太极”的诠释。如果不言太极，无极流入佛教的空寂，就不能为万物化生的根本；如果不讲无极，则太极就同于事物，就不足为万物化生的根本。其两者的区别是：一为“不能”，一为“不足”。“不足”还可以补足，“不能”就不可能了。之所以讲“无极而太极”，是因为“盖恐人将太极做一个有形象底物看，故又说无极，言只是此理也。”⑤朱熹极力否认太极为一物，不仅要把形而上的太极和形而下的物区别开来，而且也反对“自无极而为太极”⑥的提法。因为这种说法，“以为太极之上复有所谓无极者”⑦，那么，无极似乎为太极更高的本体，这七字便容易被误解为“无极而生太极”，这易与太极的形而上性发生牴牾。由此可见，“太极”为万物的根本，这个万物的根本是在宇宙形成之先的非物。
——太极是无形、无象、无方所的不显现的理性。朱熹说：“太极却不是一物，无方所顿放，是无形之极。”①“太极无方所，无形体，无地位可顿放。”②“太极”既是无形体、无形象、无方所、无地位，那便是不显现的超时空的东西。这个东西，显然是一种理性精神的体现。他说：“至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。”③太极即是理，是理性精神。
正由其是“无形象”、“无方所”、超时空、不落方体的理性精神，因而也便是无声无臭的了。他说：“至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。”④“太极本无极，上天之载，无声无臭。”⑤“无声无臭”，便不能为人们的耳听鼻嗅所感觉，因而它是超感觉的。朱熹认为，这“无声无臭”的同时，太极是化生万物的根柢，“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰无极而太极，非太极之外，复有无极也。”⑥又说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也；周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。”⑦太极作为天地万物之所以存在的根据、根柢，它是个“无声无臭”的超时空、超感觉的理性精神。
——太极是至善的伦理道德观念。“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”⑧所谓“表德”，并不是指天地人物抽象的性质，而是指天地人物所呈现的道德性。他以总天地万物之理的太极为至善、至好的道德和道德标准①。
太极是非物的形上学的实体，是天地万物的本根，是无形象、无方所的理性精神，是至善的伦理道德观念。这样一个形而上的本体，那是“以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中”②的东西。从在“无物之前”和在“阴阳之外”来看，太极是世界万物产生之前、外界事物之外的存在；从“立于有物之后”和“行乎阴阳之中”来看，太极在事物之后，在阴阳之中，即先有事物，后有精神，太极不离阴阳。就其后半截来说，朱熹是对于事物的直观的观照，前半截则是其哲学逻辑结构所要求的。从后半截出发，往往承认“太极只是一个气”③，把形而上的“太极”与形而下的气混一起来，表现了朱熹哲学的冲突。
（四）道的规定
道之原意，有路义。“是从路上起意，人所通行，方谓之路”。④道也有行义。《诗经·载驰》：“女子善怀，亦各有行。”毛《传》云：“行，道也。”朱熹的学生陈淳解释说：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理，众人所共由底，方谓之道。”⑤这是说，道有两方面的意思：一是，道是人伦事物的理；二是，道是所共由，即共同的道路或原则。朱熹在吸收《周易·系辞上传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时，着重发挥了道的形而上方面。因而，他以道为理、为太极。在其哲学逻辑结构中与“理”、“太极”相同。“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也，道即理之谓也。”①“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”②道便是理。道与理不仅同为形而上者，而且与器或气等形而下相对。这样便把道与理这对范畴融合起来了，概念范畴之间的融合，也可证明其哲学逻辑结构的整体性。但是，道与理在某些层面，也有些差别：
其一，“道”是宏大，“包得大”。《语类》载有：“曰：‘道字包得大，理是道字里面许多理脉。’又曰：‘道字宏大，理字精密。’”③从道的宏大来说，道是无所不包，无处不在的。“盖道无不包”④。“道之全体，固无不该”⑤。“道外有物，固不足以为道。……盖道无适而不存也。”⑥既然道无所不在，道外无物，所以，“道体”便具有一切。“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末，内外宾主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言，所以或离或合，或异或同，而乃所为道体之全也。”⑦道体之全，“浑然无所不具”⑧。道既无所不具，而道与理相较，似有“道是统名，理是细目”⑨之别。这样道与理相牴牾。朱熹为了消融这个冲突，把无所不具、无所不包的道譬之浑然未分的“公区之理”，而不是散在万物之中的理。所谓“理是细目”、“理字精密”、“理是道字里面的细脉”，都是指理、气和合而化生万物以后，“理在事中”之理而言。因此，陈淳解释说：“道”与“理”字对说，“则道字较宽，理字较实，理有确然不易底意，故万古通行者道也，万古不易者理也。”①他不以大小、统名细目等区别道与理，而以“宽”与“实”来区分，就避免了以“道”超乎“理”的误解。
其二，道包体用，而“理”先体后用。他说：“道之体用，其大天下莫能载，其小天下莫能破。”②当然，道包体用，并不是兼体用的意思，而是体用不相离。“体用元不相离。如人行坐，坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。”③这就是“体用”相对不离的意思。因而，他反对用道兼体用的兼来表述。“此体、用说得是。但总字未当。总，便成兼用说了。……如这身是体，目视、耳听、手足运动处，便是用。如这手是体，指之运动提掇处便是用。”④用兼字容易混淆体用对待不离的意思。从不杂方面说，体用有别，犹如身体与目视、耳听之别；从不离方面说，体用相互联系，相依不分。但是“言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一原也”⑤。道之体用不分先后，而理分先后，这是有差别的，“然则所谓一原者，是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”⑥正由于不嫌先此后彼，因而他以“体用一源也，显微无间也”⑦来消融“理”先体后用的冲突。如果坚持先体后用，则有离体、用而为二的谬误，只有承认“用未尝离体”①，相互联结、融合，才是“体用一源”。可见，尽管道与理在体用关系的提法上，侧重点有所不同，但其实是圆融的。
道不仅为理，而且为太极。朱熹说：“一阴一阳之谓道，太极也。”②“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：‘所以一阳一阳者道也。’”’③道为太极，道为所以阴阳者，道便自我确定为总天地万物之理。因此，朱熹在《易学启蒙》中写道：“太极者，象数未形而其理已具，……邵子曰：道为太极。”④陈淳解释说：“道为太极者，言道即太极，无二理也。”⑤因此，道与太极同体而异名：“语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道，虽有二名，初无两体。”⑥既道为太极、为理，那么，它在朱熹哲学逻辑结构中与其最高哲学范畴——理与太极相类。所以，朱熹为道作了与理、太极相似的规定：
——道是形而上的所以然的理。“或谓不当以太极、阴阳分道器，……阴阳太极，不可谓有二理必矣。然太极无象，而阴阳有气，则亦安得无上下之殊哉？此其所为道器之别也。故程子曰：‘形而上为道，形而下为器，须著如此说。’’’⑦他不同意不分太极与阴阳、道与器。根据“太极无象”，“阴阳有气”的区别，必分为形而上、下，这便是道与器。然而，《易大传》说：“形而上者谓之道”，又说：“一阴一阳之谓道”，那么，这真的以阴阳为形而上吗？朱熹回答说：“一阴一阳，虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为。”①这就是说，阴阳是形器，道是超乎形器之外的、一阴一阳的“所以然者”。这“所以然者”便是支配阴阳的道体所作所为。因此，凡是问到“阴阳为道”、“阴阳是道”的时候，他都要加以辩白：“‘一阴一阳之谓道。’阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。”②又说：“‘一阴一阳之谓道。’阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。”③“所以然者”是指阴阳等形器现象背后那个不显现的根据。一阴一阳的循环不已，乃是道的表现。朱熹极力区分道与阴阳，以维护道的形上性。
——道是无形体的、永恒不灭的东西。他说：“今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也……盖道无形体，只性便是道之形体。”④道是无形体的，道通过性来表现它的形体。其实，仁、义、礼、智等性，都属于道德观念，道德意识自身亦无形体。既无形体，也无声臭。“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道本无体。此四者，非道之体也。……那‘无声无臭’便是道。”⑤无形体，无声臭，便是超感觉、超形体的存在，它是亘古不灭的。“若论道之常存，……自是亘古亘今，常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”⑥道亘古亘今是不灭的、永恒的。
——道是性与五常的伦理道德观念。“人之生也，均有是性；均有是性，均故有是伦；均有是伦，故均有是道。然惟圣人能尽其性，故为人伦之至，而所由无不尽其道焉。此尧舜之为君臣，所以各尽其道，而为万世之法，犹规矩之尽夫方圆，而天下之为方圆者，莫不出乎此也。”①有人便有人性，有性便有伦常。人们所履行的这个共同的伦常，便是道。道作为伦常来说，它既体现为五伦，也体现为五常。他说：“吾之所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，当然之实理也。”②又说：“道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。”③君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，便是五伦；而行乎此五伦之间的实理，是“如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。”④道就是所以慈、孝、仁、敬的实理。“所谓道者，五常而已。”⑤按仁、义、礼、智、信而行，便不会产生邪恶。
道既是行于五伦之间的实理，也是五常，因此它便是人们行为的是非、邪正的标准。“有邪有正，有是有非，是亦皆有道焉。固求道者之所不可不讲也。讲去其非，以存其是，则道固于此乎在矣。”⑥去非存是，改邪归正，便是得道。合乎道的便是是、正，不合乎道的就是非、邪。实质上，是非邪正就是符合不符合五伦和五常的呈现。
凡此可见，“道”是形而上之“理，超形器的存在，是无形体、无声臭的永恒观念，是五伦、五常之伦理道德观念。
理、太极、道，虽是形而上者，但并非悬空在那里。朱熹认为，佛、老的错误就在于此。他的学生陈淳说：“老氏以无为宗，佛氏以空为宗，以未有天地之先为吾真体，以天地万物皆为幻化，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，乃为得道。”⑦如果以理（太极、道）为悬空的存在，便与佛老同流。因此，才有天地万物之理，便有天地万物之气；才有天地万物之气，此理便在其中。这样理（太极、道）便有了安顿，所以是实理，而不是虚理、空理。
（一）理的思辨结构的秘密
人们首先会提出这样一个问题：这个思辨的、抽象的理是什么，是从哪里来的？
有人问朱熹，《中庸或问》中所引杨时的话：“盖衣食作息，视听举履，皆物也；其所以如此之义理、准则，乃道也。”这句话是什么意思？朱熹回答说：“衣食动作，只是物；物之理，乃道也。将物便唤作道，则不可。”①道就是理，“理也者，形而上之道也。”②事物与关于事物的观念、道理，是不能混淆的。譬如“这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，使失其椅之理矣。”③是说椅子理念是四条腿，有坐的功效，这便是椅子的理，如果三条腿，不能坐，便失掉了椅之理，也就不称其为椅子。然椅子的理，不是椅子本身。椅子的理，在椅子之先就有了。椅子是按这个椅子的理做出来的，“天下无性（理）外之物。因行街，云：‘阶砖便有砖之理。’因坐，云：‘竹椅便有竹椅之理。’”④有椅子之理，然后有椅子。
朱熹又说：“形而上为道，形而下为器。说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。”⑤虽然器中有道，但不可以器为道。譬如，人们在热天时，都要用扇子来取凉。扇子是一个具体的事物，这个具体的事物是“形而下之器”。那么，扇子是怎样产生的呢？他说，在这个具体扇子之前，已经存在扇子的理。扇子是这样做，应该这样用，都是由于那个“形而上之理”①。有这理，才有具体事物。推而广之，“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而上之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道，”②既以“形而下之器作形而上之道不可”③，那么，朱熹只有把日月星辰、山川草木、人物、禽兽等，都区分为物与理（道），即形而下与形而上两个方面，并把物和形而下，都看作理和形而上的使然。显然，朱熹所谓的“形而上之理”，是把人的认知中的观念、理念抽象和绝对化的结果。观念、理念本来是外在世界在人的头脑中的呈现。因此，观念、理念的形成必须具备外部世界和人的头脑这两个条件。朱熹却把观念、理念与产生它的条件相分离，而把观念、理念说成是一种独立存在的、高高凌驾于化生它的事物之上的东西，即“形而上之理”。朱熹说，这个作为“形器（具体事物）之本体，而离乎形器”④的东西，就是理。反过来又把它说成是外在事物的创造者。
可是，有人却竭力否认“理”是一种虚构，而且认为朱熹“未有此物，先有此理”是有道理的。他说：“程朱说，理是主宰，说理是主宰者，即是说，理为事物所必依照而不可逃；某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为某事物。不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直是不成东西。”⑤他举例说：“飞机必依照飞机之理，方可成为飞机。”①“飞机之理，如其有，则本来即有。所谓创造飞机者，不过发现其理而依照之以作一实际底飞机而已。”②又有人说：“有此理，然后能做出生出此事此物。例如原子弹是近来发明的。……然必先有原子弹的理，方能造出此原子弹来。朱子的话，原没有说错。”这些说法，与朱熹先有椅子、扇子之理，后造出椅子、扇子的例证完全一样，只不过把椅子、扇子换成现代飞机、原子弹而已。
朱熹生活在我国生产力和科学都相当发达的12世纪末。外部世界中精神变物质，由思想到存在的现象，当然是屡见不鲜的。朱熹理解了这种现象，做出了椅子的理、扇子的理先于椅子、扇子而存在，依照椅子、扇子的观念才能制造出椅子、扇子的结论。
人们在从事某一实践活动之前，往往在头脑中存在着关于这一实践活动的意念、预想、计划和方案。例如，做一把椅子或盖一幢房子之前，人们总是先有造椅子和房子的设想、方案或图纸，这便是朱熹所谓的那个椅子的理。那么，这个设想、方案换言之，理又是从哪里来的呢？朱熹没有作这个追根究底，其实它只能从人的实践中来，譬如，人类最初并没有房子，北京周口店发现的北京猿人，就是住在天然洞穴里。人类最初关于扇子的设想，就是无数外界的天然洞穴。通过人的眼、耳、鼻、舌、身反映到人们的头脑中来，便产生了关于扇子的观念和设想，这是人们认识的一个飞跃。在西安半坡，宁夏马家湾等地发现的原始社会时的住房遗址，都是半地穴式的房子。《周易·系辞传》记载：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”③可见，没有人类住天然洞穴和挖掘洞穴的实践，就不可能产生关于房子的设想。同样，最初关于扇子的观念和设想，是人们在生活过程中，由于天气非常炎热，便用宽树叶、荷叶、芭蕉叶或树皮等来取凉，人们无数次用自然界这些东西来取凉的实践经验积累多了，就产生了一个飞跃，形成了关于扇子的理性体认。后来人们用的芭蕉房、团扇、蒲扇，仍然带有天然荷叶、棕树叶的痕迹。显然，前者是对后者的模仿。因此，先有椅子、扇子之理，而后有椅子、扇子，是与人自己实践的经验相违背的。
但是，在最初的、最简单的抽象中，即人们从芭蕉扇、蒲扇等等具体扇子中产生扇子的观念时，就存在着异化的倾向。如芭蕉扇是扇子，扇子就是一个抽象的一般观念。本来一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，扇子只能存在于个别的芭蕉扇、蒲扇等等之中，而不存在着一个在个别、具体扇子之外、之上的一般扇子。虽然个别就是一般，但任何一般只是大致地包括一切个别事物，它只是个别的一部分，或一方面，或本质。当朱熹讲扇子的时候，已经撇开了芭蕉扇、蒲扇、团扇、鹅毛扇等不同的殊相，而是指它们的共相而言的。朱熹就是从个别到一般的抽象过程中的冲突现象，把扇子的观念（理）和具体的扇子分开来，使它离开具体扇子，扇子的理（观念）便成了事物之上和之先的一般的理。《语类》记载：“徐问：‘天地未判时，下面许多都已有否？’曰：‘只是都有此理。’”①这是说在天地浑浊未分，形而下的具体事物未化生的时候，只存在着形而上的理，“未有天地之先，毕竟是先有此理”②。有了这个理，便有这天地；如果没有这个理，也就“无天地，无人无物，都无该载了”③。这就叫“理在事先”。因此，朱熹说：“理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后。”①理是与事物关系而言、理是逻辑在先的，也就是所谓飞机之理，在“实际的飞机”之先就存在了。朱熹认为，“理无形”②，是看不可、摸不着的。但是，理在气酝酿凝聚生物的时候，借助于“气”而呈现出来。“气则能酝酿凝聚生物也，但有此气，则理便在其中。”③所以说，理搭在事物上，就好像人骑马似的，事物是理的胯下之马，听凭理的摆布；人驾驭着马，犹如理主宰着事物。他说：“理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”④这就叫“理在事上”。
“理在事先”、“理在事上”，便赋予“理”这个观念以形而上性。它超越生灭，不依具体事物的生灭而生灭，“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”⑤在这里儒者的理和佛教的“神识”倒是圆通了。就是“万一山河、大地都陷了，毕竟理却只在这里”⑥。这就把理超于自然之上、之先的性质，描绘得活灵活现了。
朱熹哲学逻辑结构的理是他对社会、自然现象后面隐藏着的所以然的探索，因此，倘若剥去理的烦琐的哲学术语，实际上理是“三纲五常”的抽象。朱熹把“三纲五常”提升为形而上本体的理，用来说明现实社会伦理道德的合理性。“夫天下之事，莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友以至于出入起居，应事接物之际，亦莫不各有理焉。”⑦君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友以及待人接物之礼，都是“理”的体现。
然而，佛教却“以君臣父子为幻妄”①。朱熹认为，这是违反伦理纲常的，“君臣父子之理”，并不是“幻妄”或“空”，而是“实有”的。他说：“释氏只要空，圣人只要实”。“吾儒心虽虚，而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”②相反，依理而存在的事物，却是有生有灭的，因其有生有灭，可有可无，所以是虚幻不实的。佛教“只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其他更不消说。”③这是佛教和儒家相区别的主要标志之一。在朱熹看来，佛教与道家老、庄相较，佛教害道犹甚。“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理埽灭无余。以此言之，禅最为害之深者”。④佛教为害为“深者”，老庄为“浅”。这是因为道教“于君不可不忠”⑤，“不得违戾父母师长”。⑥而且把“孝顺父母”、“忠事君师”，作为“十善”的一二念。即使“佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽”，但事实上仍然逃不出“君臣父子之理”的范围。“天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长者为师兄，少者为师弟。但是只获得个假底，圣贤便是存得个真底。”⑦拜师，以弟子为子，称师兄，道师弟，总逃不得君臣、父子、兄弟之理。因此，“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”⑧天地间，“三纲五常”便成为普遍的至理，是人人务必遵守的。
如何无所逃于君臣，父子之理？朱熹认为，它在事物之先就已存在了，所以，谁都离不了它。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”①这就是“未有事物之时，此理已具。”②既先有“君臣之理”，“事物之理”，然后便进入到君臣、父子关系和事物之中，于是便有了现实的忠君、孝父的理。虽然个体的君臣关系有更迭，父子有生死，但是理是不生不灭、永恒存在的，“纲常千万年，磨灭不得，只是盛衰消长之势”③。理既具普遍性，又具超越时空性。
朱熹认为，君臣、父子之理不仅在人类社会中存在，而且在自然界动物中也存有：“羔羊跪乳，便有父子；蝼蚁统属，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。”④把君臣、父子之理推至于禽兽，是为了说明君臣、父子之理是超越一定社会关系的自然理象，当人类的原始社会阶段，氏族成员之间共同劳动、平均分配，不存在什么忠、孝的君臣、父子之理。在母系氏族公社时，子女只认生母而不知生父，氏族成员也按女系的血统来确定。在这种社会阶段，没有君臣、父子的关系，不存在君臣、父子的忠、孝之理。随着人类社会出现了私有财产，从原始氏族社会公有制向私有制演变，以血缘关系为基础的宗法制得到加强。最高统治者自称为“天”的儿子（“天子”），天子的统治地位由嫡长子世袭，被称为“大宗”。嫡长子以外的庶子，被天子分封为诸侯，诸侯的地位也由嫡长子继承。诸侯对天子来说是“小宗”，在诸侯国又为“大宗”，诸侯的庶子为“小宗”。这样层层分封，代代世袭，形成了以血缘关系为纽带的全国统治网。它要求诸侯的儿子要服从诸侯，天子的庶子（各诸侯王）又要服从天子。这样就出现了维护这种关系的忠、孝观念。因此，君臣、父子的忠、孝之理，并不是没有君臣、父子关系之先就存在。恰恰相反，是为处理君臣、父子的冲突而产生的。
朱熹的“未有物，而已有物之理”①，虽把理说成是一切事物产生之前就存在的，但当几十亿年前，地球上仅仅出现了最原始的生命——细菌和兰球藻的时候，哪里有什么君臣、父子之理？！
“理”既是当时社会现象的概括，也是当前自然现象的概括。当北宋思想界不少人接受二程哲学影响而谈天理时，作为当时著名自然科学家沈括却独树一帜，对理作了与二程相对的解释。他认为理的内涵是事物的内在法则②。沈括在长期观察天象、测量时间，并用浑仪、浑象进行校验等科学实验中，证明了从颛帝历到当时的二十五家历法步漏方法都不合乎日月五星运行的规律，搞清了下漏的数量和时间关系，写了《熙宁晷漏》四卷。以往刻漏计时的人，“常患冬月水涩，夏月水利，以为水性如此。又疑冰澌所壅。万方理之，终不应法。”③使冬夏水流的速度合于天象。沈括按照日月运行的规律来推算，“予以理求之，冬至日行速，天运末期，而日已过表，故百刻而有余，夏至日行迟，天运已期，而日未至表，故不及百刻。既得此数，然后复求晷景漏刻，莫不吻合。”④过去的人以为冬夏每天的长度是相等的，下漏的水量也应相等。他们把冬夏水漏量与冬夏每天长度不相符的原因归结为水性的涩和利，所以总不能解决问题。沈括通过对天象的实际观察，弄清由于日月运行交替的差别，冬夏昼夜一天的长度是不相等的。
临近冬至，太阳走得快，运行不到一天，而刻漏上已超过一天的标度一百刻；临近夏至，太阳走得慢，运行已到一天，而刻漏上还不到一天的标度一百刻。按照这样得出的数据，重新核对，调整晷景与漏刻，下漏数量与时间就相符了。从长期对天象的实际观察和数学运算中，沈括得出了这样的结论；“非深知造算之理者，不能与其微也。”①事物的本质或必然性，仅凭直观感觉是不能获得的，必须通过思维才能把握。这就从具体的实践经验上升到理性认识，说明了理是事物的内部的一种必然联系，即规律性。沈括还用磁针指南说明理的客观性。“磁石之指南，犹柏之指西，莫可原其理。”②此理是存在的，而不管是否被人们所认识。他以“理”的实有性，而与二程观念性的理相区别。
“理”既是实有的，又是事物发展变化的必然，即理势。他说：“予奉使河北，遵太行而北，山崖之间，往往衔螺蚌壳及石子如鸟卵者，横亘石壁如带。此乃昔之海滨，今东距海已近千里。所谓大陆者，皆浊泥所湮耳。尧殛鲧于羽山，旧说在东海中，今乃平陆。凡大河、漳水、滹沱、涿水、桑乾之类，悉是浊流。今关陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”③根据太行山山崖之间螺蚌壳与鸟卵化石，得出海陆变迁的结论。唐代颜真卿曾说：“高石中犹有螺蚌壳，或以为桑田所变。”④也有沧海变桑田的意思，但没有沈括详尽。沈括以海陆变迁为“此理必然”，即指自然界变易的必然性。朱熹继承和发展了这一学说，他说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高。”⑤由化石而得出岩石形成的结论。
朱熹在宇宙结构理论上，他推崇沈括的《浑仪议》①，赞赏沈括对月亮盈亏的解释。“唯近世沈括之说，乃为得之。盖括之言曰：‘月本无光，犹一银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧而所见才如钩，日渐远则斜照而光稍满。大抵如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆也。’”②月本无光，是太阳照射到月上的结果；月也无盈亏。是由于人所在的地球的自转和月绕地球旋转的过程中，人所立的位置不同而成盈亏，并指出月亮每月生死一次和月中有桂、兔等的谬说，而见他对自然科学的注重和对《梦溪笔谈》的重视。
自然科学的成果，为哲学的发展提供了坚实的基础。朱熹在其哲学逻辑结构中不断吸收、加入自然科学的成果以完善其哲学逻辑结构。
（二）理的规定
形而上的理一经造作出来，为了获得某种观实的内容，就需要返回到形而下的“器”，否则就会流于佛、道的空、无。朱熹有鉴于此，一方面，将理与佛教的空及道家的无相区别。尽管他的理学哲学逻辑结构融合儒、释、道，但不采佛教的“一切皆空”之说。他批评佛教说：“所谓终日吃饭，不曾咬破一粒米；终日著衣，不曾挂着一条丝。”③这种违反现实生活常识的观点，往往失之过偏，而有使精神本体流入“空寂”，以至取消精神本体之弊。因此，他说：“要之，佛氏偏处只是虚其理。理是实理，他（指释氏）却虚了，故于大本不立也。”①又说：“佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。”②“释氏虚，吾儒实。”③“虚其理”与“实其理”，可说是朱熹和佛教重要区别之所在。由于“虚其理”，则“无物”、“无理”，“一切皆无”，这就可能在理论上导致否定本体理的实存性，而使“大本不立”。如果说，释氏以“天地为幻妄，以四大为假合，则是全无”④的话，那么，道家则“说半截有，半截无。已前都是无，如今眼下却是有”⑤。便把“有”、“无”做两截看之弊。清净无为，教人摸索不得，而陷入了“有”、“无”的冲突之中。释、老之失，都是不知“莫实于理”，“如释氏便只是说空，老氏便只是说无，却不知道莫实于理。”⑥释老空、无之说，必然导致否定理的实存性，这是朱熹所不能同意的。前人虽然对佛、道作了一些批判，如“欧阳公（修）排佛就礼法上论，二程就理上论”⑦。或“老氏贪生，释氏畏死”⑧。但朱熹认为他们在理论上说得都不透彻。
另一方面，他并不简单地把本体的理与有意志的天混同起来。尽管有时失熹称理为天理，这是在与人欲对言的。从理论上说，天命论以天为有，也有使精神本体同于一物之失，这当然不被朱熹思辨哲学所采纳。为了维护理的形上性而又与“有”相区分，便把理规定为“无形迹”、“无情意”的精神本体。
“若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”⑨。“理却无情意，无计度，无造作”①。这就避免了本体理有意志、能赏善罚恶、能造作的类似于“天命论”的特点，而又要保持理的万物之所以然的地位。
依照朱熹的说法，那就是：“以理言之，则不可谓之有。以物言之，则不可谓之无。”②从理的形而上性来看，不可谓有，因为它“无形迹”、“无情意”、“净洁空阔”。如以理为有，则与事物（器）无区别；从物的方面来看，不可谓无，因为“吾儒心虽虚而理则实”③。如以理为无，便流入释老空、无之论。可见，理是一个实而不有、虚而不空的形上本体。“道须是合理与气看，理是一个虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。”④理正是具有与气合的特点，才使自己成为虚而不空的“实理”。
既然“理”是一个“无情意”、“无计度”、“无造作”的形上本体，怎么能化生出活生生的现实世界和千差万别的事物呢？这显然是朱熹哲学逻辑结构的一个难题。
为了化解这个哲学难题，他不得不从形而上的理返回到形而下的事物，即从超越返回到现实，也就是从抽象的理返回到具体的草木禽兽、椅子、扇子等等。但是，从理返回到物，从观念到自然界，却给历代哲学家留下了不断求索的问题。
古希腊柏拉图采取了“分有理念”的方法，黑格尔采取绝对观念自我外化为自然、社会和精神现象的方法，但朱熹与柏拉图、黑格尔不同。尽管朱熹的理是事物的所以然者，但其本身毕竟是“无造作”的。因此，他在解决理返回到物的过程中，加入活泼的气这一范畴，在理——物之间架起了沟通的桥梁。
朱熹哲学是在不断追求现象世界的所以然者。这个所以然者便是理，并对理的内涵作了规定：
——理（天理）是万物本原。北宋时，程颢曾以天命来批判王安石变法是“天时未顺”①，因而天降灾异，引起了“地震连年”，要宋神宗赵顼“仰测天意”②，废除新法。同时，他宣扬“万物皆本于天”③，“贵贱夭寿，命也；仁义礼智，亦命也”④。王安石以“天变不足畏”的思想，给天命以有力批判。后来二程体贴出了天理，以理来代替天，“天者，理也。神者妙万物而为言者也，帝者以主宰事而名。”⑤在这里，可以看出从天命向理学演变的一些痕迹。朱熹曾在回答学生沈侗关于天的含义时，从历史角度考察了天的演变：“也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”⑥“苍天”，即是自然之天；主宰者之天，指有意志的天；训天为理，以二程代表。朱熹认为，天、帝、理都有主宰的意思。“天下莫尊于理，故以帝名之，惟皇上帝降衷于下民，降便有主宰意”⑦。所谓“‘天之苍苍’，此是形体，所谓‘惟皇上帝降衷于下民’，此是谓帝。以此理付之，便有主宰意”⑧。朱熹把它概括为“天理之主宰”⑨或“帝是理为主”⑩，帝就是理。因此朱熹把理称为“天命”，“此理天命也”①。在这里，他综合了以往帝、天等说法，提出了理主宰说。
理不仅带有天的痕迹和主宰之意，而且理是天地万物的本原，“熹窃谓天地生物，本乎一源；人与禽兽草木之生，莫不具有此理”②。又说：“而其所谓无极而太极云者……所以明夫道之未始有物，而实为万物之根柢也。”③天地禽兽草木化生，均本乎理，形而上的理为万物之根柢。当然，理有主宰之意和生物之本的品格，两者是不冲突的，主宰故能是生物之本，而生物之本恰体现了理的主宰之意。朱熹的学生陈淳发挥这个思想说：“人物所以万古生生不息，不是各各自凭，都是此理在中为之主宰，便自然如此。”④理主宰而生生不息。
——理是先在的超感觉、超时空的绝对。朱熹认为，理是超乎形器的形而上者。“理者所谓形而上者也”⑤。尽管“形而上者乃名理之辞”⑥。但“其事之理，则固天之理也，形而上者也”⑦。那么，在这个形而上之理之上是否又有一个理呢？朱熹否定说：“不然也。彻上彻下一理而已，故曰只是这个理。……岂曰此理之上，复有一理而不可言哉！”⑧器是有形象、形迹的，理是无形的。《语类》载：“问：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的当。设若以有形无形言之，便是物与理相间断了。’”⑨以形来说，形而上无形，形而下有形。由此，朱熹讲了不少理无形的话：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”①“凡无形者谓之理。”②“形而上之道，本无方所名状之可言也。”③正因为“此理无形体”④，无形、无影、无所名状，所以理是超感觉的，不可体认的。他说：“事物可见，而其理难知。”⑤当然，事物的可感知性并不意味着它的一切形态和特性都能被人们的感官所感觉。然而，朱熹以事物可通过人的感觉感知它，而理是不能被人的感觉所感知的，而把事物与理间断了。于是，理便成为不能被感知的东西。因此，朱熹说：“理是虚底物事。”⑥这便是理的形而上的超感觉性。
尽管理具有形而上的超感觉性，然理弥漫宇宙，“无所适而不在”⑦；它与佛教宣扬的“神识”一样，不生不灭，“儒者以理为不生不灭”⑧；它永恒地存在着，是一个“亘古亘今，颠扑不破者也”⑨。这样，朱熹的理便是一个超时空的存在。
——理是伦理道德的原则。朱熹认为，理是天下万物的“当然之则”，和“所以然之故”。他说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”⑩什么是“当然之则”和“所以然之故”？所谓“当然之则”，有这样几层含义：其一，“当然之则”的“则”就是理。他说：“夫‘天生蒸民，有物有则’。物者形也，则者理也。”①又说：“天下万物当然之则，便是理。”②“则”是万物所必然的道理。其二，“则”有“准则而取正”③的意思：“‘天生蒸民，有物有则’，则字却似衷字。天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道。”④“则”就是百性所遵循的“常道”或原则。因此说：“理之所当然者，所谓民之秉彝，百姓所日用者也。”⑤即人们行为必遵的规范、原则。其三，“则”是治民的原则。他说：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”⑥孔子“民可使由之”，“不可使知之”，则是治民所必遵的准则。其四，“则”是君臣、父子伦理道德的原则。“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。”⑦譬如“事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则”⑧。“理之当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：‘孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。’”⑨这就是说，君有君的则，臣有臣的则，子有子的则，弟有弟的则。“‘为人君，止于仁’，君之则也；‘为人臣，止于敬’，臣之则也。”⑩子事父应当孝，弟对兄应当弟，以及君仁、臣敬，这就是君臣、父子、兄弟之则。这四层含义，不管是指事物的道理、原则、原理，还是人所必遵的常道、准则，都属意识、观念范围。
所谓“所以然之故”，也有几层含义：其一，“所以然之故”，是为什么如此的原因，此原因便是理。“凡一物上有一理，物之微者亦有理。又曰：大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，学者皆当理会。”①“所以然者，亦只是理也。”②理就是事物终极的原因。但是，人们并不自觉地认识“所以然之故”，或“人莫不与物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接，而不能知其理之所以然与其所当然也”③。或“既习矣，而犹不识其所以然”④。前者为“不求其理”、“不究其极”，后者为习熟见闻，而不复精察其所以然。这二种情况都需要避免，才能究“所以然之故”。其二，“所以然之故”是为什么行忠、孝之理的原因。如果说“当然之则”是“事亲当孝”、“事兄当弟”的话，那么，“所以然之故”，便是“事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故”⑤或“如父子之亲，须知其所以亲”⑥，“君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝”⑦，即为什么要仁、敬、慈、孝、悌的道理，就是“所以然之故”。其三，朱熹以“所以然之故”为“天命”。他说：“天命即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故。”⑧“问：‘四十而不惑，是知其然；五十知天命，是知其所以然，如此说得否？’曰：‘如门前有一溪，其先得知溪中有水，其后知得水源头发源处。’’’⑨“所以然之故”即追究事物现象源头和发源。这里的“故”，就是所以然之理。
尽管“当然之则”和“所以然之故”含义较宽，然朱熹论述最多的，还是作为伦理道德原则和事物的常道。“夫天下之事，莫不有理。为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居、应事接物之际，亦莫不各有理焉；有以穷之，则自君臣之大，以至事物之微，莫不知其所以然与其所当然。”①穷事物之“理”，以求体认“当然之则”和“所以然之故”。
——“理”为事物之法则。朱熹认为，“理”为事物之“理”。作为法则，是不能离开事物的。因此，他提出了“理在事中”，“理不外事”的命题。他说：“伊川言：‘在物为理’，凡物皆有理，盖理不外乎事物之间。”②“道不远人，理不外事。”③法则是事物的法则，外于事也就无所谓理。所以，理只能在事中。他说：“下学者，事也；上达者，理也。理只在事中。若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。”④“下学是事，上达是理。理在事中，事不在理外。”⑤法则在事物之中，依事物而存在。尽管“理不外事”，“理在事中”，但理是理，事是事。“理不外物，若以物便为道则不可。……物只是物，所以为物之理，乃道也。”⑥讲事物的法则是可以的，讲事物就是法则则是不可以的。法则是物之所以然之理，而非物之本身。从这个意义上说，物自是物，理自是理，理与物不能混淆，不能等同。
此理是形而上之理，与气合而生物，物物便皆具此形而上之理，所以说“理不外物”，“理在事中”。但在理与气和合生物之前，理便存在了，这个理，称之曰：“公共之理。”《语类》载有：“问：‘未有一物之时如何？’曰：‘是有天下公共之理，未有一物所具之理。’’①在没有事物之时，天下“公共之理”已在。这个未生物的“公共之理”，便自是物之先、之外的了。
“理”作为形而上的本体，它是世界的主宰者和万物的根据，是超感觉、超时空的绝对，是伦理道德的原则，是无形迹、不生不灭的绝对。这是朱熹哲学逻辑结构对理的规定。
（三）“太极”的内涵
“太极”始见于《周易·系辞上传》。朱熹的学生陈淳说：“古经书说太极，惟见于《易》。《系辞传》曰：‘易有太极’”。”②在他看来，秦汉以后，对于“太极”的解释都说差了：如汉郑玄说：“极中之道，淳合未分之气也。”唐孔颖达说：“太极谓天地未分之前，元气混合为一，即太初太一也。”这些解释“都说属气形去”③了。即使先秦的庄子讲：“道在太极之先，……而道又别是一个悬空底物，在太极之先，则道在太极分为二矣，不知道即是太极。”④都没有把“太极”的真谛解释清楚，惟周敦颐作《太极图》，“方始说得明白”⑤。朱熹又发展了周敦颐的思想。
朱熹既不同意太极之先，别有一物；也不同意太极属于形气之类。他认为，太极就是理。“太极只是一个理字。”⑥“盖太极是理，形而上者。”⑦太极在朱熹哲学逻辑结构中，与理处在同等地位，这是其最根本的方面。但太极与理也有细微的差别：
其一，太极是总天地万物之理。“盖其所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳。”①“总天地万物之理，便是太极”。②又说：“太极只是天地万物之理。”③总合天地万物之理为太极，此便是理之全。这似乎是说，从全体的理而言，是太极，单就理言，是指部分的理，即物物中的理。然而，朱熹又区分“一理”与“万理”。此“一理”实是天地万物之理的总合或总体，“物物各有理，总只是一个理”④。因此说太极只是一个理。而“人人有一太极”，“物物有一太极”，似相当于“万理”。朱熹在解决“一理”与“万理”关系中，把太极也区别为“总天地万物之理”的太极与物物之中的太极，尽管两者是相通的，但也是为了适应于“一理”与“万理”之别。
其二，太极是理之极至。“太极之义，正谓理之极致耳。”⑤“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。”⑥所谓“理之极至”，他举例说：“太极者，如屋之极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也。”⑦屋之顶极，天之至极，就是到了尽处的意思。“到此极尽，更没去处。”⑧太极为“理之极至”，而理还有未尽，如果说，“理”有未尽，那么，就必然要承认在理之上还有一个极至的东西，这样便不能不否定其哲学最高范畴理的形而上性；反之，倘若理便是极至，也不能体现由“万物”而至“一理”的综合、抽象的过程。“太极”只是“理”，是为了维护“理”的形而上性；“太极”是“总天地万物之理”和“理之极至”，是为了补“理”自“一”至“万”之不足。
为了避免朱熹哲学自身的冲突和范畴间的混乱，他的学生陈淳在《北溪字义·太极》中有个解释。太极有二义：一是枢纽的意思，它在事物之中，四面都围绕它而运转，它自身不动；二是主宰的意思，天地常运常存，人物的生生不息，不是各管各的，而是有理在中为之主宰。从理的枢纽和主宰意义上说，故理为太极。这样，太极与理便不是相冲突的范畴，而是互相融合、相辅相成的范畴。陈淳的解释是符合朱熹的原意的。
为此，朱熹给太极的内涵作了规定：
——太极是天地万物的根柢、根源。“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也”①。世界万物统一于太极。但在这个统一中，却体现了形上的太极和事物的“体用之一源”②的关系。他说：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼，但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”③太极化生万物的过程，是由本体而显其作用、从微小而至著的变易过程。把太极化生万物说成是一个过程，意蕴著辩证思维。朱熹以理、道同为世界本原，而理与道和太极异名而同实，多元而一体。
作为“实为万物之根柢”的太极，是先于自然现象而存在的，自然现象是它的表现。他说：“太极者，象数未形，而其理已具之称。”④在宇宙间形成具有形象的事物之先，便有一个“理”，故称这太极为形而上者。“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”①“盖太极形而上者也。”②这个太极化生了阴阳，而后演化出包罗万象的事物。朱熹认为，“以为在无物之前”③的太极，便是一个逻辑实体。但朱熹惟恐有人否认太极是一个逻辑实体，因而，他一再申明：“太极”不是一物。他在与陆九韶、陆九渊关于“无极而太极”的辩论中，反复论述：“殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”④这里所说的“根”，即根柢、根本的意思。这是朱熹对于周敦颐《太极图说》第一句“无极而太极”的诠释。如果不言太极，无极流入佛教的空寂，就不能为万物化生的根本；如果不讲无极，则太极就同于事物，就不足为万物化生的根本。其两者的区别是：一为“不能”，一为“不足”。“不足”还可以补足，“不能”就不可能了。之所以讲“无极而太极”，是因为“盖恐人将太极做一个有形象底物看，故又说无极，言只是此理也。”⑤朱熹极力否认太极为一物，不仅要把形而上的太极和形而下的物区别开来，而且也反对“自无极而为太极”⑥的提法。因为这种说法，“以为太极之上复有所谓无极者”⑦，那么，无极似乎为太极更高的本体，这七字便容易被误解为“无极而生太极”，这易与太极的形而上性发生牴牾。由此可见，“太极”为万物的根本，这个万物的根本是在宇宙形成之先的非物。
——太极是无形、无象、无方所的不显现的理性。朱熹说：“太极却不是一物，无方所顿放，是无形之极。”①“太极无方所，无形体，无地位可顿放。”②“太极”既是无形体、无形象、无方所、无地位，那便是不显现的超时空的东西。这个东西，显然是一种理性精神的体现。他说：“至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。”③太极即是理，是理性精神。
正由其是“无形象”、“无方所”、超时空、不落方体的理性精神，因而也便是无声无臭的了。他说：“至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。”④“太极本无极，上天之载，无声无臭。”⑤“无声无臭”，便不能为人们的耳听鼻嗅所感觉，因而它是超感觉的。朱熹认为，这“无声无臭”的同时，太极是化生万物的根柢，“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰无极而太极，非太极之外，复有无极也。”⑥又说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也；周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。”⑦太极作为天地万物之所以存在的根据、根柢，它是个“无声无臭”的超时空、超感觉的理性精神。
——太极是至善的伦理道德观念。“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”⑧所谓“表德”，并不是指天地人物抽象的性质，而是指天地人物所呈现的道德性。他以总天地万物之理的太极为至善、至好的道德和道德标准①。
太极是非物的形上学的实体，是天地万物的本根，是无形象、无方所的理性精神，是至善的伦理道德观念。这样一个形而上的本体，那是“以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中”②的东西。从在“无物之前”和在“阴阳之外”来看，太极是世界万物产生之前、外界事物之外的存在；从“立于有物之后”和“行乎阴阳之中”来看，太极在事物之后，在阴阳之中，即先有事物，后有精神，太极不离阴阳。就其后半截来说，朱熹是对于事物的直观的观照，前半截则是其哲学逻辑结构所要求的。从后半截出发，往往承认“太极只是一个气”③，把形而上的“太极”与形而下的气混一起来，表现了朱熹哲学的冲突。
（四）道的规定
道之原意，有路义。“是从路上起意，人所通行，方谓之路”。④道也有行义。《诗经·载驰》：“女子善怀，亦各有行。”毛《传》云：“行，道也。”朱熹的学生陈淳解释说：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理，众人所共由底，方谓之道。”⑤这是说，道有两方面的意思：一是，道是人伦事物的理；二是，道是所共由，即共同的道路或原则。朱熹在吸收《周易·系辞上传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时，着重发挥了道的形而上方面。因而，他以道为理、为太极。在其哲学逻辑结构中与“理”、“太极”相同。“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也，道即理之谓也。”①“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”②道便是理。道与理不仅同为形而上者，而且与器或气等形而下相对。这样便把道与理这对范畴融合起来了，概念范畴之间的融合，也可证明其哲学逻辑结构的整体性。但是，道与理在某些层面，也有些差别：
其一，“道”是宏大，“包得大”。《语类》载有：“曰：‘道字包得大，理是道字里面许多理脉。’又曰：‘道字宏大，理字精密。’”③从道的宏大来说，道是无所不包，无处不在的。“盖道无不包”④。“道之全体，固无不该”⑤。“道外有物，固不足以为道。……盖道无适而不存也。”⑥既然道无所不在，道外无物，所以，“道体”便具有一切。“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末，内外宾主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言，所以或离或合，或异或同，而乃所为道体之全也。”⑦道体之全，“浑然无所不具”⑧。道既无所不具，而道与理相较，似有“道是统名，理是细目”⑨之别。这样道与理相牴牾。朱熹为了消融这个冲突，把无所不具、无所不包的道譬之浑然未分的“公区之理”，而不是散在万物之中的理。所谓“理是细目”、“理字精密”、“理是道字里面的细脉”，都是指理、气和合而化生万物以后，“理在事中”之理而言。因此，陈淳解释说：“道”与“理”字对说，“则道字较宽，理字较实，理有确然不易底意，故万古通行者道也，万古不易者理也。”①他不以大小、统名细目等区别道与理，而以“宽”与“实”来区分，就避免了以“道”超乎“理”的误解。
其二，道包体用，而“理”先体后用。他说：“道之体用，其大天下莫能载，其小天下莫能破。”②当然，道包体用，并不是兼体用的意思，而是体用不相离。“体用元不相离。如人行坐，坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。”③这就是“体用”相对不离的意思。因而，他反对用道兼体用的兼来表述。“此体、用说得是。但总字未当。总，便成兼用说了。……如这身是体，目视、耳听、手足运动处，便是用。如这手是体，指之运动提掇处便是用。”④用兼字容易混淆体用对待不离的意思。从不杂方面说，体用有别，犹如身体与目视、耳听之别；从不离方面说，体用相互联系，相依不分。但是“言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一原也”⑤。道之体用不分先后，而理分先后，这是有差别的，“然则所谓一原者，是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”⑥正由于不嫌先此后彼，因而他以“体用一源也，显微无间也”⑦来消融“理”先体后用的冲突。如果坚持先体后用，则有离体、用而为二的谬误，只有承认“用未尝离体”①，相互联结、融合，才是“体用一源”。可见，尽管道与理在体用关系的提法上，侧重点有所不同，但其实是圆融的。
道不仅为理，而且为太极。朱熹说：“一阴一阳之谓道，太极也。”②“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：‘所以一阳一阳者道也。’”’③道为太极，道为所以阴阳者，道便自我确定为总天地万物之理。因此，朱熹在《易学启蒙》中写道：“太极者，象数未形而其理已具，……邵子曰：道为太极。”④陈淳解释说：“道为太极者，言道即太极，无二理也。”⑤因此，道与太极同体而异名：“语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道，虽有二名，初无两体。”⑥既道为太极、为理，那么，它在朱熹哲学逻辑结构中与其最高哲学范畴——理与太极相类。所以，朱熹为道作了与理、太极相似的规定：
——道是形而上的所以然的理。“或谓不当以太极、阴阳分道器，……阴阳太极，不可谓有二理必矣。然太极无象，而阴阳有气，则亦安得无上下之殊哉？此其所为道器之别也。故程子曰：‘形而上为道，形而下为器，须著如此说。’’’⑦他不同意不分太极与阴阳、道与器。根据“太极无象”，“阴阳有气”的区别，必分为形而上、下，这便是道与器。然而，《易大传》说：“形而上者谓之道”，又说：“一阴一阳之谓道”，那么，这真的以阴阳为形而上吗？朱熹回答说：“一阴一阳，虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为。”①这就是说，阴阳是形器，道是超乎形器之外的、一阴一阳的“所以然者”。这“所以然者”便是支配阴阳的道体所作所为。因此，凡是问到“阴阳为道”、“阴阳是道”的时候，他都要加以辩白：“‘一阴一阳之谓道。’阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。”②又说：“‘一阴一阳之谓道。’阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。”③“所以然者”是指阴阳等形器现象背后那个不显现的根据。一阴一阳的循环不已，乃是道的表现。朱熹极力区分道与阴阳，以维护道的形上性。
——道是无形体的、永恒不灭的东西。他说：“今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也……盖道无形体，只性便是道之形体。”④道是无形体的，道通过性来表现它的形体。其实，仁、义、礼、智等性，都属于道德观念，道德意识自身亦无形体。既无形体，也无声臭。“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道本无体。此四者，非道之体也。……那‘无声无臭’便是道。”⑤无形体，无声臭，便是超感觉、超形体的存在，它是亘古不灭的。“若论道之常存，……自是亘古亘今，常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”⑥道亘古亘今是不灭的、永恒的。
——道是性与五常的伦理道德观念。“人之生也，均有是性；均有是性，均故有是伦；均有是伦，故均有是道。然惟圣人能尽其性，故为人伦之至，而所由无不尽其道焉。此尧舜之为君臣，所以各尽其道，而为万世之法，犹规矩之尽夫方圆，而天下之为方圆者，莫不出乎此也。”①有人便有人性，有性便有伦常。人们所履行的这个共同的伦常，便是道。道作为伦常来说，它既体现为五伦，也体现为五常。他说：“吾之所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，当然之实理也。”②又说：“道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。”③君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，便是五伦；而行乎此五伦之间的实理，是“如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。”④道就是所以慈、孝、仁、敬的实理。“所谓道者，五常而已。”⑤按仁、义、礼、智、信而行，便不会产生邪恶。
道既是行于五伦之间的实理，也是五常，因此它便是人们行为的是非、邪正的标准。“有邪有正，有是有非，是亦皆有道焉。固求道者之所不可不讲也。讲去其非，以存其是，则道固于此乎在矣。”⑥去非存是，改邪归正，便是得道。合乎道的便是是、正，不合乎道的就是非、邪。实质上，是非邪正就是符合不符合五伦和五常的呈现。
凡此可见，“道”是形而上之“理，超形器的存在，是无形体、无声臭的永恒观念，是五伦、五常之伦理道德观念。
理、太极、道，虽是形而上者，但并非悬空在那里。朱熹认为，佛、老的错误就在于此。他的学生陈淳说：“老氏以无为宗，佛氏以空为宗，以未有天地之先为吾真体，以天地万物皆为幻化，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，乃为得道。”⑦如果以理（太极、道）为悬空的存在，便与佛老同流。因此，才有天地万物之理，便有天地万物之气；才有天地万物之气，此理便在其中。这样理（太极、道）便有了安顿，所以是实理，而不是虚理、空理。
