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在中国哲学史上，能称得上致广大，尽精微，而综罗百代的朱熹哲学思想，不仅是中国哲学史上的光辉一页，而且在整个人类思想发展史上具有重要地位。他的思想影响东南亚，而成为东南亚各国的主流意识形态。因此，对朱熹哲学需作深入、细致的诠释，以能贴近其历史的面貌。
一、哲学逻辑结构 一个哲学的逻辑结构，是指其哲学体系内在的哲学范畴的逻辑发展及诸范畴间的内在联系，是其哲学在一定社会经济、政治思维结构情境下所构筑的逻辑体系或理论形态。朱熹哲学逻辑结构的最高范畴是理，又曰道、太极、天理；理化生万物的一个重要中间环节是气，又曰阴阳；由于气的运动变化，而构成千差万别、丰富多彩的现象世界。他这样说：
宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。①
始言一理，中散为万事，末复合为一理。②
自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中，又各具一理。所谓“乾道变化，各正性命”，然总又只是一个理。①
从“上推而下来”，只是此一个理，即始言一理而已；理借气而流行，中散为万事，或万物分之以为体；然后，末复合为一理。可表述为：理——气——物——理，或从“下推而上去”，五行为事物；上而二气，即阴阳二气；再上而为一理。表述为：物——气——理。这就是朱熹哲学体系内在联系的模式，即其逻辑结构，也即他的世界图式。理（太极、道）、气（阴阳）、物（事、五行）则是其哲学逻辑结构的基本范畴。深入揭示其体系的内在逻辑结构，也就是它的范畴的互相联系、组合方式，才能呈现其体系的奥秘。
所谓理（太极、道、天理），是朱熹哲学思想的核心。理自身具有独一无二、寂然不动、“无造作”、“无计度”等特点。它是一个纯然绝对、远离尘世、净洁空阔的世界。然却是气、万物、万事赖以存在的原因和根据。对于这样一个悬空无着落的理，朱熹也曾为其无处“安顿”、无处“挂搭”、无处“附著”而苦恼。于是，理自身必须有一个“安顿”、“挂搭”、“附著”的方所。这样，理便降到“气”上，借气而存在、而呈现，依气而展开他的哲学逻辑结构。所谓气（阴阳），则是一个活活泼泼的范畴，它具有“流行发育”、“凝聚”、“造作”等特性，由于气的冲突融合、“一分为二”、动静、变化，便使朱熹哲学呈现出大化流行的合理因素，造作出形形色色、包罗万象的世界万物；所谓物，或叫做事，它既是自然界、物理的东西，也包括意识、精神、心理的东西。当气化生万物时，理即随气进入物中。气作为中介，把理与物沟通起来。当然，朱熹的哲学逻辑结构并不止于物，理在派生万物以后，又通过“格物穷理”的认知方法，破除物——理之间的障碍，使理自己跟自己相圆融，从而复归到理（太极、道、天理）。如用简明图式加以表述，即是：从这个理——气——物——理的图式中可以得见： 第一，理（太极、道）是朱熹哲学逻辑结构的形而上本体，它不仅是宇宙万物存在的根据，而且是人类社会最高的伦理道德原则。它借助于气这个中介，而变异为万物，犹如天上的月亮变异为江河湖海中的千千万万个月亮，理便映到了万物之中，犹月映万川。于是，“万物之中各有一太极”①，“人人有一太极，物物有一太极”，人们对于理的体认，就是通过对每一事、一物中理的体认，达到理自己跟自己的合而为一。这样，理作为无人身的理性，便完成了自己跟自己的安顿、对待、结合的过程。即从理出发，然后又回到理，在这里，作为无人身的理性的安顿，构成了朱熹哲学逻辑结构的形上学；理自己跟自己的“对待”，即理借助于气生万物的过程，就是朱熹“一分为二”、动静、变化的发展过程，这就构成了朱熹的发展观或变易观；通过“格物”，由“积累”而“贯通”，由浅入深，由粗到精等体认过程，使理自己跟自己相合，从物返回到理，便构成了朱熹所谓“格物穷理”的体认论，这就是朱熹哲学的逻辑结构及其基本范畴间的内在逻辑联系。
第二，由于气是理的“挂搭处”、“安顿处”、“附著处”，“理与气相依不离”。于是当气开始不断一分为二、动静、变化的时候，“理搭气而行”或“发育流行”，自然理也“乘气”而“一分为二”、动静、变化。不过，这个“一分为二”对理来说，却是一个“理一分殊”或“月映万川”的过程。但气在“一分为二”的过程中，却使缊变易观得到了发展，提出了一些可贵的思辨理念和命题，然而，一旦复归到理，运动和变易就被限制了。即使在从理——理的过程中，尽管由气展开了“一分为二”的冲突、动静、变化，但只能在这个理——理的范围内循环往复，即所谓“循环生去”；尽管他也讲“渐化”和“顿变”，承认事物可以由渐化引起突变，但理是不顿变的，伦理纲常是不顿变的。因而，所谓变与化也是有限度的。
第三，当理借助于气而派生了万物以后，朱熹所面临的重要任务是，怎样返到形而上学本体理。因此从物到理的所谓“格物穷理”，就成为朱熹哲学逻辑结构的有机组成部分和不可或缺的环节。由于朱熹强调通过“格物”来“穷理”，因此，在讲格一草一木之理的时候，对朱熹来说，似乎是离开其哲学体系，而讲对事物的体认，从而他吸收了自然科学的成果，阐述了宇宙构成理论以及揭示了人们体认的过程，论述了“积累有渐”到“豁然贯通”和关于体知的诸形式、体知主体的修养以及“重行轻知”、“知行相须互发”等问题。在这个时候，朱熹不愧为一个中国古代的大学问家；然而，当其从“格物”而达到“穷理”，即从物返回到理时，他的体知论则具有先验的色彩。
第四，在理——气——物——理的哲学逻辑结构中，朱熹还展开了他的心性论、道德论、伦理学、美学、易学、教育学及历史观的论证。理构成人的性，性即理，“性乃是在我之理”①。具有理的性曰：“天命之性”；气构成人的形体，理与气相杂的性，叫“气质之性”。理借气而“安顿”，“天命之性”借“气质之性”而“安顿”和“挂搭”。他说：“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离，……既有天命须是有此气，方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放。”②“天命之性”与“气质之性”的关系，即理与气的关系，此即构成朱熹的心性论；理（天理）便是义理，即是没有“物欲”的“道心”。气（气质）便是功利，即是具有“物欲”的“人心”，便构成“存天理，灭人欲”伦理道德论；三代时，理（天理）流行，是王道政治，三代以后，“人欲横行”，是霸道政治，王霸之辩，便构成了朱熹历史观。可见，揭示“理”——“气”——“物”——“理”哲学逻辑结构及其基本范畴内在逻辑联系，就可呈现朱熹哲学的品格和特征，其他问题便可迎刃而解。
第五，朱熹在建立其“理”——“气”——“物”——“理”的哲学逻辑结构时，不是采取直接违反人们生活常识的方法，而是以理性思辨方法来建立其哲学逻辑结构。因此，朱熹的哲学体系较之以往的哲学，具有理性思维的思辨性和时代的特征。
二、理、太极和道 在朱熹哲学逻辑结构中，先剖析理——气这一对基本范畴及其关系。
（一）理的思辨结构的秘密
人们首先会提出这样一个问题：这个思辨的、抽象的理是什么，是从哪里来的？
有人问朱熹，《中庸或问》中所引杨时的话：“盖衣食作息，视听举履，皆物也；其所以如此之义理、准则，乃道也。”这句话是什么意思？朱熹回答说：“衣食动作，只是物；物之理，乃道也。将物便唤作道，则不可。”①道就是理，“理也者，形而上之道也。”②事物与关于事物的观念、道理，是不能混淆的。譬如“这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，使失其椅之理矣。”③是说椅子理念是四条腿，有坐的功效，这便是椅子的理，如果三条腿，不能坐，便失掉了椅之理，也就不称其为椅子。然椅子的理，不是椅子本身。椅子的理，在椅子之先就有了。椅子是按这个椅子的理做出来的，“天下无性（理）外之物。因行街，云：‘阶砖便有砖之理。’因坐，云：‘竹椅便有竹椅之理。’”④有椅子之理，然后有椅子。
朱熹又说：“形而上为道，形而下为器。说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。”⑤虽然器中有道，但不可以器为道。譬如，人们在热天时，都要用扇子来取凉。扇子是一个具体的事物，这个具体的事物是“形而下之器”。那么，扇子是怎样产生的呢？他说，在这个具体扇子之前，已经存在扇子的理。扇子是这样做，应该这样用，都是由于那个“形而上之理”①。有这理，才有具体事物。推而广之，“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而上之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道，”②既以“形而下之器作形而上之道不可”③，那么，朱熹只有把日月星辰、山川草木、人物、禽兽等，都区分为物与理（道），即形而下与形而上两个方面，并把物和形而下，都看作理和形而上的使然。显然，朱熹所谓的“形而上之理”，是把人的认知中的观念、理念抽象和绝对化的结果。观念、理念本来是外在世界在人的头脑中的呈现。因此，观念、理念的形成必须具备外部世界和人的头脑这两个条件。朱熹却把观念、理念与产生它的条件相分离，而把观念、理念说成是一种独立存在的、高高凌驾于化生它的事物之上的东西，即“形而上之理”。朱熹说，这个作为“形器（具体事物）之本体，而离乎形器”④的东西，就是理。反过来又把它说成是外在事物的创造者。
可是，有人却竭力否认“理”是一种虚构，而且认为朱熹“未有此物，先有此理”是有道理的。他说：“程朱说，理是主宰，说理是主宰者，即是说，理为事物所必依照而不可逃；某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为某事物。不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直是不成东西。”⑤他举例说：“飞机必依照飞机之理，方可成为飞机。”①“飞机之理，如其有，则本来即有。所谓创造飞机者，不过发现其理而依照之以作一实际底飞机而已。”②又有人说：“有此理，然后能做出生出此事此物。例如原子弹是近来发明的。……然必先有原子弹的理，方能造出此原子弹来。朱子的话，原没有说错。”这些说法，与朱熹先有椅子、扇子之理，后造出椅子、扇子的例证完全一样，只不过把椅子、扇子换成现代飞机、原子弹而已。
朱熹生活在我国生产力和科学都相当发达的12世纪末。外部世界中精神变物质，由思想到存在的现象，当然是屡见不鲜的。朱熹理解了这种现象，做出了椅子的理、扇子的理先于椅子、扇子而存在，依照椅子、扇子的观念才能制造出椅子、扇子的结论。
人们在从事某一实践活动之前，往往在头脑中存在着关于这一实践活动的意念、预想、计划和方案。例如，做一把椅子或盖一幢房子之前，人们总是先有造椅子和房子的设想、方案或图纸，这便是朱熹所谓的那个椅子的理。那么，这个设想、方案换言之，理又是从哪里来的呢？朱熹没有作这个追根究底，其实它只能从人的实践中来，譬如，人类最初并没有房子，北京周口店发现的北京猿人，就是住在天然洞穴里。人类最初关于扇子的设想，就是无数外界的天然洞穴。通过人的眼、耳、鼻、舌、身反映到人们的头脑中来，便产生了关于扇子的观念和设想，这是人们认识的一个飞跃。在西安半坡，宁夏马家湾等地发现的原始社会时的住房遗址，都是半地穴式的房子。《周易·系辞传》记载：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”③可见，没有人类住天然洞穴和挖掘洞穴的实践，就不可能产生关于房子的设想。同样，最初关于扇子的观念和设想，是人们在生活过程中，由于天气非常炎热，便用宽树叶、荷叶、芭蕉叶或树皮等来取凉，人们无数次用自然界这些东西来取凉的实践经验积累多了，就产生了一个飞跃，形成了关于扇子的理性体认。后来人们用的芭蕉房、团扇、蒲扇，仍然带有天然荷叶、棕树叶的痕迹。显然，前者是对后者的模仿。因此，先有椅子、扇子之理，而后有椅子、扇子，是与人自己实践的经验相违背的。
但是，在最初的、最简单的抽象中，即人们从芭蕉扇、蒲扇等等具体扇子中产生扇子的观念时，就存在着异化的倾向。如芭蕉扇是扇子，扇子就是一个抽象的一般观念。本来一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，扇子只能存在于个别的芭蕉扇、蒲扇等等之中，而不存在着一个在个别、具体扇子之外、之上的一般扇子。虽然个别就是一般，但任何一般只是大致地包括一切个别事物，它只是个别的一部分，或一方面，或本质。当朱熹讲扇子的时候，已经撇开了芭蕉扇、蒲扇、团扇、鹅毛扇等不同的殊相，而是指它们的共相而言的。朱熹就是从个别到一般的抽象过程中的冲突现象，把扇子的观念（理）和具体的扇子分开来，使它离开具体扇子，扇子的理（观念）便成了事物之上和之先的一般的理。《语类》记载：“徐问：‘天地未判时，下面许多都已有否？’曰：‘只是都有此理。’”①这是说在天地浑浊未分，形而下的具体事物未化生的时候，只存在着形而上的理，“未有天地之先，毕竟是先有此理”②。有了这个理，便有这天地；如果没有这个理，也就“无天地，无人无物，都无该载了”③。这就叫“理在事先”。因此，朱熹说：“理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后。”①理是与事物关系而言、理是逻辑在先的，也就是所谓飞机之理，在“实际的飞机”之先就存在了。朱熹认为，“理无形”②，是看不可、摸不着的。但是，理在气酝酿凝聚生物的时候，借助于“气”而呈现出来。“气则能酝酿凝聚生物也，但有此气，则理便在其中。”③所以说，理搭在事物上，就好像人骑马似的，事物是理的胯下之马，听凭理的摆布；人驾驭着马，犹如理主宰着事物。他说：“理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”④这就叫“理在事上”。
“理在事先”、“理在事上”，便赋予“理”这个观念以形而上性。它超越生灭，不依具体事物的生灭而生灭，“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”⑤在这里儒者的理和佛教的“神识”倒是圆通了。就是“万一山河、大地都陷了，毕竟理却只在这里”⑥。这就把理超于自然之上、之先的性质，描绘得活灵活现了。
朱熹哲学逻辑结构的理是他对社会、自然现象后面隐藏着的所以然的探索，因此，倘若剥去理的烦琐的哲学术语，实际上理是“三纲五常”的抽象。朱熹把“三纲五常”提升为形而上本体的理，用来说明现实社会伦理道德的合理性。“夫天下之事，莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友以至于出入起居，应事接物之际，亦莫不各有理焉。”⑦君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友以及待人接物之礼，都是“理”的体现。
然而，佛教却“以君臣父子为幻妄”①。朱熹认为，这是违反伦理纲常的，“君臣父子之理”，并不是“幻妄”或“空”，而是“实有”的。他说：“释氏只要空，圣人只要实”。“吾儒心虽虚，而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”②相反，依理而存在的事物，却是有生有灭的，因其有生有灭，可有可无，所以是虚幻不实的。佛教“只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其他更不消说。”③这是佛教和儒家相区别的主要标志之一。在朱熹看来，佛教与道家老、庄相较，佛教害道犹甚。“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理埽灭无余。以此言之，禅最为害之深者”。④佛教为害为“深者”，老庄为“浅”。这是因为道教“于君不可不忠”⑤，“不得违戾父母师长”。⑥而且把“孝顺父母”、“忠事君师”，作为“十善”的一二念。即使“佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽”，但事实上仍然逃不出“君臣父子之理”的范围。“天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长者为师兄，少者为师弟。但是只获得个假底，圣贤便是存得个真底。”⑦拜师，以弟子为子，称师兄，道师弟，总逃不得君臣、父子、兄弟之理。因此，“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”⑧天地间，“三纲五常”便成为普遍的至理，是人人务必遵守的。
如何无所逃于君臣，父子之理？朱熹认为，它在事物之先就已存在了，所以，谁都离不了它。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”①这就是“未有事物之时，此理已具。”②既先有“君臣之理”，“事物之理”，然后便进入到君臣、父子关系和事物之中，于是便有了现实的忠君、孝父的理。虽然个体的君臣关系有更迭，父子有生死，但是理是不生不灭、永恒存在的，“纲常千万年，磨灭不得，只是盛衰消长之势”③。理既具普遍性，又具超越时空性。
朱熹认为，君臣、父子之理不仅在人类社会中存在，而且在自然界动物中也存有：“羔羊跪乳，便有父子；蝼蚁统属，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。”④把君臣、父子之理推至于禽兽，是为了说明君臣、父子之理是超越一定社会关系的自然理象，当人类的原始社会阶段，氏族成员之间共同劳动、平均分配，不存在什么忠、孝的君臣、父子之理。在母系氏族公社时，子女只认生母而不知生父，氏族成员也按女系的血统来确定。在这种社会阶段，没有君臣、父子的关系，不存在君臣、父子的忠、孝之理。随着人类社会出现了私有财产，从原始氏族社会公有制向私有制演变，以血缘关系为基础的宗法制得到加强。最高统治者自称为“天”的儿子（“天子”），天子的统治地位由嫡长子世袭，被称为“大宗”。嫡长子以外的庶子，被天子分封为诸侯，诸侯的地位也由嫡长子继承。诸侯对天子来说是“小宗”，在诸侯国又为“大宗”，诸侯的庶子为“小宗”。这样层层分封，代代世袭，形成了以血缘关系为纽带的全国统治网。它要求诸侯的儿子要服从诸侯，天子的庶子（各诸侯王）又要服从天子。这样就出现了维护这种关系的忠、孝观念。因此，君臣、父子的忠、孝之理，并不是没有君臣、父子关系之先就存在。恰恰相反，是为处理君臣、父子的冲突而产生的。
朱熹的“未有物，而已有物之理”①，虽把理说成是一切事物产生之前就存在的，但当几十亿年前，地球上仅仅出现了最原始的生命——细菌和兰球藻的时候，哪里有什么君臣、父子之理？！
“理”既是当时社会现象的概括，也是当前自然现象的概括。当北宋思想界不少人接受二程哲学影响而谈天理时，作为当时著名自然科学家沈括却独树一帜，对理作了与二程相对的解释。他认为理的内涵是事物的内在法则②。沈括在长期观察天象、测量时间，并用浑仪、浑象进行校验等科学实验中，证明了从颛帝历到当时的二十五家历法步漏方法都不合乎日月五星运行的规律，搞清了下漏的数量和时间关系，写了《熙宁晷漏》四卷。以往刻漏计时的人，“常患冬月水涩，夏月水利，以为水性如此。又疑冰澌所壅。万方理之，终不应法。”③使冬夏水流的速度合于天象。沈括按照日月运行的规律来推算，“予以理求之，冬至日行速，天运末期，而日已过表，故百刻而有余，夏至日行迟，天运已期，而日未至表，故不及百刻。既得此数，然后复求晷景漏刻，莫不吻合。”④过去的人以为冬夏每天的长度是相等的，下漏的水量也应相等。他们把冬夏水漏量与冬夏每天长度不相符的原因归结为水性的涩和利，所以总不能解决问题。沈括通过对天象的实际观察，弄清由于日月运行交替的差别，冬夏昼夜一天的长度是不相等的。
临近冬至，太阳走得快，运行不到一天，而刻漏上已超过一天的标度一百刻；临近夏至，太阳走得慢，运行已到一天，而刻漏上还不到一天的标度一百刻。按照这样得出的数据，重新核对，调整晷景与漏刻，下漏数量与时间就相符了。从长期对天象的实际观察和数学运算中，沈括得出了这样的结论；“非深知造算之理者，不能与其微也。”①事物的本质或必然性，仅凭直观感觉是不能获得的，必须通过思维才能把握。这就从具体的实践经验上升到理性认识，说明了理是事物的内部的一种必然联系，即规律性。沈括还用磁针指南说明理的客观性。“磁石之指南，犹柏之指西，莫可原其理。”②此理是存在的，而不管是否被人们所认识。他以“理”的实有性，而与二程观念性的理相区别。
“理”既是实有的，又是事物发展变化的必然，即理势。他说：“予奉使河北，遵太行而北，山崖之间，往往衔螺蚌壳及石子如鸟卵者，横亘石壁如带。此乃昔之海滨，今东距海已近千里。所谓大陆者，皆浊泥所湮耳。尧殛鲧于羽山，旧说在东海中，今乃平陆。凡大河、漳水、滹沱、涿水、桑乾之类，悉是浊流。今关陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”③根据太行山山崖之间螺蚌壳与鸟卵化石，得出海陆变迁的结论。唐代颜真卿曾说：“高石中犹有螺蚌壳，或以为桑田所变。”④也有沧海变桑田的意思，但没有沈括详尽。沈括以海陆变迁为“此理必然”，即指自然界变易的必然性。朱熹继承和发展了这一学说，他说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高。”⑤由化石而得出岩石形成的结论。
朱熹在宇宙结构理论上，他推崇沈括的《浑仪议》①，赞赏沈括对月亮盈亏的解释。“唯近世沈括之说，乃为得之。盖括之言曰：‘月本无光，犹一银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧而所见才如钩，日渐远则斜照而光稍满。大抵如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆也。’”②月本无光，是太阳照射到月上的结果；月也无盈亏。是由于人所在的地球的自转和月绕地球旋转的过程中，人所立的位置不同而成盈亏，并指出月亮每月生死一次和月中有桂、兔等的谬说，而见他对自然科学的注重和对《梦溪笔谈》的重视。
自然科学的成果，为哲学的发展提供了坚实的基础。朱熹在其哲学逻辑结构中不断吸收、加入自然科学的成果以完善其哲学逻辑结构。
（二）理的规定
形而上的理一经造作出来，为了获得某种观实的内容，就需要返回到形而下的“器”，否则就会流于佛、道的空、无。朱熹有鉴于此，一方面，将理与佛教的空及道家的无相区别。尽管他的理学哲学逻辑结构融合儒、释、道，但不采佛教的“一切皆空”之说。他批评佛教说：“所谓终日吃饭，不曾咬破一粒米；终日著衣，不曾挂着一条丝。”③这种违反现实生活常识的观点，往往失之过偏，而有使精神本体流入“空寂”，以至取消精神本体之弊。因此，他说：“要之，佛氏偏处只是虚其理。理是实理，他（指释氏）却虚了，故于大本不立也。”①又说：“佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。”②“释氏虚，吾儒实。”③“虚其理”与“实其理”，可说是朱熹和佛教重要区别之所在。由于“虚其理”，则“无物”、“无理”，“一切皆无”，这就可能在理论上导致否定本体理的实存性，而使“大本不立”。如果说，释氏以“天地为幻妄，以四大为假合，则是全无”④的话，那么，道家则“说半截有，半截无。已前都是无，如今眼下却是有”⑤。便把“有”、“无”做两截看之弊。清净无为，教人摸索不得，而陷入了“有”、“无”的冲突之中。释、老之失，都是不知“莫实于理”，“如释氏便只是说空，老氏便只是说无，却不知道莫实于理。”⑥释老空、无之说，必然导致否定理的实存性，这是朱熹所不能同意的。前人虽然对佛、道作了一些批判，如“欧阳公（修）排佛就礼法上论，二程就理上论”⑦。或“老氏贪生，释氏畏死”⑧。但朱熹认为他们在理论上说得都不透彻。
另一方面，他并不简单地把本体的理与有意志的天混同起来。尽管有时失熹称理为天理，这是在与人欲对言的。从理论上说，天命论以天为有，也有使精神本体同于一物之失，这当然不被朱熹思辨哲学所采纳。为了维护理的形上性而又与“有”相区分，便把理规定为“无形迹”、“无情意”的精神本体。
“若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”⑨。“理却无情意，无计度，无造作”①。这就避免了本体理有意志、能赏善罚恶、能造作的类似于“天命论”的特点，而又要保持理的万物之所以然的地位。
依照朱熹的说法，那就是：“以理言之，则不可谓之有。以物言之，则不可谓之无。”②从理的形而上性来看，不可谓有，因为它“无形迹”、“无情意”、“净洁空阔”。如以理为有，则与事物（器）无区别；从物的方面来看，不可谓无，因为“吾儒心虽虚而理则实”③。如以理为无，便流入释老空、无之论。可见，理是一个实而不有、虚而不空的形上本体。“道须是合理与气看，理是一个虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。”④理正是具有与气合的特点，才使自己成为虚而不空的“实理”。
既然“理”是一个“无情意”、“无计度”、“无造作”的形上本体，怎么能化生出活生生的现实世界和千差万别的事物呢？这显然是朱熹哲学逻辑结构的一个难题。
为了化解这个哲学难题，他不得不从形而上的理返回到形而下的事物，即从超越返回到现实，也就是从抽象的理返回到具体的草木禽兽、椅子、扇子等等。但是，从理返回到物，从观念到自然界，却给历代哲学家留下了不断求索的问题。
古希腊柏拉图采取了“分有理念”的方法，黑格尔采取绝对观念自我外化为自然、社会和精神现象的方法，但朱熹与柏拉图、黑格尔不同。尽管朱熹的理是事物的所以然者，但其本身毕竟是“无造作”的。因此，他在解决理返回到物的过程中，加入活泼的气这一范畴，在理——物之间架起了沟通的桥梁。
朱熹哲学是在不断追求现象世界的所以然者。这个所以然者便是理，并对理的内涵作了规定：
——理（天理）是万物本原。北宋时，程颢曾以天命来批判王安石变法是“天时未顺”①，因而天降灾异，引起了“地震连年”，要宋神宗赵顼“仰测天意”②，废除新法。同时，他宣扬“万物皆本于天”③，“贵贱夭寿，命也；仁义礼智，亦命也”④。王安石以“天变不足畏”的思想，给天命以有力批判。后来二程体贴出了天理，以理来代替天，“天者，理也。神者妙万物而为言者也，帝者以主宰事而名。”⑤在这里，可以看出从天命向理学演变的一些痕迹。朱熹曾在回答学生沈侗关于天的含义时，从历史角度考察了天的演变：“也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”⑥“苍天”，即是自然之天；主宰者之天，指有意志的天；训天为理，以二程代表。朱熹认为，天、帝、理都有主宰的意思。“天下莫尊于理，故以帝名之，惟皇上帝降衷于下民，降便有主宰意”⑦。所谓“‘天之苍苍’，此是形体，所谓‘惟皇上帝降衷于下民’，此是谓帝。以此理付之，便有主宰意”⑧。朱熹把它概括为“天理之主宰”⑨或“帝是理为主”⑩，帝就是理。因此朱熹把理称为“天命”，“此理天命也”①。在这里，他综合了以往帝、天等说法，提出了理主宰说。
理不仅带有天的痕迹和主宰之意，而且理是天地万物的本原，“熹窃谓天地生物，本乎一源；人与禽兽草木之生，莫不具有此理”②。又说：“而其所谓无极而太极云者……所以明夫道之未始有物，而实为万物之根柢也。”③天地禽兽草木化生，均本乎理，形而上的理为万物之根柢。当然，理有主宰之意和生物之本的品格，两者是不冲突的，主宰故能是生物之本，而生物之本恰体现了理的主宰之意。朱熹的学生陈淳发挥这个思想说：“人物所以万古生生不息，不是各各自凭，都是此理在中为之主宰，便自然如此。”④理主宰而生生不息。
——理是先在的超感觉、超时空的绝对。朱熹认为，理是超乎形器的形而上者。“理者所谓形而上者也”⑤。尽管“形而上者乃名理之辞”⑥。但“其事之理，则固天之理也，形而上者也”⑦。那么，在这个形而上之理之上是否又有一个理呢？朱熹否定说：“不然也。彻上彻下一理而已，故曰只是这个理。……岂曰此理之上，复有一理而不可言哉！”⑧器是有形象、形迹的，理是无形的。《语类》载：“问：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的当。设若以有形无形言之，便是物与理相间断了。’”⑨以形来说，形而上无形，形而下有形。由此，朱熹讲了不少理无形的话：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”①“凡无形者谓之理。”②“形而上之道，本无方所名状之可言也。”③正因为“此理无形体”④，无形、无影、无所名状，所以理是超感觉的，不可体认的。他说：“事物可见，而其理难知。”⑤当然，事物的可感知性并不意味着它的一切形态和特性都能被人们的感官所感觉。然而，朱熹以事物可通过人的感觉感知它，而理是不能被人的感觉所感知的，而把事物与理间断了。于是，理便成为不能被感知的东西。因此，朱熹说：“理是虚底物事。”⑥这便是理的形而上的超感觉性。
尽管理具有形而上的超感觉性，然理弥漫宇宙，“无所适而不在”⑦；它与佛教宣扬的“神识”一样，不生不灭，“儒者以理为不生不灭”⑧；它永恒地存在着，是一个“亘古亘今，颠扑不破者也”⑨。这样，朱熹的理便是一个超时空的存在。
——理是伦理道德的原则。朱熹认为，理是天下万物的“当然之则”，和“所以然之故”。他说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”⑩什么是“当然之则”和“所以然之故”？所谓“当然之则”，有这样几层含义：其一，“当然之则”的“则”就是理。他说：“夫‘天生蒸民，有物有则’。物者形也，则者理也。”①又说：“天下万物当然之则，便是理。”②“则”是万物所必然的道理。其二，“则”有“准则而取正”③的意思：“‘天生蒸民，有物有则’，则字却似衷字。天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道。”④“则”就是百性所遵循的“常道”或原则。因此说：“理之所当然者，所谓民之秉彝，百姓所日用者也。”⑤即人们行为必遵的规范、原则。其三，“则”是治民的原则。他说：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”⑥孔子“民可使由之”，“不可使知之”，则是治民所必遵的准则。其四，“则”是君臣、父子伦理道德的原则。“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。”⑦譬如“事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则”⑧。“理之当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：‘孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。’”⑨这就是说，君有君的则，臣有臣的则，子有子的则，弟有弟的则。“‘为人君，止于仁’，君之则也；‘为人臣，止于敬’，臣之则也。”⑩子事父应当孝，弟对兄应当弟，以及君仁、臣敬，这就是君臣、父子、兄弟之则。这四层含义，不管是指事物的道理、原则、原理，还是人所必遵的常道、准则，都属意识、观念范围。
所谓“所以然之故”，也有几层含义：其一，“所以然之故”，是为什么如此的原因，此原因便是理。“凡一物上有一理，物之微者亦有理。又曰：大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，学者皆当理会。”①“所以然者，亦只是理也。”②理就是事物终极的原因。但是，人们并不自觉地认识“所以然之故”，或“人莫不与物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接，而不能知其理之所以然与其所当然也”③。或“既习矣，而犹不识其所以然”④。前者为“不求其理”、“不究其极”，后者为习熟见闻，而不复精察其所以然。这二种情况都需要避免，才能究“所以然之故”。其二，“所以然之故”是为什么行忠、孝之理的原因。如果说“当然之则”是“事亲当孝”、“事兄当弟”的话，那么，“所以然之故”，便是“事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故”⑤或“如父子之亲，须知其所以亲”⑥，“君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝”⑦，即为什么要仁、敬、慈、孝、悌的道理，就是“所以然之故”。其三，朱熹以“所以然之故”为“天命”。他说：“天命即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故。”⑧“问：‘四十而不惑，是知其然；五十知天命，是知其所以然，如此说得否？’曰：‘如门前有一溪，其先得知溪中有水，其后知得水源头发源处。’’’⑨“所以然之故”即追究事物现象源头和发源。这里的“故”，就是所以然之理。
尽管“当然之则”和“所以然之故”含义较宽，然朱熹论述最多的，还是作为伦理道德原则和事物的常道。“夫天下之事，莫不有理。为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居、应事接物之际，亦莫不各有理焉；有以穷之，则自君臣之大，以至事物之微，莫不知其所以然与其所当然。”①穷事物之“理”，以求体认“当然之则”和“所以然之故”。
——“理”为事物之法则。朱熹认为，“理”为事物之“理”。作为法则，是不能离开事物的。因此，他提出了“理在事中”，“理不外事”的命题。他说：“伊川言：‘在物为理’，凡物皆有理，盖理不外乎事物之间。”②“道不远人，理不外事。”③法则是事物的法则，外于事也就无所谓理。所以，理只能在事中。他说：“下学者，事也；上达者，理也。理只在事中。若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。”④“下学是事，上达是理。理在事中，事不在理外。”⑤法则在事物之中，依事物而存在。尽管“理不外事”，“理在事中”，但理是理，事是事。“理不外物，若以物便为道则不可。……物只是物，所以为物之理，乃道也。”⑥讲事物的法则是可以的，讲事物就是法则则是不可以的。法则是物之所以然之理，而非物之本身。从这个意义上说，物自是物，理自是理，理与物不能混淆，不能等同。
此理是形而上之理，与气合而生物，物物便皆具此形而上之理，所以说“理不外物”，“理在事中”。但在理与气和合生物之前，理便存在了，这个理，称之曰：“公共之理。”《语类》载有：“问：‘未有一物之时如何？’曰：‘是有天下公共之理，未有一物所具之理。’’①在没有事物之时，天下“公共之理”已在。这个未生物的“公共之理”，便自是物之先、之外的了。
“理”作为形而上的本体，它是世界的主宰者和万物的根据，是超感觉、超时空的绝对，是伦理道德的原则，是无形迹、不生不灭的绝对。这是朱熹哲学逻辑结构对理的规定。
（三）“太极”的内涵
“太极”始见于《周易·系辞上传》。朱熹的学生陈淳说：“古经书说太极，惟见于《易》。《系辞传》曰：‘易有太极’”。”②在他看来，秦汉以后，对于“太极”的解释都说差了：如汉郑玄说：“极中之道，淳合未分之气也。”唐孔颖达说：“太极谓天地未分之前，元气混合为一，即太初太一也。”这些解释“都说属气形去”③了。即使先秦的庄子讲：“道在太极之先，……而道又别是一个悬空底物，在太极之先，则道在太极分为二矣，不知道即是太极。”④都没有把“太极”的真谛解释清楚，惟周敦颐作《太极图》，“方始说得明白”⑤。朱熹又发展了周敦颐的思想。
朱熹既不同意太极之先，别有一物；也不同意太极属于形气之类。他认为，太极就是理。“太极只是一个理字。”⑥“盖太极是理，形而上者。”⑦太极在朱熹哲学逻辑结构中，与理处在同等地位，这是其最根本的方面。但太极与理也有细微的差别：
其一，太极是总天地万物之理。“盖其所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳。”①“总天地万物之理，便是太极”。②又说：“太极只是天地万物之理。”③总合天地万物之理为太极，此便是理之全。这似乎是说，从全体的理而言，是太极，单就理言，是指部分的理，即物物中的理。然而，朱熹又区分“一理”与“万理”。此“一理”实是天地万物之理的总合或总体，“物物各有理，总只是一个理”④。因此说太极只是一个理。而“人人有一太极”，“物物有一太极”，似相当于“万理”。朱熹在解决“一理”与“万理”关系中，把太极也区别为“总天地万物之理”的太极与物物之中的太极，尽管两者是相通的，但也是为了适应于“一理”与“万理”之别。
其二，太极是理之极至。“太极之义，正谓理之极致耳。”⑤“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。”⑥所谓“理之极至”，他举例说：“太极者，如屋之极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也。”⑦屋之顶极，天之至极，就是到了尽处的意思。“到此极尽，更没去处。”⑧太极为“理之极至”，而理还有未尽，如果说，“理”有未尽，那么，就必然要承认在理之上还有一个极至的东西，这样便不能不否定其哲学最高范畴理的形而上性；反之，倘若理便是极至，也不能体现由“万物”而至“一理”的综合、抽象的过程。“太极”只是“理”，是为了维护“理”的形而上性；“太极”是“总天地万物之理”和“理之极至”，是为了补“理”自“一”至“万”之不足。
为了避免朱熹哲学自身的冲突和范畴间的混乱，他的学生陈淳在《北溪字义·太极》中有个解释。太极有二义：一是枢纽的意思，它在事物之中，四面都围绕它而运转，它自身不动；二是主宰的意思，天地常运常存，人物的生生不息，不是各管各的，而是有理在中为之主宰。从理的枢纽和主宰意义上说，故理为太极。这样，太极与理便不是相冲突的范畴，而是互相融合、相辅相成的范畴。陈淳的解释是符合朱熹的原意的。
为此，朱熹给太极的内涵作了规定：
——太极是天地万物的根柢、根源。“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也”①。世界万物统一于太极。但在这个统一中，却体现了形上的太极和事物的“体用之一源”②的关系。他说：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼，但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”③太极化生万物的过程，是由本体而显其作用、从微小而至著的变易过程。把太极化生万物说成是一个过程，意蕴著辩证思维。朱熹以理、道同为世界本原，而理与道和太极异名而同实，多元而一体。
作为“实为万物之根柢”的太极，是先于自然现象而存在的，自然现象是它的表现。他说：“太极者，象数未形，而其理已具之称。”④在宇宙间形成具有形象的事物之先，便有一个“理”，故称这太极为形而上者。“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”①“盖太极形而上者也。”②这个太极化生了阴阳，而后演化出包罗万象的事物。朱熹认为，“以为在无物之前”③的太极，便是一个逻辑实体。但朱熹惟恐有人否认太极是一个逻辑实体，因而，他一再申明：“太极”不是一物。他在与陆九韶、陆九渊关于“无极而太极”的辩论中，反复论述：“殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”④这里所说的“根”，即根柢、根本的意思。这是朱熹对于周敦颐《太极图说》第一句“无极而太极”的诠释。如果不言太极，无极流入佛教的空寂，就不能为万物化生的根本；如果不讲无极，则太极就同于事物，就不足为万物化生的根本。其两者的区别是：一为“不能”，一为“不足”。“不足”还可以补足，“不能”就不可能了。之所以讲“无极而太极”，是因为“盖恐人将太极做一个有形象底物看，故又说无极，言只是此理也。”⑤朱熹极力否认太极为一物，不仅要把形而上的太极和形而下的物区别开来，而且也反对“自无极而为太极”⑥的提法。因为这种说法，“以为太极之上复有所谓无极者”⑦，那么，无极似乎为太极更高的本体，这七字便容易被误解为“无极而生太极”，这易与太极的形而上性发生牴牾。由此可见，“太极”为万物的根本，这个万物的根本是在宇宙形成之先的非物。
——太极是无形、无象、无方所的不显现的理性。朱熹说：“太极却不是一物，无方所顿放，是无形之极。”①“太极无方所，无形体，无地位可顿放。”②“太极”既是无形体、无形象、无方所、无地位，那便是不显现的超时空的东西。这个东西，显然是一种理性精神的体现。他说：“至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。”③太极即是理，是理性精神。
正由其是“无形象”、“无方所”、超时空、不落方体的理性精神，因而也便是无声无臭的了。他说：“至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。”④“太极本无极，上天之载，无声无臭。”⑤“无声无臭”，便不能为人们的耳听鼻嗅所感觉，因而它是超感觉的。朱熹认为，这“无声无臭”的同时，太极是化生万物的根柢，“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰无极而太极，非太极之外，复有无极也。”⑥又说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也；周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。”⑦太极作为天地万物之所以存在的根据、根柢，它是个“无声无臭”的超时空、超感觉的理性精神。
——太极是至善的伦理道德观念。“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”⑧所谓“表德”，并不是指天地人物抽象的性质，而是指天地人物所呈现的道德性。他以总天地万物之理的太极为至善、至好的道德和道德标准①。
太极是非物的形上学的实体，是天地万物的本根，是无形象、无方所的理性精神，是至善的伦理道德观念。这样一个形而上的本体，那是“以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中”②的东西。从在“无物之前”和在“阴阳之外”来看，太极是世界万物产生之前、外界事物之外的存在；从“立于有物之后”和“行乎阴阳之中”来看，太极在事物之后，在阴阳之中，即先有事物，后有精神，太极不离阴阳。就其后半截来说，朱熹是对于事物的直观的观照，前半截则是其哲学逻辑结构所要求的。从后半截出发，往往承认“太极只是一个气”③，把形而上的“太极”与形而下的气混一起来，表现了朱熹哲学的冲突。
（四）道的规定
道之原意，有路义。“是从路上起意，人所通行，方谓之路”。④道也有行义。《诗经·载驰》：“女子善怀，亦各有行。”毛《传》云：“行，道也。”朱熹的学生陈淳解释说：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理，众人所共由底，方谓之道。”⑤这是说，道有两方面的意思：一是，道是人伦事物的理；二是，道是所共由，即共同的道路或原则。朱熹在吸收《周易·系辞上传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时，着重发挥了道的形而上方面。因而，他以道为理、为太极。在其哲学逻辑结构中与“理”、“太极”相同。“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也，道即理之谓也。”①“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”②道便是理。道与理不仅同为形而上者，而且与器或气等形而下相对。这样便把道与理这对范畴融合起来了，概念范畴之间的融合，也可证明其哲学逻辑结构的整体性。但是，道与理在某些层面，也有些差别：
其一，“道”是宏大，“包得大”。《语类》载有：“曰：‘道字包得大，理是道字里面许多理脉。’又曰：‘道字宏大，理字精密。’”③从道的宏大来说，道是无所不包，无处不在的。“盖道无不包”④。“道之全体，固无不该”⑤。“道外有物，固不足以为道。……盖道无适而不存也。”⑥既然道无所不在，道外无物，所以，“道体”便具有一切。“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末，内外宾主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言，所以或离或合，或异或同，而乃所为道体之全也。”⑦道体之全，“浑然无所不具”⑧。道既无所不具，而道与理相较，似有“道是统名，理是细目”⑨之别。这样道与理相牴牾。朱熹为了消融这个冲突，把无所不具、无所不包的道譬之浑然未分的“公区之理”，而不是散在万物之中的理。所谓“理是细目”、“理字精密”、“理是道字里面的细脉”，都是指理、气和合而化生万物以后，“理在事中”之理而言。因此，陈淳解释说：“道”与“理”字对说，“则道字较宽，理字较实，理有确然不易底意，故万古通行者道也，万古不易者理也。”①他不以大小、统名细目等区别道与理，而以“宽”与“实”来区分，就避免了以“道”超乎“理”的误解。
其二，道包体用，而“理”先体后用。他说：“道之体用，其大天下莫能载，其小天下莫能破。”②当然，道包体用，并不是兼体用的意思，而是体用不相离。“体用元不相离。如人行坐，坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。”③这就是“体用”相对不离的意思。因而，他反对用道兼体用的兼来表述。“此体、用说得是。但总字未当。总，便成兼用说了。……如这身是体，目视、耳听、手足运动处，便是用。如这手是体，指之运动提掇处便是用。”④用兼字容易混淆体用对待不离的意思。从不杂方面说，体用有别，犹如身体与目视、耳听之别；从不离方面说，体用相互联系，相依不分。但是“言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一原也”⑤。道之体用不分先后，而理分先后，这是有差别的，“然则所谓一原者，是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”⑥正由于不嫌先此后彼，因而他以“体用一源也，显微无间也”⑦来消融“理”先体后用的冲突。如果坚持先体后用，则有离体、用而为二的谬误，只有承认“用未尝离体”①，相互联结、融合，才是“体用一源”。可见，尽管道与理在体用关系的提法上，侧重点有所不同，但其实是圆融的。
道不仅为理，而且为太极。朱熹说：“一阴一阳之谓道，太极也。”②“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：‘所以一阳一阳者道也。’”’③道为太极，道为所以阴阳者，道便自我确定为总天地万物之理。因此，朱熹在《易学启蒙》中写道：“太极者，象数未形而其理已具，……邵子曰：道为太极。”④陈淳解释说：“道为太极者，言道即太极，无二理也。”⑤因此，道与太极同体而异名：“语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道，虽有二名，初无两体。”⑥既道为太极、为理，那么，它在朱熹哲学逻辑结构中与其最高哲学范畴——理与太极相类。所以，朱熹为道作了与理、太极相似的规定：
——道是形而上的所以然的理。“或谓不当以太极、阴阳分道器，……阴阳太极，不可谓有二理必矣。然太极无象，而阴阳有气，则亦安得无上下之殊哉？此其所为道器之别也。故程子曰：‘形而上为道，形而下为器，须著如此说。’’’⑦他不同意不分太极与阴阳、道与器。根据“太极无象”，“阴阳有气”的区别，必分为形而上、下，这便是道与器。然而，《易大传》说：“形而上者谓之道”，又说：“一阴一阳之谓道”，那么，这真的以阴阳为形而上吗？朱熹回答说：“一阴一阳，虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为。”①这就是说，阴阳是形器，道是超乎形器之外的、一阴一阳的“所以然者”。这“所以然者”便是支配阴阳的道体所作所为。因此，凡是问到“阴阳为道”、“阴阳是道”的时候，他都要加以辩白：“‘一阴一阳之谓道。’阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。”②又说：“‘一阴一阳之谓道。’阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。”③“所以然者”是指阴阳等形器现象背后那个不显现的根据。一阴一阳的循环不已，乃是道的表现。朱熹极力区分道与阴阳，以维护道的形上性。
——道是无形体的、永恒不灭的东西。他说：“今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也……盖道无形体，只性便是道之形体。”④道是无形体的，道通过性来表现它的形体。其实，仁、义、礼、智等性，都属于道德观念，道德意识自身亦无形体。既无形体，也无声臭。“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道本无体。此四者，非道之体也。……那‘无声无臭’便是道。”⑤无形体，无声臭，便是超感觉、超形体的存在，它是亘古不灭的。“若论道之常存，……自是亘古亘今，常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”⑥道亘古亘今是不灭的、永恒的。
——道是性与五常的伦理道德观念。“人之生也，均有是性；均有是性，均故有是伦；均有是伦，故均有是道。然惟圣人能尽其性，故为人伦之至，而所由无不尽其道焉。此尧舜之为君臣，所以各尽其道，而为万世之法，犹规矩之尽夫方圆，而天下之为方圆者，莫不出乎此也。”①有人便有人性，有性便有伦常。人们所履行的这个共同的伦常，便是道。道作为伦常来说，它既体现为五伦，也体现为五常。他说：“吾之所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，当然之实理也。”②又说：“道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。”③君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，便是五伦；而行乎此五伦之间的实理，是“如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。”④道就是所以慈、孝、仁、敬的实理。“所谓道者，五常而已。”⑤按仁、义、礼、智、信而行，便不会产生邪恶。
道既是行于五伦之间的实理，也是五常，因此它便是人们行为的是非、邪正的标准。“有邪有正，有是有非，是亦皆有道焉。固求道者之所不可不讲也。讲去其非，以存其是，则道固于此乎在矣。”⑥去非存是，改邪归正，便是得道。合乎道的便是是、正，不合乎道的就是非、邪。实质上，是非邪正就是符合不符合五伦和五常的呈现。
凡此可见，“道”是形而上之“理，超形器的存在，是无形体、无声臭的永恒观念，是五伦、五常之伦理道德观念。
理、太极、道，虽是形而上者，但并非悬空在那里。朱熹认为，佛、老的错误就在于此。他的学生陈淳说：“老氏以无为宗，佛氏以空为宗，以未有天地之先为吾真体，以天地万物皆为幻化，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，乃为得道。”⑦如果以理（太极、道）为悬空的存在，便与佛老同流。因此，才有天地万物之理，便有天地万物之气；才有天地万物之气，此理便在其中。这样理（太极、道）便有了安顿，所以是实理，而不是虚理、空理。
三、理与气、太极与阴阳、道与器的关系
明理、太极、道的内涵，进而探讨理与气，太极与阴阳，道与器这几对范畴之间的关系。
（一）理与气
当朱熹讲到气的时候，气却是生气勃勃的。气在二程的哲学体系中并不是很重要的范畴。朱熹为了建立一个普遍性的、逻辑结构完整的理学体系，他把张载的气纳入了他的哲学。当然，他既没有把气抬高到理的宝座，也没有把气降为具体事物的地位，而是作为理的不可分离的伙伴，即无情意、无计度的理的落脚处、安顿处，并在理——物之间架起了彼此沟通的桥梁，在朱熹哲学逻辑结构中起着特殊的作用。
同自然界事物之间的错综复杂的情况一样，哲学逻辑结构之间的关系，也是十分复杂的。当朱熹讲到某个具体事物的时候，在这个事物上表现出来的理、气关系是那样的既对待，而又不可分离。作为“形而上”的理与“形而下”的气原是对待的，但朱熹却从“体用一源”的和合方面作了一些值得注意的论证：
第一，理与气互相依赖，不可分离。“天下未有无理之气，亦未有无气之理”①。“气与理本相依”②。有理必有气，有气必有理；无理，也无所谓气，无气，也无所谓理。理、气互相依存。“有是理，必有是气，不可分说”①。“理未尝离乎气”②。“理离气不得，而今讲学用心着力，却是用这气去寻个道理。”③既相依，而又不相离，“气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。”④理、气相依不离。一而二，二而一。
第二，理在气中，理寓于气。《语类》载有：“此本只是说气，理自在其中”⑤。“既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。”⑥“‘元亨利贞’，理也；有这四段，气也。有这四段，理便在气中，两个不曾相离。”⑦理存在于气之中，理与气互相渗透。理寓于气中，《语类》记载：有人问：“理寓于气，不能无动静所乘之机？”朱熹回答说：“然。”⑧他是同意“理寓于气”的观点的。
第三，“理”无先，“气”不后。有人问：“太极动而生阳，静而生阴，见得理先而气后。”朱熹回答说：“虽是如此，然亦不须如此理会，二者有则皆有。”⑨“有则皆有”，在时间上不分先后，在逻辑上一理包括。朱熹说：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。”⑩是说理、气不可分先后，“理与气本无先后之可言。”?不要分先后去理会。
朱熹讲理气相依不离，理寓于气中，是指理化生气和万物以后说的。他说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，须认得分明，又兼始终，方是不错。”①朱熹一方面把理与气区分开来，“理自理，气自气。”②“气自气，性自性，亦自不相夹杂。”③这就是理与气不离不杂。另一方面，他提出从“物上看”和“在理上看”的区别，“在物上看”，理气浑沦不可分地合在一起，因而有“相依不离”、“理寓于气”和“无先后”等命题。
即使如此，理仍然不失其主宰者地位：一是，气是理的挂搭、顿放、附著处。他说：“然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”④“须是有此气，方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放。”⑤“二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”⑥“理无事，则无所依附。”⑦理为了不至流于佛、老的空无，悬空在那里，便必须有一个顿放、挂搭、附著的落脚点，因而，当气互相作用，凝聚生物时，“理便搭附在上面”⑧——与人骑马相似。二是，“理”的安顿，犹如“月映万川”。他说：“有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。”⑨虽然水月互相依存，但“天上月”逻辑地先“水中月”而存在的，“水中月”只是“天上月”的影子，这便是“一理”与“万理”的关系。“在理上看”，即从世界本根上看，“理在物先”。“熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。”①朱熹在探讨理、气统一性的时候，提出这些有价值的命题，它为后来的王夫之等所发挥。
然而，只要一涉及到天地万物的本原和根据，朱熹是不含糊的。我们可以从多视角来倾听朱熹的论述。
从理与气谁化生谁来说：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”②“有是理，后生是气。”③“动而生阳，亦只是理，静而生阴，亦只是理。”④理是气的化生者，但气一旦化生出来，便有一定的独立性。“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用，都由这个气。”⑤只有待生出气后，理寓于气中。“理寓于气”，并不妨碍理是气的化生者。理生气，气生物，因此，物也可说是理所生。他说：“天下之物，皆实理之所为。彻头彻尾，皆是此理所为，未有无此理而有此物也。”⑥“所为”，便是有所作为，引申有生的意思。所以，当有人问：“凡物之生，必实有其理而生？”朱熹回答说：“如人之生，固具此理；及其死时，此理便散了。”⑦物由理生，犹如人之生死，都由理所为。他举例说：“有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出草木。”⑧他把生草木的种子喻为理。有种子而衍生万物，种子之喻，承唯识宗之第八识之意。
从理与气的本末讲：“有是理，便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”①“以本体言之，则有是理，然后有是气。”②理是本，气是末。即理是根本、本质，气是现象、是呈现。
从理与气的谁先谁后看：《语类》载有：“或问：‘必有是理，然后有是是，如何？’曰：‘此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。’”③“理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”④“本无先后之可言”，是指理与气合而生物后的理说的，若“推其所从来”、“推上去”，即上推到世界本根处，或从本根那里推出来，则应该说先有理，后有气。因此，他有时用“毕竟”二字，来说明这层意思：“盖理之与气虽同，毕竟先有此理，而后有此气。”⑤所以，他在《孟子或问》中明确回答：“吾所谓有理然后有气，故必明道集义，然后能生浩然之气者，亦详且明矣。”⑥在逻辑上理先气后。
从理与气的主次关系说：“天道流行，发育万物，有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。”⑦“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”⑧“理为气主”⑨。理为主，气为次。在理、气的冲突融合中，理居于融突的主要方面，气居于融突的次要方面。这种主次关系，朱熹也称之为主客关系：“又问：‘有是理而后有是气，未有人时此理何在？’曰：‘也只在这里。……但是他为主，我为客；他较长久，我得之不久耳。’”’①这里，他是指理，我是指人或气。主客对言，显然，主是主人或永恒；客是过客或暂时。
朱熹惟恐有人误解他的理学哲学逻辑结构是颠倒了理、气关系。他说：“所论理气先后等说，正坐如此（按即‘理先气后’），怕说有气方具此理，恐成气先于理。”②即气生理，气先于理。对人说：你们“却都不看有此理后，方有此气。既有此气，然后此理有安顿处。大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此。”③是说都是理化生的嘛！“要之，理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。”④在未有天地之时，理已经存在了。后来形形色色的万物理象，都是理通过气而化生的。“盖天地所以生物者，理也；其生物者，气与质也。”⑤从根本上说，是由“所以生物者”决定的。譬如房子有厅有堂，只是一个理，树木有桃树李树，只是一个理，人有张三李四，只是一个理⑥。即使是“理”与“气”同在一个具体事物之中，两者的地位和作用也是不同的，张三所以是张三，李四所以是李四，是由理决定的。所以说，理是生物的本原，决定事物的性质；“气”是构成万物的具体材料，决定事物的形状。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形。虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”①理是生物的本根，属形而上之道的层次，气是生物的质料，属形而下之器的层次。
理决定人的意识和本性，气构成人的形象和躯壳。
（二）太极与阴阳
朱熹在讲阴阳时，往往与太极对言，而且是指阴阳二气。
周敦颐在《太极图说》中依《周易·系辞》：“易有太极，是生两仪”解为“太极动而生阳”，“静而生阴”，“分阴分阳，两仪立矣”。朱熹把太极——阴阳纳入自己的体系，它在其哲学逻辑结构中相当于理——气。他说：“太极者，其理也；两仪者，始为一画以分阴阳。”②太极——阴阳与理——气一样。当朱熹讲到事物时，太极在事物之中和阴阳结合一起，既冲突而又融合。从其冲突来说，“‘太极一判，便有阴阳相对’。曰：‘然。’”③朱熹在阴阳的融合性方面，也作了一些有影响的论述：
第一，太极与阴阳要依不离。“若只专以理言，则太极又不曾与阴阳相离”。“所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。”④太极无阴阳则无处顿放和挂搭，阴阳无太极便没有源头和根本，两者相依不离。“才说太极，便带著阴阳；才说性，便带着气。不带著阴阳与气，太极与性那里收附？”⑤阴阳是太极的收附、附著处。尽管两者相依不离，但太极自太极，阴阳自阴阳⑥，两者又相依而不杂。朱熹在《太极图解》中说：“〇此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。”①“〇”是所以阳动、阴静的本体——太极。太极与阳阳既不离，又不杂。“太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。”②不离是互相依赖，不杂是互相对待。
第二，太极在阴阳之中。朱熹说：“太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。”③“盖太极即在阴阳里。如‘易有太极，是生两仪’，……若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。”④太极不离阴阳而在“阴阳之中”，动而生阳，太极即在阳中。故说“动时便是阳之太极”；静而生阴，太极即在阴中，故说“静时便是静之太极”。
第三，太极与阴阳相互渗透。“某前日说只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓队阳者，便只在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。”⑤太极包含在阴阳里，阴阳包含在太极里，互相渗透。从这个意义上说，阴阳上面没有太极。然而，这种太极、阴阳相互渗透的前提是“只从阴阳处看”。显然易见，他按理、气关系中“在物上看”和“在理上看”来区别太极与阴阳。“只从阴阳处看”，即“在物上看”，则二两浑沦，不可分开，太极在阴阳里，阴阳在太极里；“在理上看”，即从太极处看，未有阴阳，已有太极，太极生阴阳。
然而，当太极与阴阳离开相依不离、互相渗透的融合关系，而涉及世界的本根、根柢问题时，又回到理生气的观点上来，从多层面对太极与阴阳的关系作了论述：
从太极与阴阳谁化生谁来看：“太极初生，亦只生阴阳，然后方有其他底。”①“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”②“‘动而生阳，静而生阴’，说‘一’生字，便是见其自太极来，今曰‘而’，则只是一理，‘无极而太极’，言无能生有也。”③太极是阴阳的创生者，阴阳是被化生者。尽管太极与阴阳互相包含，“太极即在阴阳里”④，“太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有”⑤。这种互相包含的关系，是指太极生物以后说的，并没有否定太极化生阴阳的关系。因此，他这样说：“在事物而观之，则阴阳函太极；推其本，则太极生阴阳。”⑥这就是“在事物而观”和“推其本”的区别，从事物的本根说，则是太极生阴阳。
从太极与阴阳的本末、体用关系而言：朱熹在《太极图解》中这样描术：“中〇者，其本体也。者，阴之动也，〇之用所以行也；者，阴之静也，〇之体所以立也。者，之根也；者，之根也。”⑦所谓“中〇”，是指正中的第一个圆圈，它代表太极，是阳动、阴静的本体；阴阳相对于太极来说是末，是其用。“太极固无偏倚，而为万化之本。”⑧太极即为阴阳万化的根本或本体。
从太极与阴阳的先后来说：“五行阴阳，阴阳太极，则非太极之后，别生二五，而二五之上，先有太极也。以至于成男成女，化生万物，而无极之妙，盖未始不在是焉。”①二是阴阳二气，五是五行。在阴阳、五行之上，先有太极，它在阴阳、五行之先而存在，是男女、万物化生的妙处所在。
太极是形而上者，阴阳是形而下者。“凡有形有象者皆器也，其所以为是器之理者则道也。”②其所以“阴阳”，是形而上的太极。
（三）道与器
明确表述道与器的对待关系的，始见于《周易·系辞上传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器在朱熹哲学逻辑结构中，相当于阴阳，他解释说：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”③器并不是某一具体事物。道与器关系相似于理与气，太极与阴阳的关系。当朱熹讲到事物时，道在事物之中与器相依不离，表现了冲突融合的关系。道与器在事物中体现的这种关系，与太极与阴阳的关系相似。他说：“夫太极之所以为太极，却不离乎两仪、四象、八卦，如‘一阴一阳之谓道’，指一阴一阳为道则不可，而道则不离乎阴阳也。”④太极不离阴阳两仪，道不离器，犹道不离阴阳。朱熹在道、器融合性方面的论述，是与其对理与气，太极与阴阳融合性方面的论述相类。
第一，“道”与“器”不相离。“道未尝离乎器，道亦只是器之理。”⑤器之理即为道。“须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。”⑥“那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离。”①道即器，器即道“凡物皆有此理，且如这竹椅固是一器，到适用处，便有个道在其中。”②“如这交椅是器，可坐便是交椅之理；人身是器，语言动作便是人之理。理只在器上，理与器未尝相离。”③竹椅、交椅是“器”，椅子的功用处是能坐，便有个道理在其中。即椅之“可坐”，人的“语言动作”体现了椅与人的理。道与器互相联结，互相依存。陈淳道：“道不离乎器，道只是器之理。人事有形状处，都谓之器，人事中之理，便是道，道无形状可见。所以明道曰：‘道亦器也，器亦道也。’须著如此说，方截得上下分明。”④从道、器的融合中，来区别道、器的形而上、下问题。在这里，他提出了一个值得注意的观点：即从道器的融合中去体认道器的对待，从事物的融合中去体认事物的冲突。这种体认方法，可补单纯从事物的斗争中去体认事物的融合性之不足。
第二，道在器中，道、器互相渗透。“愚谓道器一也，示人以器，则道在其中，……但人自不识道与器之未尝相离也。”⑤“‘形而上为道，形而下为器’，说这形而下之器之中，便有那形而上之道。”⑥从器的角度看，道在器中，道只有通过器才能显现，有器才能安顿；离器，“道”不仅不能显现，也无处安顿。从这个意义上说，朱熹甚至把“道”、“器”看成一物，“愚谓道器之名虽异，然其实一物也。”⑦这都是指道生物以后，道、器浑沦在物中的状况而言的。由此他说：“道外无物，物外无道。”①“惟夫道外无物。”②道不外物，物不外道；道在物中，物在道中，互相包含。若“道外有物，固不足以为道。”③道器之所以能互相渗透，互相包含，是因为道器都落实到事事物物。朱熹说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道是道理，事事物物，皆有个道理；器是形迹，事事物物，亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，物必有则。”④道与器由于事事物物而会通起来。
朱熹“道不离器”，“道亦器”，“道在器中”的思想均为后来王夫之等所发挥。因此，简单地批判朱熹道在器先的观点，而否定其“道不离器”“道在器中”的命题，显然是不对的。然而，在朱熹哲学逻辑结构中，道、器关系，相当于理、气关系。在物上看，道不离器，器不离道；从本根上看，即道上看，则道是形而上者，器是形而下者。这个形而上、下的关系，也是绝对不可混淆的。朱熹从各个层面作了论述：
从道与器的体用而言：“‘形而上者谓之道’一段，只是这一个道理。但即形器之本体而离乎形器，则谓之道；就形器而言，则谓之器。”⑤又载：“‘形而上者’是理，才有作用，便是‘形而下者’。”⑥作为形器的本体的道，它本身不是形器，而是离“形器”的存在。但它蕴涵着形器之理，所以形而下的形器，是形而上的道的作用或表现。因形而上的道是虚的，故说：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”①千差万别的万物现象背后形而上者是“道”，千差万别的万物现象是道的作用或表现。万殊之所以一本，一本之所以万殊，就是道的体用的显现，道之体为一本，道之用为万殊。亦即“理一分殊”的表述。
从道与器的本末来说：“夫谓道无本末者，非无本末也，有本末而一以贯之之谓也，一以贯之而未尝无本末也。则本在于上，末在于下，其分守固不同矣。”②道为本，为形而上者；器为末，为形而下者。道与器的关系便体现了本质与现象的关系。
从道与器的先后来看：“今解云，必体立而用得以行，如何？曰：体自先有。”③道为体、为先，器为用、为后。这就是说，道既为器先，便是在未有器先即有“道”在。
“道体器用”、“道本器末”、“道先器后”，说明了道的形而上性与器的形而下性，两者不杂。但进入具体的物象世界，道器体用便是不离。“器亦道，道亦器，有分别而不相离也”④。“分别”就是石杂，不相离即不离。他说：“体与用虽是二字，本未尝相离。”⑤他举例说：“体与用不相离，且如身是体，要起行去，便是用。……如喜怒哀乐是用，所以喜怒哀乐是体。”⑥体用不仅不相离，而且相互转化。《语类》记载：“问：‘前夜说体用无定所，是随处说如此。若合万事为一大体用，则如何？’曰：‘体用也定。见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。天是体，“万物资始”处便是用。地是体，“万物资生”处便是用。就阳言，则阳是体，阴是用；就阴言，则阴是体，阳是用。”①尽管体用不能“无所定”，“随处说”，而主张有定，但也承认其相对性，可以互相转化：从阳方面说，阳体阴用；从阴方面说，阴体阳用。这种体用关系，当然会逻辑地导致，从道看，道体器用，从器看，器体道用的体认，这种体用的相对性，是对体用多角度变化观察的结果。
当朱熹的形而上之理、太极和道返回到形而下的气、阴阳和器，当理、太极和道化生气、阴阳与器以后，在他着重讲气、阴阳、器的时候，他所说的理与气、太极与阴阳、道与器相依不离，理在气中，道在器中，太极在阴阳中，理寓于气以及理与气，太极与阴阳、道与器，不分先后、互相渗透等等论述，都包含着合理的因素，是人类认识长河中含有真理性的认知。后来王夫之等批判了朱熹哲学逻辑结构的盖子——理，从而得出了“理即是气之理②，“气外更无虚托孤立之理”的体认，也是对朱熹思想的继承和发挥③。
四、气、阴阳和器
在朱熹哲学的逻辑结构理——气——物——理中，已试析了理（太极、道）——气（阴阳、器）关系。现在再来剖析这个哲学逻辑结构中的下一个环节气（阴阳、器）——物这一对基本范畴的内涵及其关系。
朱熹的理（太极、道）如何化生事物，是遵循从形而上之理，返回到形而下的事物的途径。
气（阴阳、器）在朱熹哲学逻辑结构中，具有特殊的作用和地位，它是理（太极、道）的安顿、挂搭、附著处，无气（阴阳、器）则理（太极、道）便虚置悬空，而无所谓实理；它是构通理——物的中介，无气（阴阳、器）则理（太极、道）塞，而无所谓发育流行；它是构成万物的质料，理只有与气合，才能“理一分殊”，事事物物都具有理（太极、道）才能构成千差万别的事物。在这个意义上说，有理（太极、道）则有气（阴阳、器），有气（阴阳、器）则有理（太极、道），反之亦然。“有道须有器，有器须有道。物必有则。”①“指器为道，固不得；离器于道，亦不得。”②“指器为道”，混淆“道器”之别，当然不行；“离器于道”，割离“道器”相依关系，也不行。所以，有道有器，有器有道，这是事物必遵的法则。
那么，何谓气、阴阳、器呢？
（一）气的规定
朱熹吸收了中国古代关于“气”的思想，而最直接的是利用和改造张载的气的思想资料。其所谓改造，是指：
“伊川所谓横渠之言，诚有过者，乃在《正蒙》。”③“《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处。”④所谓“过者”、“有未是处”，是就“源头”，即就世界本根、根柢来说的。在朱熹看来，如果把作为世界本根的“道体”看成“太虚”或“气”，则是把形而下当作形而上了。“如以太虚、太和为道体，却只是说得形而下者，皆是‘发而皆中节谓之和’处。”⑤又说：“如太和、太虚、虚空云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虚考索所至，非性分自然之知，若语道理，惟是周子说‘无极而太极’最好。”①张载以太虚即气为世界本根、形而上。朱熹认为，张载所说的气化、聚散都是指的现象界的气的聚散，而聚散的本身“是个大大轮回”的流动。因为它是有形迹、有成毁，故只是说得形而下者，不是万物本根，这是张、朱在哲学形而上学问题上的分歧；另外，张载“止是说气”，因而“源头有未是处”。气在张载那里即是“太虚”，它本身是一个“中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始”②的冲突融合体，是阴阳未分的、浑沦的气。从这个冲突融合体的冲突方面说：“既说是虚，便是与实对了；既说是清，便是与浊对了。”③从融合方面说：“清者可以该浊，虚者可以该实。”④张载的冲突融合的思想是对世界运动变化的描述。但朱熹认为，张载所说的冲突融合只是阴阳二气之间冲突融合，而不是形而上的理与形而下的气的冲突融合，即使训太虚为理，也是不可以的。《语类》载有：“又问：‘横渠云“太虚即气”，乃是指理为虚，似非形而下。’曰：‘纵指理为虚，亦如何夹气作一处？’’’⑤因为以理为太虚，也有夹理与气“作一处”之嫌。张载以气为本体，为阴阳、虚实、清浊的冲突融合体。朱熹则以形而上的理来融合形而下的气。这些分歧，显然是朱熹对张载“太虚即气”的改造，以便能够纳入自己的哲学逻辑结构。
由此，朱熹对自己哲学逻辑结构中的基本范畴——气，作了这样的规定：
——“气”充满天地，弥漫宇宙。“天地之间，一气而已”。⑥“天地间无非气”。①“天下之气，亦一而已。”②“天地间只是一个气”③。所谓天地，即是宇宙，天地之间，充塞着气。“天地只是包许多气在这里无出处，滚一番便生一番物。”④天地之间包许多气，由于气的流行，便弥漫充塞宇宙，“气之流行，充塞宇宙。”⑤因此，无所不在，而周乎天地之间，“如一气之周乎天地之间，万物散殊，虽或不同，而未始离乎气之一。”⑥是讲气的充塞性和普遍性。譬如说嘘吸，嘘是阳气，吸是阴气，都是一气⑦。嘘吸之气，这里似指具体的空气。在朱熹体系中，气是象性范畴。在多数地方，是把它作为抽象概念来运用的。譬如，眼睛看到的“日月、男女、牝牡处”⑧是气，是指象实范畴的“气”；眼睛看不到的阴阳，也是气，则是指实虚范畴的气而言的。
——气运动流行，未尝停息。他说：“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”⑨“其一气之运，亦无顷刻停息。”⑩“此气流行不息，自是生物。”⑪“无停间”、“无停息”、“流行不息”，都是说气的运动变化。气在运动变化的过程中，表现了不同的形态：一是“气升降，无时止息”⑫，具有升降的运动形态；二是“屈伸往来者，气也。……人之气与天地之气常相接无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通”①。具有屈伸的运动形态；三是“气聚则生，气散则死”②，具有聚散、生死的运动形态。因此，就气的运动、静止来说，都是气的流行。“天地之间，本一气之流行，而有动静耳。”③气的这种动静变化，又是循环无端的，就“其气之运而言之，则消息盈虚之变，如循环之无端而不可穷也”④。有时，朱熹又把气的动静变化，名之曰“游气”。他这样说：“游气是气之发散生物底气，游亦流行之意。”⑤所谓“游气是生物底”，举例说：“譬如扇子，扇出风，便是游气。”⑥“扇出风来，便是生人物底”⑦。这就是说，气本身就具有运静变化的特性并表现为各种动静形态。
——气则能凝结造作。“盖气则能凝结造作”，“气则能酝酿凝聚生物也。”⑧。由于气的凝结造作的功能，便生人生物，生出形形色色的现象，“是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”⑨他把人物始生，叫做“气化”；气聚成形，称为“形化”。“气化”与“形化”，变化无穷。人之生是气，“人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。”⑩这里又把构成人的气，名之曰“精气”，把人的思维、意识名之曰“魂气”。因此，朱熹不反对贺孙提问中的如下一段话：“聚而生，散而死者，气而已；所谓精神魂魄，有知有觉者，气也。故聚则有，散则无。”①如果以气为“有知有觉”的思维器官还能说得通的话，那么，以气为精神就偏了。可是朱熹同意了这个说法，“然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也。”②这就把人与物两个性质不同的东西混淆起来了。
——气是人性之“气质”。“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间，得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。”③人得“形气之正”，而能全性。但由于人的禀气的不同，而有清浊、圣愚之异，“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”④虽然气禀有清浊，但却是可变的，关键在于通过自己的道德修养，超凡入圣，改变“气质”。因此，人之性，是不可离开“气质”的。《孟子或问》载：“曰：然则告子指气质而言欤？曰：告子之所谓性者，固不离乎气质，然未尝知其为气质，而亦不知其有清浊贤否之分也。”⑤人性之不离气质，便构成了与“天命之性”相对的“气质之性”。这样，气便具有人性的内涵。
——气还是定位的。比如天地、上下、四方、尊卑、贵贱都是由气化生的。“分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地、上下、四方是也。”⑥又说：“彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣，唯人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵。”⑦同时，“人之气”和“天地之气”是相感通的。这样，朱熹就赋予气以社会宗法等级伦理的特征，“如事君忠，事父孝，便有许多条贯在里，至于有厚薄浅深，这却是气禀了。”①为现实社会的尊卑、贵贱的化生，为“忠君”、“孝父”等伦理道德作论证。
气作为一个重要的范畴，在朱熹哲学逻辑结构中，因其不同的地位、作用和功能而分为阴气、阳气、“游气”、“精气”、“魂气”、“清气”、“浊气”、“粗气”等等，而综起来只是一个气。
（二）阴阳的规定
朱熹吸收了中国古代以来阴阳思想，《周易·系辞传》中阴阳概念和周敦颐《太极图说》中的阴阳思维；同时，也改造了张载关于阴阳的思想资料。用阴阳二气的变易来诠释自然现象，并把阴阳范畴，纳入他的哲学逻辑结构。尽管他对于各种自然现象的诠释，采用当时自然科学的成果，但当他把阴阳二气作为理、太极化生万物的材料时，阴阳便成为理、太极的被化生者，一旦当理、太极化生了气、阴阳以后，那么，理、太极就管它们不得，这时他就能按照自然界的本来的面目来诠释自然现象，按照自然发展规律来论述事物的运动变化。
对于其哲学逻辑结构中的阴阳这个实虚范畴，朱熹是这样规定的：
——阴阳充盈天地之间。朱熹说：“诸公且试看，天地之间，别有甚事？只是阴与阳两个字，看是甚么物事，都离不得，只就身体上看，才开眼不是阴，便是阳，密拶拶在这里，都不着得别物事。”②“天地之间，阴阳交错”③。阴阳充塞天地，什么事物都离不得它，一开眼便有阴阳，它何处不在，“天地间只有一个阴阳。……所谓阴与阳，无处不是。”①“包罗天地，也是这阴阳。”②“愚谓阴阳盈天地之间，其消息阖辟，终始万物，触目之间，有形无形，无非是也。”③不管是有形无形，触目之间，都是阴阳。这是讲阴阳的普遍性、弥漫性。
——阴阳是能见闻的。从阴阳本身来看，固然不是指具体的生物，但亦不在物象见闻之外，阴阳是可见闻的。④朱熹哲学逻辑结构中，阴阳是属于形而下者的形器，是有形迹的。因此，又不外于物象。这便是阴阳的物象性。
——阴阳运动变化，流行不穷。朱熹说：“阴阳迭运者，气也。”⑤“盖二气之分，实一气之运。”⑥阴阳的运动变化，就是气的运动变化。因此，这里所谓的阴阳是指阴阳二气。“阴阳变化，流行而未始有穷。”⑦“天地之化，包括无外，运行无穷，然其所以为实，不越乎一阴一阳两端而已。”⑧天地间的变化，都可以阴阳囊括无遗，“阴阳无一日不变，无一时不变。”⑨以至变化无穷。阴阳在运动变化的过程中，有着不同的形态：一是，阴阳升降往来。“只合云阴阳五行循环错综，升降往来，所以生人物之万殊。”⑩具有升降的运动形态。二是，一动一静。“天地之间，无往而非阴阳，一动一静，一语一默，皆是阴阳之理。”⑪具有动静、语默的运动形态。三是，屈伸阖辟。阴阳“动静、屈伸、往为、阖辟、升降、浮沉之性，虽未尝一日不相反，然亦不可以一日而相无也”①。“天下万物万事，自古及今，只是个阴阳消息屈伸。”②阴阳本身便具有运动变化的特性和表现为各种运动形态。可见，阴阳与运动是不可分离的。
——阴阳二气交感、凝结生物。“二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。……然二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。”③“二气交感，化生万物，流形于造化之后者，理之常也。”④阴阳冲突通过交感而相互作用，所谓交感就是冲突面相互感应、交互参错，从而形成运动，这便是《周易》所说的“阴阳相摩，八卦相荡”⑤的运动形态。由于“阴阳”交感凝结而造作万物，“万物虽多，无不出于阴阳之变。”⑥“阳变阴合，而生水火木金土。”⑦“天地阴阳之气，交合便成人物。”⑧因此，“事物都是那阴阳做出来”⑨。“天地只是一个阴一个阳，把来错综。”⑩这就是说，自然界的万物都是由阴阳二气相互交感作用凝结而成的。
——阴阳是善恶之伦理道德观念。“有阴则有阳，有善则有恶，阳消则阴长，君子进则小人退。”?“刚柔固阴阳之大分，而其中又各有阴阳，以为善恶之分焉。”①阴、阳既是人们的善恶道德，又是君子、小人的伦理之分别。就其善恶道德来说：“天下只是善恶两端，譬如阴阳在天地间，风和日暖，万物发生，此是善底意思。及群阴用事，则万物雕悴，恶之在人亦然。”②阳是善的意思，阴是恶的意思；阳是万物发生，阴是万物凋悴。在人则阳为善人当政，阴为恶人用事；就君子、小人的伦理来说：“阳为君子，阴为小人，则又自夫刚柔善恶而推之，以言其德之异耳。”③此德，是指阳君子、阴小人所遵的道德，“阳常居左，而以生育长养为功，其类则为刚、为明、为公、为义，而凡君子之道属焉。阴常居右，而以夷伤惨杀为事，其类则为柔、为暗、为私、为利，而凡小人之道属焉。”④阳居左位，有生育长养的功能，刚、明、公、义属君子的道德；阴居右位，有夷伤惨杀的功能，柔、暗、私、利属小人的道德。那么，“阳”何以刚明，“阴”何以柔暗？朱熹说：“阳为君子，而引翼扶奖，惟恐其不盛；阴为小人，而排摈抑黜，惟恐其不衰，何哉？盖阳之德刚，阴之德柔；刚者常公，而柔者常私；刚者常明，而柔者常暗；刚者未尝不正，而柔者未尝不邪；刚者未尝不大，而柔者未尝不小。公明正大之人用于世，则天下蒙其福，私暗邪僻之人得其志，则天下受其祸，此理之必然也。”⑤阳德刚，阴德柔；阳为君子，阴为小人。这就是说，君子之德为公、明、正、大、刚、义；小人之德为私、暗、邪、僻、柔、利，因此，要扶阳抑阴，扶奖君子，而抑黜小人。
“阴阳”在朱熹哲学逻辑结构中，具有重要的地位。当他以“阴阳”的冲突融合来解释自然与社会的一切冲突融合现象时，便出现了这样的情况：如以阴阳来解释一切自然现象，基本上是尊重客观自然的；而当他用以解释社会现象时，阴阳便带上道德伦理的色彩。这样，作为伦理道德观念的阴阳与作为生物之具的物象的阴阳是合而为一的。
（三）器的界说
器在朱熹哲学逻辑结构中，与气、阴阳相通。“阴阳形而下之器也。”①“阴阳虽是器，而与道初不相离。”②不离于道，而与道相对。朱熹对“器”作了这样的规定：
——器有形迹。“若熹愚见与其所闻，则曰凡有形有象者皆器也，其所以为是器之理者则道也。如是则来书所谓始终晦明奇偶之属，皆阴阳所为之器。”③“形而下者有情有状是此器。”④形而下的器是有形有象、有情有状的。因此，“器是形迹，事事物物，亦皆有个形迹。”⑤譬如“这交椅是器”，“人身是器”⑥，都是指有形象的东西。所以，他说：“就形器而言，则谓之器。”⑦陈淳也说：“其显然可见底，则谓之器。”⑧“人事有开头形状处，都谓之器。”⑨“器”是有形迹形象、有情、形状及可见的东西或事物。
——器是实。实是对虚而言的，佛、老以万象为空无，“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，……若吾儒合下见得个道理便实了，故首尾与之不合。”①佛以器为虚空不实，朱熹以器为实，“形而上底虚，浑是道理；形而下底实，便是器。”②正因其为有形有象，所以器是实，而不是虚空不实。
气、阴阳都是生气勃勃的概念，它们既会造作凝聚、动静变化，又会无所不在、交感生物；它们是沟通理——物的桥梁和生物的材料。
（四）气、阴阳凝聚造作生物
在“气”——“物”这个环节中，已剖析了气（阴阳、器）的概念。至于物，朱熹曾这样规定：“天道流行，造化发育。凡有声、色、貌、象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。”③
这段话的意思是说：（1）“盈于天地之间”，都充塞着物；（2）物“有声、色、貌、象”，即有声音、颜色、形象、面貌，听得见、看得着，摸得到，是能够被人们所感觉、所认知的东西，（3）物“得于天之所赋”，此天即自然的意思。物是自然所赋，而不是人的“所能为”。这些规定，在一定程度上描述了自然界事物一些特点和本质。
那么，“气”（“阴阳”）怎样氤氲、凝聚、造作生“物”？朱熹继承了老子以至道教的万物生成论思维模式，描绘了一幅宇宙、自然界生物以及人类生成的图式。他曾这样说：“且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。”①生成万物需要有一个种子，这个种子就是气。气或阴阳二气，而生五行（金、木、水、火、土），“阴阳”、“五行”衮合构成生物的材料：“阴阳，气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。天地之间，何事而非五行，阴阳五行，七者衮合，便是生物的材料”②。“此阳变阴合而生水火木金土也。者，阳之变也；者，阴也合也”③，阳变阴合而生五行。阴阳是气，五行是质，“有这质，所以做得物事出来”④。阴阳、五行衮合，而生万物。“生物之初，阴阳之精，自凝结成两个，后来方渐渐生去，万物皆然。”⑤这样，派生万物的具体“造作”，便可开始了，于是，朱熹描述了这样一个生物的过程：
→轻清者为天
“气”（“阴阳”）—→“五行”→重浊者为地
→精英者为人
→渣滓者为物
关于人类的起源。他说：“天地之初，如何讨个人种，自是气蒸（另本作凝）结成两个人后，方生许多万物。所以先说‘乾道成男，坤道成女’，后方说‘化生万物’。当初若无那两个人，如今如何有许多人。那两个人，便如而今人身上虱，是自然变化出来。”⑥“问：‘生第一个人时如何？’曰：‘以气化。二（阴阳）五（金、木、水、火、土）之精，合而成形，释家（佛家）谓之化生。
如今物之化生甚多，如虱然。’”①最初那个人是如何出来的，换句话，最初的“人种”是如何产生的，他认为是“自然变化出来”的，称为“气化”；有了人种后，生出许多人来，叫做“形生”。“气化是当初一个人无种后，自生出来底；形生，却是有此一个人后，乃生生不穷底。”②他把人的气化生人，比作虱的生成，是自然变化出来的，不是神为的。气化有两层意思：一层是以人的产生是“自生出来底”。这显然与“天地故生人”的天命论格格不入，而与“天地合气，人偶自生也”③的元气自然论相接近；“气化”的另一层意思是气聚成形，他说：“人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”④所谓气聚，就是阴阳凝结。《语类》载：“问：‘气化形化，男女之生，是气化否？’曰：‘凝结成个男女，因甚得如此？都是阴阳。’”⑤阴阳凝结成男女两个人，此便是所谓“人种”。若就人是“自然变化出来”而言，则与上帝造人说根本相反，也与“天人感应”目的论不同。
朱熹关于人种的理论，显然得益于佛教。他说：《楞严经》后面说，大劫之后，世上人死光了，却生有禾谷，天上仙人下来吃，吃得身重了上不了天上，于是世间有了人种。朱熹评论说：“此说固好笑，但某因此知得世间却是其初有个人种，如他样说。”⑥受佛教人种说的启发，而有此“气化”、“形生”等人类起源的理论，但最终朱熹仍然归功于形而上本体“理”的创生。“若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之实。”①
气（阴阳）在造作凝聚人类的同时，也造作了万物。只是由于得气（阴阳）的不同，才有人与物的区别。“‘元极二五，妙合而凝。’凝只是此气结聚，自然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来。无极是理，二五是气，……二气五行，经纬错综于其间也。得其气之精英者为人，得其渣滓者为物。生气流行，一滚而出，初不道付其全气与人，减下一等与物也。”②“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物。”③阴阳、五行错综其间，得气之“精英者为人”，“渣滓者为物”。所谓精英之气，便是精气，“人所以生，精气聚也。”④朱熹一方面认为人与物皆禀气而生，另一方面又说其所得之气不同，并以此作为划分人与物的标准。这样，他就把人与物之所以不同的责任推给物本身的禀气的差别，正如同他把圣人与凡人的区别推给凡人一样，是由于禀气之别：“禀受随其所得，物固昏塞矣。而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，于气之渣滓中，又复禀得渣滓之甚者尔。”⑤昏塞愚昧的凡人是得气之渣滓的渣滓。
这样，朱熹就完成了一个奇迹：千差万别的宇宙宏观世界和微观世界以及活生生的人及人类社会，都由理（太极、道）借助气（阴阳）通过五行而创造出来了。“理”——“气”——“物”的哲学逻辑结构中的二个重要环节被完成了，从一般的理返回到了事物。
五、理、太极和道的流行、分殊说
朱熹为了说明从理返回物中所出现的种种冲突和阻塞，他曾提出了“理一分殊”、“理之流行”、“太极动静”、“道之流通”等命题和理论，使理——气——物——理整体达到贯通圆融。
（一）理一分殊说
张载在《西铭》（按即《正蒙·乾称篇》中的前半部分）中并未直接提出“理一分殊”的命题。但程颐认为《西铭》明“理一而分殊”，朱熹说：“《西铭》要句句见理一而分殊。”①“《西铭》通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊。”②可见，“理一分殊”是程朱对于《正蒙·乾称》的体认和诠释。
何谓“理一分殊”？朱熹解释：“‘理一分殊’，合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”③“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。……《西铭》之作，意盖如此，程子以为‘明理一而分殊’，可谓一言以蔽之矣。”司朱熹认为“理一分殊”有二义：其一，在《西铭解》中主要是讲伦理哲学。“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！”①人物以天地为父母，天地以人物为子女。所以，以乾道为父，以坤道为母，这是理一。人人各亲其亲，各子其子，这便是分殊。“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。以其理一，故推己可以及人，以其分殊，故立爱必自亲始。”②知其理一，所以为仁，而推己可以及人；知其分殊，所以为义，故立爱必自亲始。
其二，从自然哲学意义上说，总合天地万物的理，只是一理；分开来，每个事物都各自有一个理，但都是一理的体现。“万物各具一理，万理同出一原。”③具体来说，“恰如天上下雨，大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，随处各别，只是一般水。”④这“一般水”，犹如“一个一般道理”。“譬如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去；如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三，有李四。……如《西铭》言理一分殊，亦是如此。”⑤这就是“理一分殊”的具体说明。
这个“一般水”、“一般道理”，是指“理一”而言，它与个别水、个别道理相对待，这就是“分殊”。但这个诠释并不完全符合朱熹的意思。在思辨哲学家看来，每一个单个的桃李和张三、李四，都是实体，“一般水”、“一般道理”的显现。如果说，在黑格尔那里承认“一般果实”与苹果、梨之间的关系是一般与个别关系的话，在朱熹这里却认为是“一般果实”、“一般道理”的显现或化身。尽管朱熹在事实上承认一般与个别的关系，但否认“一理”与“万理”是这种关系的体现。作为理来说是完美无缺的，不可分割的。“万理”只能是“一理”在各个事物中完整的体现，而丝毫也不欠缺。“分殊”不是分有“理一”，而是“理一”在小窝窟和大窝窟里的显现。
“理一分殊”的“分”，究竟是什么意思？朱熹解释说：“所谓分者，莫只是理一而其用不同。”①分，就是理的不同作用。如果说“理一”是体的话，“分殊”就是用，比如说：“君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类。”②则“君臣、父子、国人是体，仁、敬、慈、孝与信是用”③。不仅分是理之用，而且分也有地位的不同。“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用。”④从“体用”关系来说明“理一”与“分殊”的关系，把“分殊”说成是事物所处地位的不同，作用的不同。
朱熹进一步以玄学和佛教关于一与多关系来说明“理一分殊”。玄学家认为一是本体，是多的根据，“一，数之始而物之极也。……物者各得此一以成”⑤。“多”要归“一”来统辖，世界上“万有”（多）都要归于一。佛教华严宗也谈“一多相摄”，它通过“一即多，多即一”⑥的论证，来否认事物一般与个别的差别。朱熹便拿佛教“月印万川”的比喻来说明“理一分殊”的含义。他说，在月明星稀的晚上，人们总是看见天上只有一个月亮（一理），而在每一江湖河海中又各有一个月亮（万理），但是所有江湖河海中的月亮，都是天上那个月亮照下来的，是天上月亮的影子。尽管月影千变万化，万理千差万别，但其本体，只是一个理（天上月亮）。江湖河海中月亮（多）并不是分有天上月亮（一），也不是天上月亮（一）的不断分割，而是“个个完全”的，丝毫也不欠缺。“万个是一个，一个是万个。”①这样，一与多、一理与万理的关系，便是圆融的关系，它是一个形而上学的虚构。朱熹为解决“理一”和“万殊”之间冲突，在理上取消事物的差异的同时，又从“气”上得到补偿。
华严宗在讲理、事关系时，认为理是全遍，不是分遍。朱熹讲他的一理与万理、理一与分殊的关系，渊源于佛教。“释氏云：‘一月普现一切水（月），一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”②在这里，一理与万理的关系，是与佛教的一月与一切月关系相圆通的。
一与多关系、“理一分殊”关系，佛教与朱熹的宗旨是不同的，佛教是为说明一料尘土中即有佛国，朱熹是说明一切人都具有“各各满足”的“理”。朱熹的“理一分殊”的“分殊”，并不是讲万理从一理中分裂出若干部分。“一事一物上各自具足此理，著个一字，方见得无欠剩处。”③每个事物中所体现的那个理，都是理的全体，完满具足的。但朱熹“理一分殊”，毕竟与佛教哲学有所不同，当他讲一理与万理无差异时，本体理与事物之理完全等同，理便成为普遍性形式，人人事事必须遵守理，也即宗法社会的伦理纲常；但他又必须承认现实世界的差异性，那只有从气那里得到补偿，即所谓“禀气”的不同，从而形成了万理之间，即事物之间的差别。“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊，此自然之势也。盖人生天地之间，禀天地之气，其体即天地之体，其心即天地之心，以理而言，是岂有二物哉？”①以气而言，则有差等，“物我自有一等差，……人我只是一理，分自不同。”②“论万物之一源，则理同而气异。观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”③理同气异。他惟恐人们把一理与万殊滚做一样看，而不求其差别。他这样说：“《西铭》大纲是理一，而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别，不可认是一理了，只滚作一看。这里各自有等级差别，且如人之一家，自有等级之别。”④朱熹把等级差别，看作理的作用的体现。这样，理就为社会安排了一个人人地位、等级不同的秩序，要求人人各守其分，安于所得的地位。
朱熹通过“理一分殊”方法，企图使理一“散”或“印”到各个具体事物之中。虽然他通过了气这个中间环节，然而即使是“月印万川”，“不可谓月已分”，即万物全具那本体之理，而丝毫不欠缺，那又何来分殊？再者，理一即可分殊，又岂能理一？这样，就使“理一分殊”命题本身深深地陷入了两难之中。王夫之抓住了理一与分殊的自相冲突，指出：“‘分’云者，理之分也。迨其分殊，而理岂复一哉！夫不复一，则成乎殊矣！”⑤从两难逻辑上批评了“理一分殊”说。要解决这个难题，必须完善“理一分殊”理论，以适合于其哲学逻辑结构。在这里“理一分殊”还无法摆脱理生气的困境，于是朱熹又提出“理之流行”的理念。
（二）理之流行说
理既是一个不可分割的形而上本体，那么，它是否动静呢？朱熹试图通过理的作用，即理的化育流行，说明理的普遍性和形上性。“天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。”①“如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”②阴阳二气的相互交错，寒暑昼夜的往来，都是理的流行；而伦理道德之间，仁、敬、孝、慈，也是理的流行。自然现象和社会现象，两者都是理的大化流行。朱熹也称理的流行为贯通。“圣人所以发用流行处，皆此一理。……且如事君忠是此理，事亲孝也是此理，交朋友也是此理，以至精粗小大之事，皆此理贯通之。”③理游移于事物精粗大小之间，贯通于人伦君臣朋友之中。
因而，“理之流行，无物不在，无处不有。此个道理，大则包括乾坤，提挈造化，细则入毫厘丝忽里去，无远不周，无微不到。”④又说：“其曰显微无间者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。”⑤理流行不息，无时不有，无地不在。“日用之间，只在这许多道理里面转。”⑥理是普遍存在的。
理之所以具有普遍性的意义，是由于理具有贯与散的功用。所谓贯，“然所谓一者，则理而已。其所以贯，则是理之行乎事物之间，而无不通者也。”①“所谓理一者贯乎分殊之中，而未始相离耳。”②贯就是把理注在事物之间，流通在事物之中；所谓散，“理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。”③理散在万物，犹如天上月散在江湖河海。因而，“理之流行”，理与气合，理随气进入万物之中，物物具有理，故理无所不在。
理假借气而造作万物，理也借气而“化育流行”。“道理都从气上流行”④。“天道流行，发育万物。其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人、物之生，必须是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”⑤“阴阳五行之气”，是所以造作、化育的质料，凝聚而成人和物的形体以及“魂魄五脏百骸”等。理随气，而成“健顺仁义礼智之性”。可见，在“化育”人和物的过程中，所谓“理之流行”，是从气上流行的，是随“阴阳五行”的流行而流行。从这个意义上说，“理之流行”，实是“气化流行”。他说：“息，生长也。日夜之所息，谓气化流行，未尝间断，故日夜之间，凡物皆有所生长也。”⑥如无“气化流行”，理既无所流行，也无挂搭的地方。
理从本质上说，它自身不动，但能应物。道士王玄览（公元626—697）曾说：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体虽空，空能应物。”⑦这便是体用一如，即体即用、即本即迹的思维模式。理犹道，虽无形而空，但能应物而流行，这个“物”，在朱熹哲学逻辑结构中便是气，而非具体之物。因此，理的动静流行，是由于气的动静流行。“理无形而气却有迹，气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静。”①朱熹用气能动静，来说明气所载（即水能载舟的载）的理也能动静。这个载，朱熹又名之曰乘（即乘马的乘）。“问：‘动静者所乘之机？’曰：‘理搭于气而行。’”②“太极，理也；动静，气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。”③理为形而上者，动静是气。理之所以能动静，有两种形式：一是从理与气相依不离的关系看，气流行必然带着附著于其上的理一起流行；二是理直接搭于气而流行，或理乘气而流行。他说：“乘如乘载之乘，其动静者，乃乘载在气上，不觉动了静，静了又动。”④是说自身不动的理乘载在气上，或搭在气上。气一动一静，理也一动一静；气“化育流行”，“理”乘气而“化育流行”。
假如不动的理，依傍气而流行，便限制了理这个在朱熹哲学逻辑结构中居主导地位的职能，而有损于理的形上性。因而，他又赋予理有动静的潜能或蕴涵动静的原因。所以，他把理分为未发和已发两个阶段：处在未发阶段的理是不动的，但蕴涵着动静的原因和根据；已发阶段的理是与气（“阴阳”）合，而能动静。换言之，动静流行是理的功能和作用。他说：“化育流行，上下昭著，莫非此理之用。”⑤这里“上下”是对《中庸》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的解释。鸢飞高天，鱼跃深渊等流行活动，体现了理的作用和功能。这样动静的“用”与不动的“体”便有冲突，朱熹又只得回来借助于气（阴阳），“搭气而行”。这样一来，所谓“理之流行”便是乘气而大化流行。即使这样，理仍是主宰者。《语类》载：“曰：‘动静是气，也有此理为气之主，气便能如此否？’曰：‘是也。’”①理主宰气的动静。如果从理的已发阶段来看，这时“理在气中”，“理寓于气”，那么，气的流行，也可曰“理之流行”，两者是相依不离的。
（三）太极动静论
与“理”相当的“太极”是否能动静？这又是一个复杂的问题。乍一看来，太级是能动静的。“太极动而生阳，静而生阴。”②“太极之有动静，是天命之流行也。”③如果说，太极自身就能动静，那么，就会出现这样的冲突：太极便与动静滚作一起，太极便是动静。然而，太极动而有阳，静而有阴，究竟有无先后，这些冲突却无法化解。
朱熹为了从“太极动而生阳，静而生阴，非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段”④的冲突中解脱出来，他曾把太极与动静的关系解为体用关系。“无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。”⑤“自太极至万物化生，……统是一个大源，由体达用，从微而至著耳。”⑥“太极”是动静阴阳的本体，动静阴阳是太极的作用或显现。太极、动静的体用关系犹如“理之流行”的体用关系，并不能完满地解决太极与动静的关系问题。朱熹在《答杨子直》的信中道出了在解决这个冲突问题上的苦恼。“熹向以太极为体，动静为用，其言固有病，后已改之曰：‘太极者本然之妙也，动静者所乘之机也，此则庶几近之。’来喻疑于体用之云甚当，但所以疑之之说，则与熹之所以改之之意，又若不相似。然盖谓太极含动静则可（以本体而言也），谓太极有动静则可（以流行而言也），若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而‘易有太极’之言亦赘矣。”①这段话有这样几层意思：其一，本然之妙，所乘之机。朱熹颇费心力地自觉到以体用喻太极与动静有自相冲突的毛病，而改用“太极者本然之妙，动静者所乘之机”来解释，那么，何谓是“本然之妙”和“所乘之机”？他举例说：“太极犹人，动静犹马。马所以载人，人所以乘马，马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙，未尝不在焉。此所谓‘所乘之机’，无极、二五所以‘妙合而凝也’。”②《语类》又载：“周贵卿问：‘动静者所乘之机？’曰：‘机是关捩子，踏著动底机，便挑拨得那静底；踏著静底机，便挑拨得那动底。”③这就是说，太极好比人，是不动的，动静好比马，是会动静的。马有载人的功能，动静能载太极；人乘马，犹如太极骑动静。当阴阳动静时，太极骑着阴阳而动静，就好比人骑在马上，马行走时一出一入，人亦随之一出一入，太极乘动静亦与之一出一入。人骑马，人虽不动，但人驾御、支配马的动静，这便是“本能之妙”。太极骑着阴阳，动静不息，这就是“所乘之机”。太极随着阴阳动静而到了万物之中，万物之中就具有了太极。只要人们提出：人是怎样骑到马上去的？即自身不动的太极如何骑到动静上去的？朱熹便马上陷入困境。
其二，太极的本体与流行。朱熹认为，既然不动的太极能骑着动静而一出一入，那么，人们就会提出这样的问题：动静是怎样动起来的，动静的根源在哪里？尽管他说“踏着动底机”，便挑拨得那静的；“踏着静底机”，便挑拨那动的，但谁来“踏”着那“机”呢？是动静的自身内部的互相作用吗？朱熹赋予太极蕴涵着动静的原因和潜能，这是作为形而上本体所具有的“应物”功能。朱熹认为，太极与动静有三种情况：从太极本体而言，“太极含动静”；从太极的流行而言，则“太极有动静”；如果由此而讲“太极便是动静”，就是混淆了形而上、下的区别，是不可以的。他说：太极“若以未发时言之，未发却只是静，动静阴阳，皆只是形而下者，然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳”①。这就是说，在太极的未发阶段，是不动的；在已发阶段，便到了形而下，就能“动静阴阳”。《语类》载：“太极者，本然之妙，动静者，所乘之机，太极只是理，理不可以动静言。”②是说太极（理）不可讲动静。然而，“太极”自身既不可讲动静，踏机者又不是动静自身，那么，由谁来踏机呢？朱熹不得不返回到本体太极那里，而说形而上太极包含动静。从流行说，太极有动静。太极便成为动静的根源，“所以根阴根阳，理也，形而上者也。”③这就是太极的“本然之妙”。
（四）“道之流通”说
道是否流行，在朱熹哲学体系中也是一个冲突的问题。朱熹在不少地方讲到“道之流通”。他说：“道之流行，发见于天地之间，无所不在。在上则鸢之飞而戾于天者此也，在下则鱼之跃而出于渊者此也。其在人则日用之间，人伦之际，夫妇之所知所能，而圣人有所不知不能者亦此也。此其流行发见于上下之间者，可谓著矣。”①“道之流通”，鸢飞戾天，鱼跃于渊，是从上下空间上说的；“道之体用，流行发见，充塞天地，亘古亘今”②则是从时间上说的。无论从时空上或是人伦日用之间，都是无间断地大化流行。
那么，是道体流行，还是道的功用呢？朱熹认为，自然界万物滋生，水流不息等变化流行，不是道体，“盖物生水流，非道之体，”③而是道的功用，“天地日月阴阳寒暑，皆与道为体”。④所谓体用，“体是这个道理，用是他的用处”，⑤“用即体之所以流行”。⑥他举例说：“天是体，万物资始处便是用；地是体，万物资生处便是用”⑦。“如这身是体，目视耳听手足运动处便是用，如这手是体，指之运动提掇处，便是用。”⑧在这里，天、地、身、手相对于万物资始、资生、“目视耳听手足运动”、“指之运动提掇”等来说是体，可见，其天地自身是不流通的，运动则是道的功用。
何谓道体显现为“流通”呢？因为道无形、不可见，只有通过大化流行、寒往暑来，才能体现道体。“道不可见，因从那上流出来，若无许多物事，又如何见得道？便是许多物事，与那道为体。”⑨“道无形体可见，只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者，乃是与道为体。”⑩“从那上流出来”，此“那”是指道体，很形象地说明了道体虽无形、不可见，但有自然而然的流出的作用。“盖寻这用，便可以知其体，盖用即是体之流出。”①以用知体，体流出用。这个体用关系，只有通过事物的变化，如日往月来，水流不息等，才能看出道体的流出作用。“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。”②天地变化无穷，永不停息，人们可以从川流不息中得到启示，体认道体的流通和道体本然作用。
然而，所谓“道体之本然”，并不是说道自身便能流通，他说：“与道为体，此四字甚精，盖物生水流非道之体，乃与道为体也。”③这是说，道体本身是不能“物生水流”。“物生水流”亦不是道体，是“乃与道为体”，此处“与”字，《语类》记载：“‘与字其义如何？’曰：‘此等处要紧，与道为体，是与那道为体。’”④是说物生水流把那道作为本体，而不是道体就是“物生水流”，这是人们须体认清楚的、要紧的地方。因此，《语类》载：“日月寒暑等不是道。然无这道，便也无这个了。惟有这道，方始有这个。”⑤“日月寒暑”，便是指“日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷”等流通变化。朱熹认为，这不是道，但无道，便也没有道的流通变化，这是相依不相杂的意思。从相依而言，无道，便无道的流通；有道，才有道的流通。从不杂而讲，道不是流通，而“与道为体”，以体用区分道与流通。
朱熹的“理一分殊”、“理之流行”、“太极动静”、“道之流通”等学说，既没有完善解决理化生气的难题，也没有摆脱理——物之间的冲突。他刚刚向理（太极、道）能流行、动静迈出可贵的一步，又陷入体用说的自相冲突之中。理（太极、道）乘气（阴阳）进入物中，理（太极、道）便到处流行、贯通无间，无时不在，无所不有；又通过“格物穷理”，沟通理——物之间的关系，便由物复归到形而上的本体理。
朱嘉思辨哲学是从现实事物中提升为一抽象的事物之理，进而异化为一个永恒理念、形而上者；然又反过来化生、主宰万物，便从“理一”到千差万别的分殊之物；再从物回复到理，理——气——物——理，这就是朱熹哲学的逻辑结构。他这样说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实。二气之实，又本一理之极。是合万物而言之，为一太极而一也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之为体，故万物之中各有一太极。”①“既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此生许多物事。”②“自末缘本”，即“自下推而上去”：五行（物）——气（阴阳二气）——理（太极）；“自本而之末”，即“自上推而下来”：理（太极）——气（阴阳）——物（物物中有太极）。物——气——理，理——气（阴阳）——物，这就是朱熹的世界图式。这个世界图式，蕴涵着朱熹“体用一源，显微无间”的“一而二、二而一”的思维模式。《语类》记载：“问：‘伊川谓死生人鬼，一而二，二而一，是兼气与理言之否？’曰：‘有是理者则有是气，有是气则有是理，气是二，理则一。’”③这个世界图式范畴之间的关系是：理（体、微、一）——气、物（用、显、二）——理（一源、无间、一）。这种思维模式与西方二分的思维模式有异。
一、哲学逻辑结构 一个哲学的逻辑结构，是指其哲学体系内在的哲学范畴的逻辑发展及诸范畴间的内在联系，是其哲学在一定社会经济、政治思维结构情境下所构筑的逻辑体系或理论形态。朱熹哲学逻辑结构的最高范畴是理，又曰道、太极、天理；理化生万物的一个重要中间环节是气，又曰阴阳；由于气的运动变化，而构成千差万别、丰富多彩的现象世界。他这样说：
宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。①
始言一理，中散为万事，末复合为一理。②
自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中，又各具一理。所谓“乾道变化，各正性命”，然总又只是一个理。①
从“上推而下来”，只是此一个理，即始言一理而已；理借气而流行，中散为万事，或万物分之以为体；然后，末复合为一理。可表述为：理——气——物——理，或从“下推而上去”，五行为事物；上而二气，即阴阳二气；再上而为一理。表述为：物——气——理。这就是朱熹哲学体系内在联系的模式，即其逻辑结构，也即他的世界图式。理（太极、道）、气（阴阳）、物（事、五行）则是其哲学逻辑结构的基本范畴。深入揭示其体系的内在逻辑结构，也就是它的范畴的互相联系、组合方式，才能呈现其体系的奥秘。
所谓理（太极、道、天理），是朱熹哲学思想的核心。理自身具有独一无二、寂然不动、“无造作”、“无计度”等特点。它是一个纯然绝对、远离尘世、净洁空阔的世界。然却是气、万物、万事赖以存在的原因和根据。对于这样一个悬空无着落的理，朱熹也曾为其无处“安顿”、无处“挂搭”、无处“附著”而苦恼。于是，理自身必须有一个“安顿”、“挂搭”、“附著”的方所。这样，理便降到“气”上，借气而存在、而呈现，依气而展开他的哲学逻辑结构。所谓气（阴阳），则是一个活活泼泼的范畴，它具有“流行发育”、“凝聚”、“造作”等特性，由于气的冲突融合、“一分为二”、动静、变化，便使朱熹哲学呈现出大化流行的合理因素，造作出形形色色、包罗万象的世界万物；所谓物，或叫做事，它既是自然界、物理的东西，也包括意识、精神、心理的东西。当气化生万物时，理即随气进入物中。气作为中介，把理与物沟通起来。当然，朱熹的哲学逻辑结构并不止于物，理在派生万物以后，又通过“格物穷理”的认知方法，破除物——理之间的障碍，使理自己跟自己相圆融，从而复归到理（太极、道、天理）。如用简明图式加以表述，即是：从这个理——气——物——理的图式中可以得见： 第一，理（太极、道）是朱熹哲学逻辑结构的形而上本体，它不仅是宇宙万物存在的根据，而且是人类社会最高的伦理道德原则。它借助于气这个中介，而变异为万物，犹如天上的月亮变异为江河湖海中的千千万万个月亮，理便映到了万物之中，犹月映万川。于是，“万物之中各有一太极”①，“人人有一太极，物物有一太极”，人们对于理的体认，就是通过对每一事、一物中理的体认，达到理自己跟自己的合而为一。这样，理作为无人身的理性，便完成了自己跟自己的安顿、对待、结合的过程。即从理出发，然后又回到理，在这里，作为无人身的理性的安顿，构成了朱熹哲学逻辑结构的形上学；理自己跟自己的“对待”，即理借助于气生万物的过程，就是朱熹“一分为二”、动静、变化的发展过程，这就构成了朱熹的发展观或变易观；通过“格物”，由“积累”而“贯通”，由浅入深，由粗到精等体认过程，使理自己跟自己相合，从物返回到理，便构成了朱熹所谓“格物穷理”的体认论，这就是朱熹哲学的逻辑结构及其基本范畴间的内在逻辑联系。
第二，由于气是理的“挂搭处”、“安顿处”、“附著处”，“理与气相依不离”。于是当气开始不断一分为二、动静、变化的时候，“理搭气而行”或“发育流行”，自然理也“乘气”而“一分为二”、动静、变化。不过，这个“一分为二”对理来说，却是一个“理一分殊”或“月映万川”的过程。但气在“一分为二”的过程中，却使缊变易观得到了发展，提出了一些可贵的思辨理念和命题，然而，一旦复归到理，运动和变易就被限制了。即使在从理——理的过程中，尽管由气展开了“一分为二”的冲突、动静、变化，但只能在这个理——理的范围内循环往复，即所谓“循环生去”；尽管他也讲“渐化”和“顿变”，承认事物可以由渐化引起突变，但理是不顿变的，伦理纲常是不顿变的。因而，所谓变与化也是有限度的。
第三，当理借助于气而派生了万物以后，朱熹所面临的重要任务是，怎样返到形而上学本体理。因此从物到理的所谓“格物穷理”，就成为朱熹哲学逻辑结构的有机组成部分和不可或缺的环节。由于朱熹强调通过“格物”来“穷理”，因此，在讲格一草一木之理的时候，对朱熹来说，似乎是离开其哲学体系，而讲对事物的体认，从而他吸收了自然科学的成果，阐述了宇宙构成理论以及揭示了人们体认的过程，论述了“积累有渐”到“豁然贯通”和关于体知的诸形式、体知主体的修养以及“重行轻知”、“知行相须互发”等问题。在这个时候，朱熹不愧为一个中国古代的大学问家；然而，当其从“格物”而达到“穷理”，即从物返回到理时，他的体知论则具有先验的色彩。
第四，在理——气——物——理的哲学逻辑结构中，朱熹还展开了他的心性论、道德论、伦理学、美学、易学、教育学及历史观的论证。理构成人的性，性即理，“性乃是在我之理”①。具有理的性曰：“天命之性”；气构成人的形体，理与气相杂的性，叫“气质之性”。理借气而“安顿”，“天命之性”借“气质之性”而“安顿”和“挂搭”。他说：“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离，……既有天命须是有此气，方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放。”②“天命之性”与“气质之性”的关系，即理与气的关系，此即构成朱熹的心性论；理（天理）便是义理，即是没有“物欲”的“道心”。气（气质）便是功利，即是具有“物欲”的“人心”，便构成“存天理，灭人欲”伦理道德论；三代时，理（天理）流行，是王道政治，三代以后，“人欲横行”，是霸道政治，王霸之辩，便构成了朱熹历史观。可见，揭示“理”——“气”——“物”——“理”哲学逻辑结构及其基本范畴内在逻辑联系，就可呈现朱熹哲学的品格和特征，其他问题便可迎刃而解。
第五，朱熹在建立其“理”——“气”——“物”——“理”的哲学逻辑结构时，不是采取直接违反人们生活常识的方法，而是以理性思辨方法来建立其哲学逻辑结构。因此，朱熹的哲学体系较之以往的哲学，具有理性思维的思辨性和时代的特征。
二、理、太极和道 在朱熹哲学逻辑结构中，先剖析理——气这一对基本范畴及其关系。
（一）理的思辨结构的秘密
人们首先会提出这样一个问题：这个思辨的、抽象的理是什么，是从哪里来的？
有人问朱熹，《中庸或问》中所引杨时的话：“盖衣食作息，视听举履，皆物也；其所以如此之义理、准则，乃道也。”这句话是什么意思？朱熹回答说：“衣食动作，只是物；物之理，乃道也。将物便唤作道，则不可。”①道就是理，“理也者，形而上之道也。”②事物与关于事物的观念、道理，是不能混淆的。譬如“这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，使失其椅之理矣。”③是说椅子理念是四条腿，有坐的功效，这便是椅子的理，如果三条腿，不能坐，便失掉了椅之理，也就不称其为椅子。然椅子的理，不是椅子本身。椅子的理，在椅子之先就有了。椅子是按这个椅子的理做出来的，“天下无性（理）外之物。因行街，云：‘阶砖便有砖之理。’因坐，云：‘竹椅便有竹椅之理。’”④有椅子之理，然后有椅子。
朱熹又说：“形而上为道，形而下为器。说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。”⑤虽然器中有道，但不可以器为道。譬如，人们在热天时，都要用扇子来取凉。扇子是一个具体的事物，这个具体的事物是“形而下之器”。那么，扇子是怎样产生的呢？他说，在这个具体扇子之前，已经存在扇子的理。扇子是这样做，应该这样用，都是由于那个“形而上之理”①。有这理，才有具体事物。推而广之，“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而上之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道，”②既以“形而下之器作形而上之道不可”③，那么，朱熹只有把日月星辰、山川草木、人物、禽兽等，都区分为物与理（道），即形而下与形而上两个方面，并把物和形而下，都看作理和形而上的使然。显然，朱熹所谓的“形而上之理”，是把人的认知中的观念、理念抽象和绝对化的结果。观念、理念本来是外在世界在人的头脑中的呈现。因此，观念、理念的形成必须具备外部世界和人的头脑这两个条件。朱熹却把观念、理念与产生它的条件相分离，而把观念、理念说成是一种独立存在的、高高凌驾于化生它的事物之上的东西，即“形而上之理”。朱熹说，这个作为“形器（具体事物）之本体，而离乎形器”④的东西，就是理。反过来又把它说成是外在事物的创造者。
可是，有人却竭力否认“理”是一种虚构，而且认为朱熹“未有此物，先有此理”是有道理的。他说：“程朱说，理是主宰，说理是主宰者，即是说，理为事物所必依照而不可逃；某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为某事物。不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直是不成东西。”⑤他举例说：“飞机必依照飞机之理，方可成为飞机。”①“飞机之理，如其有，则本来即有。所谓创造飞机者，不过发现其理而依照之以作一实际底飞机而已。”②又有人说：“有此理，然后能做出生出此事此物。例如原子弹是近来发明的。……然必先有原子弹的理，方能造出此原子弹来。朱子的话，原没有说错。”这些说法，与朱熹先有椅子、扇子之理，后造出椅子、扇子的例证完全一样，只不过把椅子、扇子换成现代飞机、原子弹而已。
朱熹生活在我国生产力和科学都相当发达的12世纪末。外部世界中精神变物质，由思想到存在的现象，当然是屡见不鲜的。朱熹理解了这种现象，做出了椅子的理、扇子的理先于椅子、扇子而存在，依照椅子、扇子的观念才能制造出椅子、扇子的结论。
人们在从事某一实践活动之前，往往在头脑中存在着关于这一实践活动的意念、预想、计划和方案。例如，做一把椅子或盖一幢房子之前，人们总是先有造椅子和房子的设想、方案或图纸，这便是朱熹所谓的那个椅子的理。那么，这个设想、方案换言之，理又是从哪里来的呢？朱熹没有作这个追根究底，其实它只能从人的实践中来，譬如，人类最初并没有房子，北京周口店发现的北京猿人，就是住在天然洞穴里。人类最初关于扇子的设想，就是无数外界的天然洞穴。通过人的眼、耳、鼻、舌、身反映到人们的头脑中来，便产生了关于扇子的观念和设想，这是人们认识的一个飞跃。在西安半坡，宁夏马家湾等地发现的原始社会时的住房遗址，都是半地穴式的房子。《周易·系辞传》记载：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”③可见，没有人类住天然洞穴和挖掘洞穴的实践，就不可能产生关于房子的设想。同样，最初关于扇子的观念和设想，是人们在生活过程中，由于天气非常炎热，便用宽树叶、荷叶、芭蕉叶或树皮等来取凉，人们无数次用自然界这些东西来取凉的实践经验积累多了，就产生了一个飞跃，形成了关于扇子的理性体认。后来人们用的芭蕉房、团扇、蒲扇，仍然带有天然荷叶、棕树叶的痕迹。显然，前者是对后者的模仿。因此，先有椅子、扇子之理，而后有椅子、扇子，是与人自己实践的经验相违背的。
但是，在最初的、最简单的抽象中，即人们从芭蕉扇、蒲扇等等具体扇子中产生扇子的观念时，就存在着异化的倾向。如芭蕉扇是扇子，扇子就是一个抽象的一般观念。本来一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，扇子只能存在于个别的芭蕉扇、蒲扇等等之中，而不存在着一个在个别、具体扇子之外、之上的一般扇子。虽然个别就是一般，但任何一般只是大致地包括一切个别事物，它只是个别的一部分，或一方面，或本质。当朱熹讲扇子的时候，已经撇开了芭蕉扇、蒲扇、团扇、鹅毛扇等不同的殊相，而是指它们的共相而言的。朱熹就是从个别到一般的抽象过程中的冲突现象，把扇子的观念（理）和具体的扇子分开来，使它离开具体扇子，扇子的理（观念）便成了事物之上和之先的一般的理。《语类》记载：“徐问：‘天地未判时，下面许多都已有否？’曰：‘只是都有此理。’”①这是说在天地浑浊未分，形而下的具体事物未化生的时候，只存在着形而上的理，“未有天地之先，毕竟是先有此理”②。有了这个理，便有这天地；如果没有这个理，也就“无天地，无人无物，都无该载了”③。这就叫“理在事先”。因此，朱熹说：“理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后。”①理是与事物关系而言、理是逻辑在先的，也就是所谓飞机之理，在“实际的飞机”之先就存在了。朱熹认为，“理无形”②，是看不可、摸不着的。但是，理在气酝酿凝聚生物的时候，借助于“气”而呈现出来。“气则能酝酿凝聚生物也，但有此气，则理便在其中。”③所以说，理搭在事物上，就好像人骑马似的，事物是理的胯下之马，听凭理的摆布；人驾驭着马，犹如理主宰着事物。他说：“理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”④这就叫“理在事上”。
“理在事先”、“理在事上”，便赋予“理”这个观念以形而上性。它超越生灭，不依具体事物的生灭而生灭，“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”⑤在这里儒者的理和佛教的“神识”倒是圆通了。就是“万一山河、大地都陷了，毕竟理却只在这里”⑥。这就把理超于自然之上、之先的性质，描绘得活灵活现了。
朱熹哲学逻辑结构的理是他对社会、自然现象后面隐藏着的所以然的探索，因此，倘若剥去理的烦琐的哲学术语，实际上理是“三纲五常”的抽象。朱熹把“三纲五常”提升为形而上本体的理，用来说明现实社会伦理道德的合理性。“夫天下之事，莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友以至于出入起居，应事接物之际，亦莫不各有理焉。”⑦君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友以及待人接物之礼，都是“理”的体现。
然而，佛教却“以君臣父子为幻妄”①。朱熹认为，这是违反伦理纲常的，“君臣父子之理”，并不是“幻妄”或“空”，而是“实有”的。他说：“释氏只要空，圣人只要实”。“吾儒心虽虚，而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”②相反，依理而存在的事物，却是有生有灭的，因其有生有灭，可有可无，所以是虚幻不实的。佛教“只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其他更不消说。”③这是佛教和儒家相区别的主要标志之一。在朱熹看来，佛教与道家老、庄相较，佛教害道犹甚。“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理埽灭无余。以此言之，禅最为害之深者”。④佛教为害为“深者”，老庄为“浅”。这是因为道教“于君不可不忠”⑤，“不得违戾父母师长”。⑥而且把“孝顺父母”、“忠事君师”，作为“十善”的一二念。即使“佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽”，但事实上仍然逃不出“君臣父子之理”的范围。“天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长者为师兄，少者为师弟。但是只获得个假底，圣贤便是存得个真底。”⑦拜师，以弟子为子，称师兄，道师弟，总逃不得君臣、父子、兄弟之理。因此，“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”⑧天地间，“三纲五常”便成为普遍的至理，是人人务必遵守的。
如何无所逃于君臣，父子之理？朱熹认为，它在事物之先就已存在了，所以，谁都离不了它。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”①这就是“未有事物之时，此理已具。”②既先有“君臣之理”，“事物之理”，然后便进入到君臣、父子关系和事物之中，于是便有了现实的忠君、孝父的理。虽然个体的君臣关系有更迭，父子有生死，但是理是不生不灭、永恒存在的，“纲常千万年，磨灭不得，只是盛衰消长之势”③。理既具普遍性，又具超越时空性。
朱熹认为，君臣、父子之理不仅在人类社会中存在，而且在自然界动物中也存有：“羔羊跪乳，便有父子；蝼蚁统属，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。”④把君臣、父子之理推至于禽兽，是为了说明君臣、父子之理是超越一定社会关系的自然理象，当人类的原始社会阶段，氏族成员之间共同劳动、平均分配，不存在什么忠、孝的君臣、父子之理。在母系氏族公社时，子女只认生母而不知生父，氏族成员也按女系的血统来确定。在这种社会阶段，没有君臣、父子的关系，不存在君臣、父子的忠、孝之理。随着人类社会出现了私有财产，从原始氏族社会公有制向私有制演变，以血缘关系为基础的宗法制得到加强。最高统治者自称为“天”的儿子（“天子”），天子的统治地位由嫡长子世袭，被称为“大宗”。嫡长子以外的庶子，被天子分封为诸侯，诸侯的地位也由嫡长子继承。诸侯对天子来说是“小宗”，在诸侯国又为“大宗”，诸侯的庶子为“小宗”。这样层层分封，代代世袭，形成了以血缘关系为纽带的全国统治网。它要求诸侯的儿子要服从诸侯，天子的庶子（各诸侯王）又要服从天子。这样就出现了维护这种关系的忠、孝观念。因此，君臣、父子的忠、孝之理，并不是没有君臣、父子关系之先就存在。恰恰相反，是为处理君臣、父子的冲突而产生的。
朱熹的“未有物，而已有物之理”①，虽把理说成是一切事物产生之前就存在的，但当几十亿年前，地球上仅仅出现了最原始的生命——细菌和兰球藻的时候，哪里有什么君臣、父子之理？！
“理”既是当时社会现象的概括，也是当前自然现象的概括。当北宋思想界不少人接受二程哲学影响而谈天理时，作为当时著名自然科学家沈括却独树一帜，对理作了与二程相对的解释。他认为理的内涵是事物的内在法则②。沈括在长期观察天象、测量时间，并用浑仪、浑象进行校验等科学实验中，证明了从颛帝历到当时的二十五家历法步漏方法都不合乎日月五星运行的规律，搞清了下漏的数量和时间关系，写了《熙宁晷漏》四卷。以往刻漏计时的人，“常患冬月水涩，夏月水利，以为水性如此。又疑冰澌所壅。万方理之，终不应法。”③使冬夏水流的速度合于天象。沈括按照日月运行的规律来推算，“予以理求之，冬至日行速，天运末期，而日已过表，故百刻而有余，夏至日行迟，天运已期，而日未至表，故不及百刻。既得此数，然后复求晷景漏刻，莫不吻合。”④过去的人以为冬夏每天的长度是相等的，下漏的水量也应相等。他们把冬夏水漏量与冬夏每天长度不相符的原因归结为水性的涩和利，所以总不能解决问题。沈括通过对天象的实际观察，弄清由于日月运行交替的差别，冬夏昼夜一天的长度是不相等的。
临近冬至，太阳走得快，运行不到一天，而刻漏上已超过一天的标度一百刻；临近夏至，太阳走得慢，运行已到一天，而刻漏上还不到一天的标度一百刻。按照这样得出的数据，重新核对，调整晷景与漏刻，下漏数量与时间就相符了。从长期对天象的实际观察和数学运算中，沈括得出了这样的结论；“非深知造算之理者，不能与其微也。”①事物的本质或必然性，仅凭直观感觉是不能获得的，必须通过思维才能把握。这就从具体的实践经验上升到理性认识，说明了理是事物的内部的一种必然联系，即规律性。沈括还用磁针指南说明理的客观性。“磁石之指南，犹柏之指西，莫可原其理。”②此理是存在的，而不管是否被人们所认识。他以“理”的实有性，而与二程观念性的理相区别。
“理”既是实有的，又是事物发展变化的必然，即理势。他说：“予奉使河北，遵太行而北，山崖之间，往往衔螺蚌壳及石子如鸟卵者，横亘石壁如带。此乃昔之海滨，今东距海已近千里。所谓大陆者，皆浊泥所湮耳。尧殛鲧于羽山，旧说在东海中，今乃平陆。凡大河、漳水、滹沱、涿水、桑乾之类，悉是浊流。今关陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”③根据太行山山崖之间螺蚌壳与鸟卵化石，得出海陆变迁的结论。唐代颜真卿曾说：“高石中犹有螺蚌壳，或以为桑田所变。”④也有沧海变桑田的意思，但没有沈括详尽。沈括以海陆变迁为“此理必然”，即指自然界变易的必然性。朱熹继承和发展了这一学说，他说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高。”⑤由化石而得出岩石形成的结论。
朱熹在宇宙结构理论上，他推崇沈括的《浑仪议》①，赞赏沈括对月亮盈亏的解释。“唯近世沈括之说，乃为得之。盖括之言曰：‘月本无光，犹一银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧而所见才如钩，日渐远则斜照而光稍满。大抵如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆也。’”②月本无光，是太阳照射到月上的结果；月也无盈亏。是由于人所在的地球的自转和月绕地球旋转的过程中，人所立的位置不同而成盈亏，并指出月亮每月生死一次和月中有桂、兔等的谬说，而见他对自然科学的注重和对《梦溪笔谈》的重视。
自然科学的成果，为哲学的发展提供了坚实的基础。朱熹在其哲学逻辑结构中不断吸收、加入自然科学的成果以完善其哲学逻辑结构。
（二）理的规定
形而上的理一经造作出来，为了获得某种观实的内容，就需要返回到形而下的“器”，否则就会流于佛、道的空、无。朱熹有鉴于此，一方面，将理与佛教的空及道家的无相区别。尽管他的理学哲学逻辑结构融合儒、释、道，但不采佛教的“一切皆空”之说。他批评佛教说：“所谓终日吃饭，不曾咬破一粒米；终日著衣，不曾挂着一条丝。”③这种违反现实生活常识的观点，往往失之过偏，而有使精神本体流入“空寂”，以至取消精神本体之弊。因此，他说：“要之，佛氏偏处只是虚其理。理是实理，他（指释氏）却虚了，故于大本不立也。”①又说：“佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。”②“释氏虚，吾儒实。”③“虚其理”与“实其理”，可说是朱熹和佛教重要区别之所在。由于“虚其理”，则“无物”、“无理”，“一切皆无”，这就可能在理论上导致否定本体理的实存性，而使“大本不立”。如果说，释氏以“天地为幻妄，以四大为假合，则是全无”④的话，那么，道家则“说半截有，半截无。已前都是无，如今眼下却是有”⑤。便把“有”、“无”做两截看之弊。清净无为，教人摸索不得，而陷入了“有”、“无”的冲突之中。释、老之失，都是不知“莫实于理”，“如释氏便只是说空，老氏便只是说无，却不知道莫实于理。”⑥释老空、无之说，必然导致否定理的实存性，这是朱熹所不能同意的。前人虽然对佛、道作了一些批判，如“欧阳公（修）排佛就礼法上论，二程就理上论”⑦。或“老氏贪生，释氏畏死”⑧。但朱熹认为他们在理论上说得都不透彻。
另一方面，他并不简单地把本体的理与有意志的天混同起来。尽管有时失熹称理为天理，这是在与人欲对言的。从理论上说，天命论以天为有，也有使精神本体同于一物之失，这当然不被朱熹思辨哲学所采纳。为了维护理的形上性而又与“有”相区分，便把理规定为“无形迹”、“无情意”的精神本体。
“若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”⑨。“理却无情意，无计度，无造作”①。这就避免了本体理有意志、能赏善罚恶、能造作的类似于“天命论”的特点，而又要保持理的万物之所以然的地位。
依照朱熹的说法，那就是：“以理言之，则不可谓之有。以物言之，则不可谓之无。”②从理的形而上性来看，不可谓有，因为它“无形迹”、“无情意”、“净洁空阔”。如以理为有，则与事物（器）无区别；从物的方面来看，不可谓无，因为“吾儒心虽虚而理则实”③。如以理为无，便流入释老空、无之论。可见，理是一个实而不有、虚而不空的形上本体。“道须是合理与气看，理是一个虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。”④理正是具有与气合的特点，才使自己成为虚而不空的“实理”。
既然“理”是一个“无情意”、“无计度”、“无造作”的形上本体，怎么能化生出活生生的现实世界和千差万别的事物呢？这显然是朱熹哲学逻辑结构的一个难题。
为了化解这个哲学难题，他不得不从形而上的理返回到形而下的事物，即从超越返回到现实，也就是从抽象的理返回到具体的草木禽兽、椅子、扇子等等。但是，从理返回到物，从观念到自然界，却给历代哲学家留下了不断求索的问题。
古希腊柏拉图采取了“分有理念”的方法，黑格尔采取绝对观念自我外化为自然、社会和精神现象的方法，但朱熹与柏拉图、黑格尔不同。尽管朱熹的理是事物的所以然者，但其本身毕竟是“无造作”的。因此，他在解决理返回到物的过程中，加入活泼的气这一范畴，在理——物之间架起了沟通的桥梁。
朱熹哲学是在不断追求现象世界的所以然者。这个所以然者便是理，并对理的内涵作了规定：
——理（天理）是万物本原。北宋时，程颢曾以天命来批判王安石变法是“天时未顺”①，因而天降灾异，引起了“地震连年”，要宋神宗赵顼“仰测天意”②，废除新法。同时，他宣扬“万物皆本于天”③，“贵贱夭寿，命也；仁义礼智，亦命也”④。王安石以“天变不足畏”的思想，给天命以有力批判。后来二程体贴出了天理，以理来代替天，“天者，理也。神者妙万物而为言者也，帝者以主宰事而名。”⑤在这里，可以看出从天命向理学演变的一些痕迹。朱熹曾在回答学生沈侗关于天的含义时，从历史角度考察了天的演变：“也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”⑥“苍天”，即是自然之天；主宰者之天，指有意志的天；训天为理，以二程代表。朱熹认为，天、帝、理都有主宰的意思。“天下莫尊于理，故以帝名之，惟皇上帝降衷于下民，降便有主宰意”⑦。所谓“‘天之苍苍’，此是形体，所谓‘惟皇上帝降衷于下民’，此是谓帝。以此理付之，便有主宰意”⑧。朱熹把它概括为“天理之主宰”⑨或“帝是理为主”⑩，帝就是理。因此朱熹把理称为“天命”，“此理天命也”①。在这里，他综合了以往帝、天等说法，提出了理主宰说。
理不仅带有天的痕迹和主宰之意，而且理是天地万物的本原，“熹窃谓天地生物，本乎一源；人与禽兽草木之生，莫不具有此理”②。又说：“而其所谓无极而太极云者……所以明夫道之未始有物，而实为万物之根柢也。”③天地禽兽草木化生，均本乎理，形而上的理为万物之根柢。当然，理有主宰之意和生物之本的品格，两者是不冲突的，主宰故能是生物之本，而生物之本恰体现了理的主宰之意。朱熹的学生陈淳发挥这个思想说：“人物所以万古生生不息，不是各各自凭，都是此理在中为之主宰，便自然如此。”④理主宰而生生不息。
——理是先在的超感觉、超时空的绝对。朱熹认为，理是超乎形器的形而上者。“理者所谓形而上者也”⑤。尽管“形而上者乃名理之辞”⑥。但“其事之理，则固天之理也，形而上者也”⑦。那么，在这个形而上之理之上是否又有一个理呢？朱熹否定说：“不然也。彻上彻下一理而已，故曰只是这个理。……岂曰此理之上，复有一理而不可言哉！”⑧器是有形象、形迹的，理是无形的。《语类》载：“问：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的当。设若以有形无形言之，便是物与理相间断了。’”⑨以形来说，形而上无形，形而下有形。由此，朱熹讲了不少理无形的话：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”①“凡无形者谓之理。”②“形而上之道，本无方所名状之可言也。”③正因为“此理无形体”④，无形、无影、无所名状，所以理是超感觉的，不可体认的。他说：“事物可见，而其理难知。”⑤当然，事物的可感知性并不意味着它的一切形态和特性都能被人们的感官所感觉。然而，朱熹以事物可通过人的感觉感知它，而理是不能被人的感觉所感知的，而把事物与理间断了。于是，理便成为不能被感知的东西。因此，朱熹说：“理是虚底物事。”⑥这便是理的形而上的超感觉性。
尽管理具有形而上的超感觉性，然理弥漫宇宙，“无所适而不在”⑦；它与佛教宣扬的“神识”一样，不生不灭，“儒者以理为不生不灭”⑧；它永恒地存在着，是一个“亘古亘今，颠扑不破者也”⑨。这样，朱熹的理便是一个超时空的存在。
——理是伦理道德的原则。朱熹认为，理是天下万物的“当然之则”，和“所以然之故”。他说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”⑩什么是“当然之则”和“所以然之故”？所谓“当然之则”，有这样几层含义：其一，“当然之则”的“则”就是理。他说：“夫‘天生蒸民，有物有则’。物者形也，则者理也。”①又说：“天下万物当然之则，便是理。”②“则”是万物所必然的道理。其二，“则”有“准则而取正”③的意思：“‘天生蒸民，有物有则’，则字却似衷字。天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道。”④“则”就是百性所遵循的“常道”或原则。因此说：“理之所当然者，所谓民之秉彝，百姓所日用者也。”⑤即人们行为必遵的规范、原则。其三，“则”是治民的原则。他说：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”⑥孔子“民可使由之”，“不可使知之”，则是治民所必遵的准则。其四，“则”是君臣、父子伦理道德的原则。“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。”⑦譬如“事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则”⑧。“理之当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：‘孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。’”⑨这就是说，君有君的则，臣有臣的则，子有子的则，弟有弟的则。“‘为人君，止于仁’，君之则也；‘为人臣，止于敬’，臣之则也。”⑩子事父应当孝，弟对兄应当弟，以及君仁、臣敬，这就是君臣、父子、兄弟之则。这四层含义，不管是指事物的道理、原则、原理，还是人所必遵的常道、准则，都属意识、观念范围。
所谓“所以然之故”，也有几层含义：其一，“所以然之故”，是为什么如此的原因，此原因便是理。“凡一物上有一理，物之微者亦有理。又曰：大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，学者皆当理会。”①“所以然者，亦只是理也。”②理就是事物终极的原因。但是，人们并不自觉地认识“所以然之故”，或“人莫不与物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接，而不能知其理之所以然与其所当然也”③。或“既习矣，而犹不识其所以然”④。前者为“不求其理”、“不究其极”，后者为习熟见闻，而不复精察其所以然。这二种情况都需要避免，才能究“所以然之故”。其二，“所以然之故”是为什么行忠、孝之理的原因。如果说“当然之则”是“事亲当孝”、“事兄当弟”的话，那么，“所以然之故”，便是“事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故”⑤或“如父子之亲，须知其所以亲”⑥，“君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝”⑦，即为什么要仁、敬、慈、孝、悌的道理，就是“所以然之故”。其三，朱熹以“所以然之故”为“天命”。他说：“天命即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故。”⑧“问：‘四十而不惑，是知其然；五十知天命，是知其所以然，如此说得否？’曰：‘如门前有一溪，其先得知溪中有水，其后知得水源头发源处。’’’⑨“所以然之故”即追究事物现象源头和发源。这里的“故”，就是所以然之理。
尽管“当然之则”和“所以然之故”含义较宽，然朱熹论述最多的，还是作为伦理道德原则和事物的常道。“夫天下之事，莫不有理。为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居、应事接物之际，亦莫不各有理焉；有以穷之，则自君臣之大，以至事物之微，莫不知其所以然与其所当然。”①穷事物之“理”，以求体认“当然之则”和“所以然之故”。
——“理”为事物之法则。朱熹认为，“理”为事物之“理”。作为法则，是不能离开事物的。因此，他提出了“理在事中”，“理不外事”的命题。他说：“伊川言：‘在物为理’，凡物皆有理，盖理不外乎事物之间。”②“道不远人，理不外事。”③法则是事物的法则，外于事也就无所谓理。所以，理只能在事中。他说：“下学者，事也；上达者，理也。理只在事中。若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。”④“下学是事，上达是理。理在事中，事不在理外。”⑤法则在事物之中，依事物而存在。尽管“理不外事”，“理在事中”，但理是理，事是事。“理不外物，若以物便为道则不可。……物只是物，所以为物之理，乃道也。”⑥讲事物的法则是可以的，讲事物就是法则则是不可以的。法则是物之所以然之理，而非物之本身。从这个意义上说，物自是物，理自是理，理与物不能混淆，不能等同。
此理是形而上之理，与气合而生物，物物便皆具此形而上之理，所以说“理不外物”，“理在事中”。但在理与气和合生物之前，理便存在了，这个理，称之曰：“公共之理。”《语类》载有：“问：‘未有一物之时如何？’曰：‘是有天下公共之理，未有一物所具之理。’’①在没有事物之时，天下“公共之理”已在。这个未生物的“公共之理”，便自是物之先、之外的了。
“理”作为形而上的本体，它是世界的主宰者和万物的根据，是超感觉、超时空的绝对，是伦理道德的原则，是无形迹、不生不灭的绝对。这是朱熹哲学逻辑结构对理的规定。
（三）“太极”的内涵
“太极”始见于《周易·系辞上传》。朱熹的学生陈淳说：“古经书说太极，惟见于《易》。《系辞传》曰：‘易有太极’”。”②在他看来，秦汉以后，对于“太极”的解释都说差了：如汉郑玄说：“极中之道，淳合未分之气也。”唐孔颖达说：“太极谓天地未分之前，元气混合为一，即太初太一也。”这些解释“都说属气形去”③了。即使先秦的庄子讲：“道在太极之先，……而道又别是一个悬空底物，在太极之先，则道在太极分为二矣，不知道即是太极。”④都没有把“太极”的真谛解释清楚，惟周敦颐作《太极图》，“方始说得明白”⑤。朱熹又发展了周敦颐的思想。
朱熹既不同意太极之先，别有一物；也不同意太极属于形气之类。他认为，太极就是理。“太极只是一个理字。”⑥“盖太极是理，形而上者。”⑦太极在朱熹哲学逻辑结构中，与理处在同等地位，这是其最根本的方面。但太极与理也有细微的差别：
其一，太极是总天地万物之理。“盖其所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳。”①“总天地万物之理，便是太极”。②又说：“太极只是天地万物之理。”③总合天地万物之理为太极，此便是理之全。这似乎是说，从全体的理而言，是太极，单就理言，是指部分的理，即物物中的理。然而，朱熹又区分“一理”与“万理”。此“一理”实是天地万物之理的总合或总体，“物物各有理，总只是一个理”④。因此说太极只是一个理。而“人人有一太极”，“物物有一太极”，似相当于“万理”。朱熹在解决“一理”与“万理”关系中，把太极也区别为“总天地万物之理”的太极与物物之中的太极，尽管两者是相通的，但也是为了适应于“一理”与“万理”之别。
其二，太极是理之极至。“太极之义，正谓理之极致耳。”⑤“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。”⑥所谓“理之极至”，他举例说：“太极者，如屋之极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也。”⑦屋之顶极，天之至极，就是到了尽处的意思。“到此极尽，更没去处。”⑧太极为“理之极至”，而理还有未尽，如果说，“理”有未尽，那么，就必然要承认在理之上还有一个极至的东西，这样便不能不否定其哲学最高范畴理的形而上性；反之，倘若理便是极至，也不能体现由“万物”而至“一理”的综合、抽象的过程。“太极”只是“理”，是为了维护“理”的形而上性；“太极”是“总天地万物之理”和“理之极至”，是为了补“理”自“一”至“万”之不足。
为了避免朱熹哲学自身的冲突和范畴间的混乱，他的学生陈淳在《北溪字义·太极》中有个解释。太极有二义：一是枢纽的意思，它在事物之中，四面都围绕它而运转，它自身不动；二是主宰的意思，天地常运常存，人物的生生不息，不是各管各的，而是有理在中为之主宰。从理的枢纽和主宰意义上说，故理为太极。这样，太极与理便不是相冲突的范畴，而是互相融合、相辅相成的范畴。陈淳的解释是符合朱熹的原意的。
为此，朱熹给太极的内涵作了规定：
——太极是天地万物的根柢、根源。“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也”①。世界万物统一于太极。但在这个统一中，却体现了形上的太极和事物的“体用之一源”②的关系。他说：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼，但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”③太极化生万物的过程，是由本体而显其作用、从微小而至著的变易过程。把太极化生万物说成是一个过程，意蕴著辩证思维。朱熹以理、道同为世界本原，而理与道和太极异名而同实，多元而一体。
作为“实为万物之根柢”的太极，是先于自然现象而存在的，自然现象是它的表现。他说：“太极者，象数未形，而其理已具之称。”④在宇宙间形成具有形象的事物之先，便有一个“理”，故称这太极为形而上者。“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”①“盖太极形而上者也。”②这个太极化生了阴阳，而后演化出包罗万象的事物。朱熹认为，“以为在无物之前”③的太极，便是一个逻辑实体。但朱熹惟恐有人否认太极是一个逻辑实体，因而，他一再申明：“太极”不是一物。他在与陆九韶、陆九渊关于“无极而太极”的辩论中，反复论述：“殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”④这里所说的“根”，即根柢、根本的意思。这是朱熹对于周敦颐《太极图说》第一句“无极而太极”的诠释。如果不言太极，无极流入佛教的空寂，就不能为万物化生的根本；如果不讲无极，则太极就同于事物，就不足为万物化生的根本。其两者的区别是：一为“不能”，一为“不足”。“不足”还可以补足，“不能”就不可能了。之所以讲“无极而太极”，是因为“盖恐人将太极做一个有形象底物看，故又说无极，言只是此理也。”⑤朱熹极力否认太极为一物，不仅要把形而上的太极和形而下的物区别开来，而且也反对“自无极而为太极”⑥的提法。因为这种说法，“以为太极之上复有所谓无极者”⑦，那么，无极似乎为太极更高的本体，这七字便容易被误解为“无极而生太极”，这易与太极的形而上性发生牴牾。由此可见，“太极”为万物的根本，这个万物的根本是在宇宙形成之先的非物。
——太极是无形、无象、无方所的不显现的理性。朱熹说：“太极却不是一物，无方所顿放，是无形之极。”①“太极无方所，无形体，无地位可顿放。”②“太极”既是无形体、无形象、无方所、无地位，那便是不显现的超时空的东西。这个东西，显然是一种理性精神的体现。他说：“至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。”③太极即是理，是理性精神。
正由其是“无形象”、“无方所”、超时空、不落方体的理性精神，因而也便是无声无臭的了。他说：“至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。”④“太极本无极，上天之载，无声无臭。”⑤“无声无臭”，便不能为人们的耳听鼻嗅所感觉，因而它是超感觉的。朱熹认为，这“无声无臭”的同时，太极是化生万物的根柢，“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰无极而太极，非太极之外，复有无极也。”⑥又说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也；周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。”⑦太极作为天地万物之所以存在的根据、根柢，它是个“无声无臭”的超时空、超感觉的理性精神。
——太极是至善的伦理道德观念。“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”⑧所谓“表德”，并不是指天地人物抽象的性质，而是指天地人物所呈现的道德性。他以总天地万物之理的太极为至善、至好的道德和道德标准①。
太极是非物的形上学的实体，是天地万物的本根，是无形象、无方所的理性精神，是至善的伦理道德观念。这样一个形而上的本体，那是“以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中”②的东西。从在“无物之前”和在“阴阳之外”来看，太极是世界万物产生之前、外界事物之外的存在；从“立于有物之后”和“行乎阴阳之中”来看，太极在事物之后，在阴阳之中，即先有事物，后有精神，太极不离阴阳。就其后半截来说，朱熹是对于事物的直观的观照，前半截则是其哲学逻辑结构所要求的。从后半截出发，往往承认“太极只是一个气”③，把形而上的“太极”与形而下的气混一起来，表现了朱熹哲学的冲突。
（四）道的规定
道之原意，有路义。“是从路上起意，人所通行，方谓之路”。④道也有行义。《诗经·载驰》：“女子善怀，亦各有行。”毛《传》云：“行，道也。”朱熹的学生陈淳解释说：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理，众人所共由底，方谓之道。”⑤这是说，道有两方面的意思：一是，道是人伦事物的理；二是，道是所共由，即共同的道路或原则。朱熹在吸收《周易·系辞上传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时，着重发挥了道的形而上方面。因而，他以道为理、为太极。在其哲学逻辑结构中与“理”、“太极”相同。“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也，道即理之谓也。”①“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”②道便是理。道与理不仅同为形而上者，而且与器或气等形而下相对。这样便把道与理这对范畴融合起来了，概念范畴之间的融合，也可证明其哲学逻辑结构的整体性。但是，道与理在某些层面，也有些差别：
其一，“道”是宏大，“包得大”。《语类》载有：“曰：‘道字包得大，理是道字里面许多理脉。’又曰：‘道字宏大，理字精密。’”③从道的宏大来说，道是无所不包，无处不在的。“盖道无不包”④。“道之全体，固无不该”⑤。“道外有物，固不足以为道。……盖道无适而不存也。”⑥既然道无所不在，道外无物，所以，“道体”便具有一切。“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末，内外宾主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言，所以或离或合，或异或同，而乃所为道体之全也。”⑦道体之全，“浑然无所不具”⑧。道既无所不具，而道与理相较，似有“道是统名，理是细目”⑨之别。这样道与理相牴牾。朱熹为了消融这个冲突，把无所不具、无所不包的道譬之浑然未分的“公区之理”，而不是散在万物之中的理。所谓“理是细目”、“理字精密”、“理是道字里面的细脉”，都是指理、气和合而化生万物以后，“理在事中”之理而言。因此，陈淳解释说：“道”与“理”字对说，“则道字较宽，理字较实，理有确然不易底意，故万古通行者道也，万古不易者理也。”①他不以大小、统名细目等区别道与理，而以“宽”与“实”来区分，就避免了以“道”超乎“理”的误解。
其二，道包体用，而“理”先体后用。他说：“道之体用，其大天下莫能载，其小天下莫能破。”②当然，道包体用，并不是兼体用的意思，而是体用不相离。“体用元不相离。如人行坐，坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。”③这就是“体用”相对不离的意思。因而，他反对用道兼体用的兼来表述。“此体、用说得是。但总字未当。总，便成兼用说了。……如这身是体，目视、耳听、手足运动处，便是用。如这手是体，指之运动提掇处便是用。”④用兼字容易混淆体用对待不离的意思。从不杂方面说，体用有别，犹如身体与目视、耳听之别；从不离方面说，体用相互联系，相依不分。但是“言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一原也”⑤。道之体用不分先后，而理分先后，这是有差别的，“然则所谓一原者，是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”⑥正由于不嫌先此后彼，因而他以“体用一源也，显微无间也”⑦来消融“理”先体后用的冲突。如果坚持先体后用，则有离体、用而为二的谬误，只有承认“用未尝离体”①，相互联结、融合，才是“体用一源”。可见，尽管道与理在体用关系的提法上，侧重点有所不同，但其实是圆融的。
道不仅为理，而且为太极。朱熹说：“一阴一阳之谓道，太极也。”②“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：‘所以一阳一阳者道也。’”’③道为太极，道为所以阴阳者，道便自我确定为总天地万物之理。因此，朱熹在《易学启蒙》中写道：“太极者，象数未形而其理已具，……邵子曰：道为太极。”④陈淳解释说：“道为太极者，言道即太极，无二理也。”⑤因此，道与太极同体而异名：“语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道，虽有二名，初无两体。”⑥既道为太极、为理，那么，它在朱熹哲学逻辑结构中与其最高哲学范畴——理与太极相类。所以，朱熹为道作了与理、太极相似的规定：
——道是形而上的所以然的理。“或谓不当以太极、阴阳分道器，……阴阳太极，不可谓有二理必矣。然太极无象，而阴阳有气，则亦安得无上下之殊哉？此其所为道器之别也。故程子曰：‘形而上为道，形而下为器，须著如此说。’’’⑦他不同意不分太极与阴阳、道与器。根据“太极无象”，“阴阳有气”的区别，必分为形而上、下，这便是道与器。然而，《易大传》说：“形而上者谓之道”，又说：“一阴一阳之谓道”，那么，这真的以阴阳为形而上吗？朱熹回答说：“一阴一阳，虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为。”①这就是说，阴阳是形器，道是超乎形器之外的、一阴一阳的“所以然者”。这“所以然者”便是支配阴阳的道体所作所为。因此，凡是问到“阴阳为道”、“阴阳是道”的时候，他都要加以辩白：“‘一阴一阳之谓道。’阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。”②又说：“‘一阴一阳之谓道。’阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。”③“所以然者”是指阴阳等形器现象背后那个不显现的根据。一阴一阳的循环不已，乃是道的表现。朱熹极力区分道与阴阳，以维护道的形上性。
——道是无形体的、永恒不灭的东西。他说：“今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也……盖道无形体，只性便是道之形体。”④道是无形体的，道通过性来表现它的形体。其实，仁、义、礼、智等性，都属于道德观念，道德意识自身亦无形体。既无形体，也无声臭。“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道本无体。此四者，非道之体也。……那‘无声无臭’便是道。”⑤无形体，无声臭，便是超感觉、超形体的存在，它是亘古不灭的。“若论道之常存，……自是亘古亘今，常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”⑥道亘古亘今是不灭的、永恒的。
——道是性与五常的伦理道德观念。“人之生也，均有是性；均有是性，均故有是伦；均有是伦，故均有是道。然惟圣人能尽其性，故为人伦之至，而所由无不尽其道焉。此尧舜之为君臣，所以各尽其道，而为万世之法，犹规矩之尽夫方圆，而天下之为方圆者，莫不出乎此也。”①有人便有人性，有性便有伦常。人们所履行的这个共同的伦常，便是道。道作为伦常来说，它既体现为五伦，也体现为五常。他说：“吾之所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，当然之实理也。”②又说：“道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。”③君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，便是五伦；而行乎此五伦之间的实理，是“如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。”④道就是所以慈、孝、仁、敬的实理。“所谓道者，五常而已。”⑤按仁、义、礼、智、信而行，便不会产生邪恶。
道既是行于五伦之间的实理，也是五常，因此它便是人们行为的是非、邪正的标准。“有邪有正，有是有非，是亦皆有道焉。固求道者之所不可不讲也。讲去其非，以存其是，则道固于此乎在矣。”⑥去非存是，改邪归正，便是得道。合乎道的便是是、正，不合乎道的就是非、邪。实质上，是非邪正就是符合不符合五伦和五常的呈现。
凡此可见，“道”是形而上之“理，超形器的存在，是无形体、无声臭的永恒观念，是五伦、五常之伦理道德观念。
理、太极、道，虽是形而上者，但并非悬空在那里。朱熹认为，佛、老的错误就在于此。他的学生陈淳说：“老氏以无为宗，佛氏以空为宗，以未有天地之先为吾真体，以天地万物皆为幻化，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，乃为得道。”⑦如果以理（太极、道）为悬空的存在，便与佛老同流。因此，才有天地万物之理，便有天地万物之气；才有天地万物之气，此理便在其中。这样理（太极、道）便有了安顿，所以是实理，而不是虚理、空理。
三、理与气、太极与阴阳、道与器的关系
明理、太极、道的内涵，进而探讨理与气，太极与阴阳，道与器这几对范畴之间的关系。
（一）理与气
当朱熹讲到气的时候，气却是生气勃勃的。气在二程的哲学体系中并不是很重要的范畴。朱熹为了建立一个普遍性的、逻辑结构完整的理学体系，他把张载的气纳入了他的哲学。当然，他既没有把气抬高到理的宝座，也没有把气降为具体事物的地位，而是作为理的不可分离的伙伴，即无情意、无计度的理的落脚处、安顿处，并在理——物之间架起了彼此沟通的桥梁，在朱熹哲学逻辑结构中起着特殊的作用。
同自然界事物之间的错综复杂的情况一样，哲学逻辑结构之间的关系，也是十分复杂的。当朱熹讲到某个具体事物的时候，在这个事物上表现出来的理、气关系是那样的既对待，而又不可分离。作为“形而上”的理与“形而下”的气原是对待的，但朱熹却从“体用一源”的和合方面作了一些值得注意的论证：
第一，理与气互相依赖，不可分离。“天下未有无理之气，亦未有无气之理”①。“气与理本相依”②。有理必有气，有气必有理；无理，也无所谓气，无气，也无所谓理。理、气互相依存。“有是理，必有是气，不可分说”①。“理未尝离乎气”②。“理离气不得，而今讲学用心着力，却是用这气去寻个道理。”③既相依，而又不相离，“气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。”④理、气相依不离。一而二，二而一。
第二，理在气中，理寓于气。《语类》载有：“此本只是说气，理自在其中”⑤。“既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。”⑥“‘元亨利贞’，理也；有这四段，气也。有这四段，理便在气中，两个不曾相离。”⑦理存在于气之中，理与气互相渗透。理寓于气中，《语类》记载：有人问：“理寓于气，不能无动静所乘之机？”朱熹回答说：“然。”⑧他是同意“理寓于气”的观点的。
第三，“理”无先，“气”不后。有人问：“太极动而生阳，静而生阴，见得理先而气后。”朱熹回答说：“虽是如此，然亦不须如此理会，二者有则皆有。”⑨“有则皆有”，在时间上不分先后，在逻辑上一理包括。朱熹说：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。”⑩是说理、气不可分先后，“理与气本无先后之可言。”?不要分先后去理会。
朱熹讲理气相依不离，理寓于气中，是指理化生气和万物以后说的。他说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，须认得分明，又兼始终，方是不错。”①朱熹一方面把理与气区分开来，“理自理，气自气。”②“气自气，性自性，亦自不相夹杂。”③这就是理与气不离不杂。另一方面，他提出从“物上看”和“在理上看”的区别，“在物上看”，理气浑沦不可分地合在一起，因而有“相依不离”、“理寓于气”和“无先后”等命题。
即使如此，理仍然不失其主宰者地位：一是，气是理的挂搭、顿放、附著处。他说：“然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”④“须是有此气，方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放。”⑤“二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”⑥“理无事，则无所依附。”⑦理为了不至流于佛、老的空无，悬空在那里，便必须有一个顿放、挂搭、附著的落脚点，因而，当气互相作用，凝聚生物时，“理便搭附在上面”⑧——与人骑马相似。二是，“理”的安顿，犹如“月映万川”。他说：“有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。”⑨虽然水月互相依存，但“天上月”逻辑地先“水中月”而存在的，“水中月”只是“天上月”的影子，这便是“一理”与“万理”的关系。“在理上看”，即从世界本根上看，“理在物先”。“熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。”①朱熹在探讨理、气统一性的时候，提出这些有价值的命题，它为后来的王夫之等所发挥。
然而，只要一涉及到天地万物的本原和根据，朱熹是不含糊的。我们可以从多视角来倾听朱熹的论述。
从理与气谁化生谁来说：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”②“有是理，后生是气。”③“动而生阳，亦只是理，静而生阴，亦只是理。”④理是气的化生者，但气一旦化生出来，便有一定的独立性。“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用，都由这个气。”⑤只有待生出气后，理寓于气中。“理寓于气”，并不妨碍理是气的化生者。理生气，气生物，因此，物也可说是理所生。他说：“天下之物，皆实理之所为。彻头彻尾，皆是此理所为，未有无此理而有此物也。”⑥“所为”，便是有所作为，引申有生的意思。所以，当有人问：“凡物之生，必实有其理而生？”朱熹回答说：“如人之生，固具此理；及其死时，此理便散了。”⑦物由理生，犹如人之生死，都由理所为。他举例说：“有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出草木。”⑧他把生草木的种子喻为理。有种子而衍生万物，种子之喻，承唯识宗之第八识之意。
从理与气的本末讲：“有是理，便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”①“以本体言之，则有是理，然后有是气。”②理是本，气是末。即理是根本、本质，气是现象、是呈现。
从理与气的谁先谁后看：《语类》载有：“或问：‘必有是理，然后有是是，如何？’曰：‘此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。’”③“理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”④“本无先后之可言”，是指理与气合而生物后的理说的，若“推其所从来”、“推上去”，即上推到世界本根处，或从本根那里推出来，则应该说先有理，后有气。因此，他有时用“毕竟”二字，来说明这层意思：“盖理之与气虽同，毕竟先有此理，而后有此气。”⑤所以，他在《孟子或问》中明确回答：“吾所谓有理然后有气，故必明道集义，然后能生浩然之气者，亦详且明矣。”⑥在逻辑上理先气后。
从理与气的主次关系说：“天道流行，发育万物，有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。”⑦“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”⑧“理为气主”⑨。理为主，气为次。在理、气的冲突融合中，理居于融突的主要方面，气居于融突的次要方面。这种主次关系，朱熹也称之为主客关系：“又问：‘有是理而后有是气，未有人时此理何在？’曰：‘也只在这里。……但是他为主，我为客；他较长久，我得之不久耳。’”’①这里，他是指理，我是指人或气。主客对言，显然，主是主人或永恒；客是过客或暂时。
朱熹惟恐有人误解他的理学哲学逻辑结构是颠倒了理、气关系。他说：“所论理气先后等说，正坐如此（按即‘理先气后’），怕说有气方具此理，恐成气先于理。”②即气生理，气先于理。对人说：你们“却都不看有此理后，方有此气。既有此气，然后此理有安顿处。大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此。”③是说都是理化生的嘛！“要之，理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。”④在未有天地之时，理已经存在了。后来形形色色的万物理象，都是理通过气而化生的。“盖天地所以生物者，理也；其生物者，气与质也。”⑤从根本上说，是由“所以生物者”决定的。譬如房子有厅有堂，只是一个理，树木有桃树李树，只是一个理，人有张三李四，只是一个理⑥。即使是“理”与“气”同在一个具体事物之中，两者的地位和作用也是不同的，张三所以是张三，李四所以是李四，是由理决定的。所以说，理是生物的本原，决定事物的性质；“气”是构成万物的具体材料，决定事物的形状。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形。虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”①理是生物的本根，属形而上之道的层次，气是生物的质料，属形而下之器的层次。
理决定人的意识和本性，气构成人的形象和躯壳。
（二）太极与阴阳
朱熹在讲阴阳时，往往与太极对言，而且是指阴阳二气。
周敦颐在《太极图说》中依《周易·系辞》：“易有太极，是生两仪”解为“太极动而生阳”，“静而生阴”，“分阴分阳，两仪立矣”。朱熹把太极——阴阳纳入自己的体系，它在其哲学逻辑结构中相当于理——气。他说：“太极者，其理也；两仪者，始为一画以分阴阳。”②太极——阴阳与理——气一样。当朱熹讲到事物时，太极在事物之中和阴阳结合一起，既冲突而又融合。从其冲突来说，“‘太极一判，便有阴阳相对’。曰：‘然。’”③朱熹在阴阳的融合性方面，也作了一些有影响的论述：
第一，太极与阴阳要依不离。“若只专以理言，则太极又不曾与阴阳相离”。“所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。”④太极无阴阳则无处顿放和挂搭，阴阳无太极便没有源头和根本，两者相依不离。“才说太极，便带著阴阳；才说性，便带着气。不带著阴阳与气，太极与性那里收附？”⑤阴阳是太极的收附、附著处。尽管两者相依不离，但太极自太极，阴阳自阴阳⑥，两者又相依而不杂。朱熹在《太极图解》中说：“〇此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。”①“〇”是所以阳动、阴静的本体——太极。太极与阳阳既不离，又不杂。“太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。”②不离是互相依赖，不杂是互相对待。
第二，太极在阴阳之中。朱熹说：“太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。”③“盖太极即在阴阳里。如‘易有太极，是生两仪’，……若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。”④太极不离阴阳而在“阴阳之中”，动而生阳，太极即在阳中。故说“动时便是阳之太极”；静而生阴，太极即在阴中，故说“静时便是静之太极”。
第三，太极与阴阳相互渗透。“某前日说只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓队阳者，便只在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。”⑤太极包含在阴阳里，阴阳包含在太极里，互相渗透。从这个意义上说，阴阳上面没有太极。然而，这种太极、阴阳相互渗透的前提是“只从阴阳处看”。显然易见，他按理、气关系中“在物上看”和“在理上看”来区别太极与阴阳。“只从阴阳处看”，即“在物上看”，则二两浑沦，不可分开，太极在阴阳里，阴阳在太极里；“在理上看”，即从太极处看，未有阴阳，已有太极，太极生阴阳。
然而，当太极与阴阳离开相依不离、互相渗透的融合关系，而涉及世界的本根、根柢问题时，又回到理生气的观点上来，从多层面对太极与阴阳的关系作了论述：
从太极与阴阳谁化生谁来看：“太极初生，亦只生阴阳，然后方有其他底。”①“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”②“‘动而生阳，静而生阴’，说‘一’生字，便是见其自太极来，今曰‘而’，则只是一理，‘无极而太极’，言无能生有也。”③太极是阴阳的创生者，阴阳是被化生者。尽管太极与阴阳互相包含，“太极即在阴阳里”④，“太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有”⑤。这种互相包含的关系，是指太极生物以后说的，并没有否定太极化生阴阳的关系。因此，他这样说：“在事物而观之，则阴阳函太极；推其本，则太极生阴阳。”⑥这就是“在事物而观”和“推其本”的区别，从事物的本根说，则是太极生阴阳。
从太极与阴阳的本末、体用关系而言：朱熹在《太极图解》中这样描术：“中〇者，其本体也。者，阴之动也，〇之用所以行也；者，阴之静也，〇之体所以立也。者，之根也；者，之根也。”⑦所谓“中〇”，是指正中的第一个圆圈，它代表太极，是阳动、阴静的本体；阴阳相对于太极来说是末，是其用。“太极固无偏倚，而为万化之本。”⑧太极即为阴阳万化的根本或本体。
从太极与阴阳的先后来说：“五行阴阳，阴阳太极，则非太极之后，别生二五，而二五之上，先有太极也。以至于成男成女，化生万物，而无极之妙，盖未始不在是焉。”①二是阴阳二气，五是五行。在阴阳、五行之上，先有太极，它在阴阳、五行之先而存在，是男女、万物化生的妙处所在。
太极是形而上者，阴阳是形而下者。“凡有形有象者皆器也，其所以为是器之理者则道也。”②其所以“阴阳”，是形而上的太极。
（三）道与器
明确表述道与器的对待关系的，始见于《周易·系辞上传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器在朱熹哲学逻辑结构中，相当于阴阳，他解释说：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”③器并不是某一具体事物。道与器关系相似于理与气，太极与阴阳的关系。当朱熹讲到事物时，道在事物之中与器相依不离，表现了冲突融合的关系。道与器在事物中体现的这种关系，与太极与阴阳的关系相似。他说：“夫太极之所以为太极，却不离乎两仪、四象、八卦，如‘一阴一阳之谓道’，指一阴一阳为道则不可，而道则不离乎阴阳也。”④太极不离阴阳两仪，道不离器，犹道不离阴阳。朱熹在道、器融合性方面的论述，是与其对理与气，太极与阴阳融合性方面的论述相类。
第一，“道”与“器”不相离。“道未尝离乎器，道亦只是器之理。”⑤器之理即为道。“须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。”⑥“那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离。”①道即器，器即道“凡物皆有此理，且如这竹椅固是一器，到适用处，便有个道在其中。”②“如这交椅是器，可坐便是交椅之理；人身是器，语言动作便是人之理。理只在器上，理与器未尝相离。”③竹椅、交椅是“器”，椅子的功用处是能坐，便有个道理在其中。即椅之“可坐”，人的“语言动作”体现了椅与人的理。道与器互相联结，互相依存。陈淳道：“道不离乎器，道只是器之理。人事有形状处，都谓之器，人事中之理，便是道，道无形状可见。所以明道曰：‘道亦器也，器亦道也。’须著如此说，方截得上下分明。”④从道、器的融合中，来区别道、器的形而上、下问题。在这里，他提出了一个值得注意的观点：即从道器的融合中去体认道器的对待，从事物的融合中去体认事物的冲突。这种体认方法，可补单纯从事物的斗争中去体认事物的融合性之不足。
第二，道在器中，道、器互相渗透。“愚谓道器一也，示人以器，则道在其中，……但人自不识道与器之未尝相离也。”⑤“‘形而上为道，形而下为器’，说这形而下之器之中，便有那形而上之道。”⑥从器的角度看，道在器中，道只有通过器才能显现，有器才能安顿；离器，“道”不仅不能显现，也无处安顿。从这个意义上说，朱熹甚至把“道”、“器”看成一物，“愚谓道器之名虽异，然其实一物也。”⑦这都是指道生物以后，道、器浑沦在物中的状况而言的。由此他说：“道外无物，物外无道。”①“惟夫道外无物。”②道不外物，物不外道；道在物中，物在道中，互相包含。若“道外有物，固不足以为道。”③道器之所以能互相渗透，互相包含，是因为道器都落实到事事物物。朱熹说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道是道理，事事物物，皆有个道理；器是形迹，事事物物，亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，物必有则。”④道与器由于事事物物而会通起来。
朱熹“道不离器”，“道亦器”，“道在器中”的思想均为后来王夫之等所发挥。因此，简单地批判朱熹道在器先的观点，而否定其“道不离器”“道在器中”的命题，显然是不对的。然而，在朱熹哲学逻辑结构中，道、器关系，相当于理、气关系。在物上看，道不离器，器不离道；从本根上看，即道上看，则道是形而上者，器是形而下者。这个形而上、下的关系，也是绝对不可混淆的。朱熹从各个层面作了论述：
从道与器的体用而言：“‘形而上者谓之道’一段，只是这一个道理。但即形器之本体而离乎形器，则谓之道；就形器而言，则谓之器。”⑤又载：“‘形而上者’是理，才有作用，便是‘形而下者’。”⑥作为形器的本体的道，它本身不是形器，而是离“形器”的存在。但它蕴涵着形器之理，所以形而下的形器，是形而上的道的作用或表现。因形而上的道是虚的，故说：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”①千差万别的万物现象背后形而上者是“道”，千差万别的万物现象是道的作用或表现。万殊之所以一本，一本之所以万殊，就是道的体用的显现，道之体为一本，道之用为万殊。亦即“理一分殊”的表述。
从道与器的本末来说：“夫谓道无本末者，非无本末也，有本末而一以贯之之谓也，一以贯之而未尝无本末也。则本在于上，末在于下，其分守固不同矣。”②道为本，为形而上者；器为末，为形而下者。道与器的关系便体现了本质与现象的关系。
从道与器的先后来看：“今解云，必体立而用得以行，如何？曰：体自先有。”③道为体、为先，器为用、为后。这就是说，道既为器先，便是在未有器先即有“道”在。
“道体器用”、“道本器末”、“道先器后”，说明了道的形而上性与器的形而下性，两者不杂。但进入具体的物象世界，道器体用便是不离。“器亦道，道亦器，有分别而不相离也”④。“分别”就是石杂，不相离即不离。他说：“体与用虽是二字，本未尝相离。”⑤他举例说：“体与用不相离，且如身是体，要起行去，便是用。……如喜怒哀乐是用，所以喜怒哀乐是体。”⑥体用不仅不相离，而且相互转化。《语类》记载：“问：‘前夜说体用无定所，是随处说如此。若合万事为一大体用，则如何？’曰：‘体用也定。见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。天是体，“万物资始”处便是用。地是体，“万物资生”处便是用。就阳言，则阳是体，阴是用；就阴言，则阴是体，阳是用。”①尽管体用不能“无所定”，“随处说”，而主张有定，但也承认其相对性，可以互相转化：从阳方面说，阳体阴用；从阴方面说，阴体阳用。这种体用关系，当然会逻辑地导致，从道看，道体器用，从器看，器体道用的体认，这种体用的相对性，是对体用多角度变化观察的结果。
当朱熹的形而上之理、太极和道返回到形而下的气、阴阳和器，当理、太极和道化生气、阴阳与器以后，在他着重讲气、阴阳、器的时候，他所说的理与气、太极与阴阳、道与器相依不离，理在气中，道在器中，太极在阴阳中，理寓于气以及理与气，太极与阴阳、道与器，不分先后、互相渗透等等论述，都包含着合理的因素，是人类认识长河中含有真理性的认知。后来王夫之等批判了朱熹哲学逻辑结构的盖子——理，从而得出了“理即是气之理②，“气外更无虚托孤立之理”的体认，也是对朱熹思想的继承和发挥③。
四、气、阴阳和器
在朱熹哲学的逻辑结构理——气——物——理中，已试析了理（太极、道）——气（阴阳、器）关系。现在再来剖析这个哲学逻辑结构中的下一个环节气（阴阳、器）——物这一对基本范畴的内涵及其关系。
朱熹的理（太极、道）如何化生事物，是遵循从形而上之理，返回到形而下的事物的途径。
气（阴阳、器）在朱熹哲学逻辑结构中，具有特殊的作用和地位，它是理（太极、道）的安顿、挂搭、附著处，无气（阴阳、器）则理（太极、道）便虚置悬空，而无所谓实理；它是构通理——物的中介，无气（阴阳、器）则理（太极、道）塞，而无所谓发育流行；它是构成万物的质料，理只有与气合，才能“理一分殊”，事事物物都具有理（太极、道）才能构成千差万别的事物。在这个意义上说，有理（太极、道）则有气（阴阳、器），有气（阴阳、器）则有理（太极、道），反之亦然。“有道须有器，有器须有道。物必有则。”①“指器为道，固不得；离器于道，亦不得。”②“指器为道”，混淆“道器”之别，当然不行；“离器于道”，割离“道器”相依关系，也不行。所以，有道有器，有器有道，这是事物必遵的法则。
那么，何谓气、阴阳、器呢？
（一）气的规定
朱熹吸收了中国古代关于“气”的思想，而最直接的是利用和改造张载的气的思想资料。其所谓改造，是指：
“伊川所谓横渠之言，诚有过者，乃在《正蒙》。”③“《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处。”④所谓“过者”、“有未是处”，是就“源头”，即就世界本根、根柢来说的。在朱熹看来，如果把作为世界本根的“道体”看成“太虚”或“气”，则是把形而下当作形而上了。“如以太虚、太和为道体，却只是说得形而下者，皆是‘发而皆中节谓之和’处。”⑤又说：“如太和、太虚、虚空云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虚考索所至，非性分自然之知，若语道理，惟是周子说‘无极而太极’最好。”①张载以太虚即气为世界本根、形而上。朱熹认为，张载所说的气化、聚散都是指的现象界的气的聚散，而聚散的本身“是个大大轮回”的流动。因为它是有形迹、有成毁，故只是说得形而下者，不是万物本根，这是张、朱在哲学形而上学问题上的分歧；另外，张载“止是说气”，因而“源头有未是处”。气在张载那里即是“太虚”，它本身是一个“中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始”②的冲突融合体，是阴阳未分的、浑沦的气。从这个冲突融合体的冲突方面说：“既说是虚，便是与实对了；既说是清，便是与浊对了。”③从融合方面说：“清者可以该浊，虚者可以该实。”④张载的冲突融合的思想是对世界运动变化的描述。但朱熹认为，张载所说的冲突融合只是阴阳二气之间冲突融合，而不是形而上的理与形而下的气的冲突融合，即使训太虚为理，也是不可以的。《语类》载有：“又问：‘横渠云“太虚即气”，乃是指理为虚，似非形而下。’曰：‘纵指理为虚，亦如何夹气作一处？’’’⑤因为以理为太虚，也有夹理与气“作一处”之嫌。张载以气为本体，为阴阳、虚实、清浊的冲突融合体。朱熹则以形而上的理来融合形而下的气。这些分歧，显然是朱熹对张载“太虚即气”的改造，以便能够纳入自己的哲学逻辑结构。
由此，朱熹对自己哲学逻辑结构中的基本范畴——气，作了这样的规定：
——“气”充满天地，弥漫宇宙。“天地之间，一气而已”。⑥“天地间无非气”。①“天下之气，亦一而已。”②“天地间只是一个气”③。所谓天地，即是宇宙，天地之间，充塞着气。“天地只是包许多气在这里无出处，滚一番便生一番物。”④天地之间包许多气，由于气的流行，便弥漫充塞宇宙，“气之流行，充塞宇宙。”⑤因此，无所不在，而周乎天地之间，“如一气之周乎天地之间，万物散殊，虽或不同，而未始离乎气之一。”⑥是讲气的充塞性和普遍性。譬如说嘘吸，嘘是阳气，吸是阴气，都是一气⑦。嘘吸之气，这里似指具体的空气。在朱熹体系中，气是象性范畴。在多数地方，是把它作为抽象概念来运用的。譬如，眼睛看到的“日月、男女、牝牡处”⑧是气，是指象实范畴的“气”；眼睛看不到的阴阳，也是气，则是指实虚范畴的气而言的。
——气运动流行，未尝停息。他说：“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”⑨“其一气之运，亦无顷刻停息。”⑩“此气流行不息，自是生物。”⑪“无停间”、“无停息”、“流行不息”，都是说气的运动变化。气在运动变化的过程中，表现了不同的形态：一是“气升降，无时止息”⑫，具有升降的运动形态；二是“屈伸往来者，气也。……人之气与天地之气常相接无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通”①。具有屈伸的运动形态；三是“气聚则生，气散则死”②，具有聚散、生死的运动形态。因此，就气的运动、静止来说，都是气的流行。“天地之间，本一气之流行，而有动静耳。”③气的这种动静变化，又是循环无端的，就“其气之运而言之，则消息盈虚之变，如循环之无端而不可穷也”④。有时，朱熹又把气的动静变化，名之曰“游气”。他这样说：“游气是气之发散生物底气，游亦流行之意。”⑤所谓“游气是生物底”，举例说：“譬如扇子，扇出风，便是游气。”⑥“扇出风来，便是生人物底”⑦。这就是说，气本身就具有运静变化的特性并表现为各种动静形态。
——气则能凝结造作。“盖气则能凝结造作”，“气则能酝酿凝聚生物也。”⑧。由于气的凝结造作的功能，便生人生物，生出形形色色的现象，“是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”⑨他把人物始生，叫做“气化”；气聚成形，称为“形化”。“气化”与“形化”，变化无穷。人之生是气，“人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。”⑩这里又把构成人的气，名之曰“精气”，把人的思维、意识名之曰“魂气”。因此，朱熹不反对贺孙提问中的如下一段话：“聚而生，散而死者，气而已；所谓精神魂魄，有知有觉者，气也。故聚则有，散则无。”①如果以气为“有知有觉”的思维器官还能说得通的话，那么，以气为精神就偏了。可是朱熹同意了这个说法，“然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也。”②这就把人与物两个性质不同的东西混淆起来了。
——气是人性之“气质”。“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间，得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。”③人得“形气之正”，而能全性。但由于人的禀气的不同，而有清浊、圣愚之异，“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”④虽然气禀有清浊，但却是可变的，关键在于通过自己的道德修养，超凡入圣，改变“气质”。因此，人之性，是不可离开“气质”的。《孟子或问》载：“曰：然则告子指气质而言欤？曰：告子之所谓性者，固不离乎气质，然未尝知其为气质，而亦不知其有清浊贤否之分也。”⑤人性之不离气质，便构成了与“天命之性”相对的“气质之性”。这样，气便具有人性的内涵。
——气还是定位的。比如天地、上下、四方、尊卑、贵贱都是由气化生的。“分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地、上下、四方是也。”⑥又说：“彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣，唯人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵。”⑦同时，“人之气”和“天地之气”是相感通的。这样，朱熹就赋予气以社会宗法等级伦理的特征，“如事君忠，事父孝，便有许多条贯在里，至于有厚薄浅深，这却是气禀了。”①为现实社会的尊卑、贵贱的化生，为“忠君”、“孝父”等伦理道德作论证。
气作为一个重要的范畴，在朱熹哲学逻辑结构中，因其不同的地位、作用和功能而分为阴气、阳气、“游气”、“精气”、“魂气”、“清气”、“浊气”、“粗气”等等，而综起来只是一个气。
（二）阴阳的规定
朱熹吸收了中国古代以来阴阳思想，《周易·系辞传》中阴阳概念和周敦颐《太极图说》中的阴阳思维；同时，也改造了张载关于阴阳的思想资料。用阴阳二气的变易来诠释自然现象，并把阴阳范畴，纳入他的哲学逻辑结构。尽管他对于各种自然现象的诠释，采用当时自然科学的成果，但当他把阴阳二气作为理、太极化生万物的材料时，阴阳便成为理、太极的被化生者，一旦当理、太极化生了气、阴阳以后，那么，理、太极就管它们不得，这时他就能按照自然界的本来的面目来诠释自然现象，按照自然发展规律来论述事物的运动变化。
对于其哲学逻辑结构中的阴阳这个实虚范畴，朱熹是这样规定的：
——阴阳充盈天地之间。朱熹说：“诸公且试看，天地之间，别有甚事？只是阴与阳两个字，看是甚么物事，都离不得，只就身体上看，才开眼不是阴，便是阳，密拶拶在这里，都不着得别物事。”②“天地之间，阴阳交错”③。阴阳充塞天地，什么事物都离不得它，一开眼便有阴阳，它何处不在，“天地间只有一个阴阳。……所谓阴与阳，无处不是。”①“包罗天地，也是这阴阳。”②“愚谓阴阳盈天地之间，其消息阖辟，终始万物，触目之间，有形无形，无非是也。”③不管是有形无形，触目之间，都是阴阳。这是讲阴阳的普遍性、弥漫性。
——阴阳是能见闻的。从阴阳本身来看，固然不是指具体的生物，但亦不在物象见闻之外，阴阳是可见闻的。④朱熹哲学逻辑结构中，阴阳是属于形而下者的形器，是有形迹的。因此，又不外于物象。这便是阴阳的物象性。
——阴阳运动变化，流行不穷。朱熹说：“阴阳迭运者，气也。”⑤“盖二气之分，实一气之运。”⑥阴阳的运动变化，就是气的运动变化。因此，这里所谓的阴阳是指阴阳二气。“阴阳变化，流行而未始有穷。”⑦“天地之化，包括无外，运行无穷，然其所以为实，不越乎一阴一阳两端而已。”⑧天地间的变化，都可以阴阳囊括无遗，“阴阳无一日不变，无一时不变。”⑨以至变化无穷。阴阳在运动变化的过程中，有着不同的形态：一是，阴阳升降往来。“只合云阴阳五行循环错综，升降往来，所以生人物之万殊。”⑩具有升降的运动形态。二是，一动一静。“天地之间，无往而非阴阳，一动一静，一语一默，皆是阴阳之理。”⑪具有动静、语默的运动形态。三是，屈伸阖辟。阴阳“动静、屈伸、往为、阖辟、升降、浮沉之性，虽未尝一日不相反，然亦不可以一日而相无也”①。“天下万物万事，自古及今，只是个阴阳消息屈伸。”②阴阳本身便具有运动变化的特性和表现为各种运动形态。可见，阴阳与运动是不可分离的。
——阴阳二气交感、凝结生物。“二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。……然二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。”③“二气交感，化生万物，流形于造化之后者，理之常也。”④阴阳冲突通过交感而相互作用，所谓交感就是冲突面相互感应、交互参错，从而形成运动，这便是《周易》所说的“阴阳相摩，八卦相荡”⑤的运动形态。由于“阴阳”交感凝结而造作万物，“万物虽多，无不出于阴阳之变。”⑥“阳变阴合，而生水火木金土。”⑦“天地阴阳之气，交合便成人物。”⑧因此，“事物都是那阴阳做出来”⑨。“天地只是一个阴一个阳，把来错综。”⑩这就是说，自然界的万物都是由阴阳二气相互交感作用凝结而成的。
——阴阳是善恶之伦理道德观念。“有阴则有阳，有善则有恶，阳消则阴长，君子进则小人退。”?“刚柔固阴阳之大分，而其中又各有阴阳，以为善恶之分焉。”①阴、阳既是人们的善恶道德，又是君子、小人的伦理之分别。就其善恶道德来说：“天下只是善恶两端，譬如阴阳在天地间，风和日暖，万物发生，此是善底意思。及群阴用事，则万物雕悴，恶之在人亦然。”②阳是善的意思，阴是恶的意思；阳是万物发生，阴是万物凋悴。在人则阳为善人当政，阴为恶人用事；就君子、小人的伦理来说：“阳为君子，阴为小人，则又自夫刚柔善恶而推之，以言其德之异耳。”③此德，是指阳君子、阴小人所遵的道德，“阳常居左，而以生育长养为功，其类则为刚、为明、为公、为义，而凡君子之道属焉。阴常居右，而以夷伤惨杀为事，其类则为柔、为暗、为私、为利，而凡小人之道属焉。”④阳居左位，有生育长养的功能，刚、明、公、义属君子的道德；阴居右位，有夷伤惨杀的功能，柔、暗、私、利属小人的道德。那么，“阳”何以刚明，“阴”何以柔暗？朱熹说：“阳为君子，而引翼扶奖，惟恐其不盛；阴为小人，而排摈抑黜，惟恐其不衰，何哉？盖阳之德刚，阴之德柔；刚者常公，而柔者常私；刚者常明，而柔者常暗；刚者未尝不正，而柔者未尝不邪；刚者未尝不大，而柔者未尝不小。公明正大之人用于世，则天下蒙其福，私暗邪僻之人得其志，则天下受其祸，此理之必然也。”⑤阳德刚，阴德柔；阳为君子，阴为小人。这就是说，君子之德为公、明、正、大、刚、义；小人之德为私、暗、邪、僻、柔、利，因此，要扶阳抑阴，扶奖君子，而抑黜小人。
“阴阳”在朱熹哲学逻辑结构中，具有重要的地位。当他以“阴阳”的冲突融合来解释自然与社会的一切冲突融合现象时，便出现了这样的情况：如以阴阳来解释一切自然现象，基本上是尊重客观自然的；而当他用以解释社会现象时，阴阳便带上道德伦理的色彩。这样，作为伦理道德观念的阴阳与作为生物之具的物象的阴阳是合而为一的。
（三）器的界说
器在朱熹哲学逻辑结构中，与气、阴阳相通。“阴阳形而下之器也。”①“阴阳虽是器，而与道初不相离。”②不离于道，而与道相对。朱熹对“器”作了这样的规定：
——器有形迹。“若熹愚见与其所闻，则曰凡有形有象者皆器也，其所以为是器之理者则道也。如是则来书所谓始终晦明奇偶之属，皆阴阳所为之器。”③“形而下者有情有状是此器。”④形而下的器是有形有象、有情有状的。因此，“器是形迹，事事物物，亦皆有个形迹。”⑤譬如“这交椅是器”，“人身是器”⑥，都是指有形象的东西。所以，他说：“就形器而言，则谓之器。”⑦陈淳也说：“其显然可见底，则谓之器。”⑧“人事有开头形状处，都谓之器。”⑨“器”是有形迹形象、有情、形状及可见的东西或事物。
——器是实。实是对虚而言的，佛、老以万象为空无，“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，……若吾儒合下见得个道理便实了，故首尾与之不合。”①佛以器为虚空不实，朱熹以器为实，“形而上底虚，浑是道理；形而下底实，便是器。”②正因其为有形有象，所以器是实，而不是虚空不实。
气、阴阳都是生气勃勃的概念，它们既会造作凝聚、动静变化，又会无所不在、交感生物；它们是沟通理——物的桥梁和生物的材料。
（四）气、阴阳凝聚造作生物
在“气”——“物”这个环节中，已剖析了气（阴阳、器）的概念。至于物，朱熹曾这样规定：“天道流行，造化发育。凡有声、色、貌、象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。”③
这段话的意思是说：（1）“盈于天地之间”，都充塞着物；（2）物“有声、色、貌、象”，即有声音、颜色、形象、面貌，听得见、看得着，摸得到，是能够被人们所感觉、所认知的东西，（3）物“得于天之所赋”，此天即自然的意思。物是自然所赋，而不是人的“所能为”。这些规定，在一定程度上描述了自然界事物一些特点和本质。
那么，“气”（“阴阳”）怎样氤氲、凝聚、造作生“物”？朱熹继承了老子以至道教的万物生成论思维模式，描绘了一幅宇宙、自然界生物以及人类生成的图式。他曾这样说：“且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。”①生成万物需要有一个种子，这个种子就是气。气或阴阳二气，而生五行（金、木、水、火、土），“阴阳”、“五行”衮合构成生物的材料：“阴阳，气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。天地之间，何事而非五行，阴阳五行，七者衮合，便是生物的材料”②。“此阳变阴合而生水火木金土也。者，阳之变也；者，阴也合也”③，阳变阴合而生五行。阴阳是气，五行是质，“有这质，所以做得物事出来”④。阴阳、五行衮合，而生万物。“生物之初，阴阳之精，自凝结成两个，后来方渐渐生去，万物皆然。”⑤这样，派生万物的具体“造作”，便可开始了，于是，朱熹描述了这样一个生物的过程：
→轻清者为天
“气”（“阴阳”）—→“五行”→重浊者为地
→精英者为人
→渣滓者为物
关于人类的起源。他说：“天地之初，如何讨个人种，自是气蒸（另本作凝）结成两个人后，方生许多万物。所以先说‘乾道成男，坤道成女’，后方说‘化生万物’。当初若无那两个人，如今如何有许多人。那两个人，便如而今人身上虱，是自然变化出来。”⑥“问：‘生第一个人时如何？’曰：‘以气化。二（阴阳）五（金、木、水、火、土）之精，合而成形，释家（佛家）谓之化生。
如今物之化生甚多，如虱然。’”①最初那个人是如何出来的，换句话，最初的“人种”是如何产生的，他认为是“自然变化出来”的，称为“气化”；有了人种后，生出许多人来，叫做“形生”。“气化是当初一个人无种后，自生出来底；形生，却是有此一个人后，乃生生不穷底。”②他把人的气化生人，比作虱的生成，是自然变化出来的，不是神为的。气化有两层意思：一层是以人的产生是“自生出来底”。这显然与“天地故生人”的天命论格格不入，而与“天地合气，人偶自生也”③的元气自然论相接近；“气化”的另一层意思是气聚成形，他说：“人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”④所谓气聚，就是阴阳凝结。《语类》载：“问：‘气化形化，男女之生，是气化否？’曰：‘凝结成个男女，因甚得如此？都是阴阳。’”⑤阴阳凝结成男女两个人，此便是所谓“人种”。若就人是“自然变化出来”而言，则与上帝造人说根本相反，也与“天人感应”目的论不同。
朱熹关于人种的理论，显然得益于佛教。他说：《楞严经》后面说，大劫之后，世上人死光了，却生有禾谷，天上仙人下来吃，吃得身重了上不了天上，于是世间有了人种。朱熹评论说：“此说固好笑，但某因此知得世间却是其初有个人种，如他样说。”⑥受佛教人种说的启发，而有此“气化”、“形生”等人类起源的理论，但最终朱熹仍然归功于形而上本体“理”的创生。“若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之实。”①
气（阴阳）在造作凝聚人类的同时，也造作了万物。只是由于得气（阴阳）的不同，才有人与物的区别。“‘元极二五，妙合而凝。’凝只是此气结聚，自然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来。无极是理，二五是气，……二气五行，经纬错综于其间也。得其气之精英者为人，得其渣滓者为物。生气流行，一滚而出，初不道付其全气与人，减下一等与物也。”②“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物。”③阴阳、五行错综其间，得气之“精英者为人”，“渣滓者为物”。所谓精英之气，便是精气，“人所以生，精气聚也。”④朱熹一方面认为人与物皆禀气而生，另一方面又说其所得之气不同，并以此作为划分人与物的标准。这样，他就把人与物之所以不同的责任推给物本身的禀气的差别，正如同他把圣人与凡人的区别推给凡人一样，是由于禀气之别：“禀受随其所得，物固昏塞矣。而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，于气之渣滓中，又复禀得渣滓之甚者尔。”⑤昏塞愚昧的凡人是得气之渣滓的渣滓。
这样，朱熹就完成了一个奇迹：千差万别的宇宙宏观世界和微观世界以及活生生的人及人类社会，都由理（太极、道）借助气（阴阳）通过五行而创造出来了。“理”——“气”——“物”的哲学逻辑结构中的二个重要环节被完成了，从一般的理返回到了事物。
五、理、太极和道的流行、分殊说
朱熹为了说明从理返回物中所出现的种种冲突和阻塞，他曾提出了“理一分殊”、“理之流行”、“太极动静”、“道之流通”等命题和理论，使理——气——物——理整体达到贯通圆融。
（一）理一分殊说
张载在《西铭》（按即《正蒙·乾称篇》中的前半部分）中并未直接提出“理一分殊”的命题。但程颐认为《西铭》明“理一而分殊”，朱熹说：“《西铭》要句句见理一而分殊。”①“《西铭》通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊。”②可见，“理一分殊”是程朱对于《正蒙·乾称》的体认和诠释。
何谓“理一分殊”？朱熹解释：“‘理一分殊’，合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”③“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。……《西铭》之作，意盖如此，程子以为‘明理一而分殊’，可谓一言以蔽之矣。”司朱熹认为“理一分殊”有二义：其一，在《西铭解》中主要是讲伦理哲学。“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！”①人物以天地为父母，天地以人物为子女。所以，以乾道为父，以坤道为母，这是理一。人人各亲其亲，各子其子，这便是分殊。“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。以其理一，故推己可以及人，以其分殊，故立爱必自亲始。”②知其理一，所以为仁，而推己可以及人；知其分殊，所以为义，故立爱必自亲始。
其二，从自然哲学意义上说，总合天地万物的理，只是一理；分开来，每个事物都各自有一个理，但都是一理的体现。“万物各具一理，万理同出一原。”③具体来说，“恰如天上下雨，大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，随处各别，只是一般水。”④这“一般水”，犹如“一个一般道理”。“譬如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去；如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三，有李四。……如《西铭》言理一分殊，亦是如此。”⑤这就是“理一分殊”的具体说明。
这个“一般水”、“一般道理”，是指“理一”而言，它与个别水、个别道理相对待，这就是“分殊”。但这个诠释并不完全符合朱熹的意思。在思辨哲学家看来，每一个单个的桃李和张三、李四，都是实体，“一般水”、“一般道理”的显现。如果说，在黑格尔那里承认“一般果实”与苹果、梨之间的关系是一般与个别关系的话，在朱熹这里却认为是“一般果实”、“一般道理”的显现或化身。尽管朱熹在事实上承认一般与个别的关系，但否认“一理”与“万理”是这种关系的体现。作为理来说是完美无缺的，不可分割的。“万理”只能是“一理”在各个事物中完整的体现，而丝毫也不欠缺。“分殊”不是分有“理一”，而是“理一”在小窝窟和大窝窟里的显现。
“理一分殊”的“分”，究竟是什么意思？朱熹解释说：“所谓分者，莫只是理一而其用不同。”①分，就是理的不同作用。如果说“理一”是体的话，“分殊”就是用，比如说：“君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类。”②则“君臣、父子、国人是体，仁、敬、慈、孝与信是用”③。不仅分是理之用，而且分也有地位的不同。“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用。”④从“体用”关系来说明“理一”与“分殊”的关系，把“分殊”说成是事物所处地位的不同，作用的不同。
朱熹进一步以玄学和佛教关于一与多关系来说明“理一分殊”。玄学家认为一是本体，是多的根据，“一，数之始而物之极也。……物者各得此一以成”⑤。“多”要归“一”来统辖，世界上“万有”（多）都要归于一。佛教华严宗也谈“一多相摄”，它通过“一即多，多即一”⑥的论证，来否认事物一般与个别的差别。朱熹便拿佛教“月印万川”的比喻来说明“理一分殊”的含义。他说，在月明星稀的晚上，人们总是看见天上只有一个月亮（一理），而在每一江湖河海中又各有一个月亮（万理），但是所有江湖河海中的月亮，都是天上那个月亮照下来的，是天上月亮的影子。尽管月影千变万化，万理千差万别，但其本体，只是一个理（天上月亮）。江湖河海中月亮（多）并不是分有天上月亮（一），也不是天上月亮（一）的不断分割，而是“个个完全”的，丝毫也不欠缺。“万个是一个，一个是万个。”①这样，一与多、一理与万理的关系，便是圆融的关系，它是一个形而上学的虚构。朱熹为解决“理一”和“万殊”之间冲突，在理上取消事物的差异的同时，又从“气”上得到补偿。
华严宗在讲理、事关系时，认为理是全遍，不是分遍。朱熹讲他的一理与万理、理一与分殊的关系，渊源于佛教。“释氏云：‘一月普现一切水（月），一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”②在这里，一理与万理的关系，是与佛教的一月与一切月关系相圆通的。
一与多关系、“理一分殊”关系，佛教与朱熹的宗旨是不同的，佛教是为说明一料尘土中即有佛国，朱熹是说明一切人都具有“各各满足”的“理”。朱熹的“理一分殊”的“分殊”，并不是讲万理从一理中分裂出若干部分。“一事一物上各自具足此理，著个一字，方见得无欠剩处。”③每个事物中所体现的那个理，都是理的全体，完满具足的。但朱熹“理一分殊”，毕竟与佛教哲学有所不同，当他讲一理与万理无差异时，本体理与事物之理完全等同，理便成为普遍性形式，人人事事必须遵守理，也即宗法社会的伦理纲常；但他又必须承认现实世界的差异性，那只有从气那里得到补偿，即所谓“禀气”的不同，从而形成了万理之间，即事物之间的差别。“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊，此自然之势也。盖人生天地之间，禀天地之气，其体即天地之体，其心即天地之心，以理而言，是岂有二物哉？”①以气而言，则有差等，“物我自有一等差，……人我只是一理，分自不同。”②“论万物之一源，则理同而气异。观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”③理同气异。他惟恐人们把一理与万殊滚做一样看，而不求其差别。他这样说：“《西铭》大纲是理一，而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别，不可认是一理了，只滚作一看。这里各自有等级差别，且如人之一家，自有等级之别。”④朱熹把等级差别，看作理的作用的体现。这样，理就为社会安排了一个人人地位、等级不同的秩序，要求人人各守其分，安于所得的地位。
朱熹通过“理一分殊”方法，企图使理一“散”或“印”到各个具体事物之中。虽然他通过了气这个中间环节，然而即使是“月印万川”，“不可谓月已分”，即万物全具那本体之理，而丝毫不欠缺，那又何来分殊？再者，理一即可分殊，又岂能理一？这样，就使“理一分殊”命题本身深深地陷入了两难之中。王夫之抓住了理一与分殊的自相冲突，指出：“‘分’云者，理之分也。迨其分殊，而理岂复一哉！夫不复一，则成乎殊矣！”⑤从两难逻辑上批评了“理一分殊”说。要解决这个难题，必须完善“理一分殊”理论，以适合于其哲学逻辑结构。在这里“理一分殊”还无法摆脱理生气的困境，于是朱熹又提出“理之流行”的理念。
（二）理之流行说
理既是一个不可分割的形而上本体，那么，它是否动静呢？朱熹试图通过理的作用，即理的化育流行，说明理的普遍性和形上性。“天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。”①“如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”②阴阳二气的相互交错，寒暑昼夜的往来，都是理的流行；而伦理道德之间，仁、敬、孝、慈，也是理的流行。自然现象和社会现象，两者都是理的大化流行。朱熹也称理的流行为贯通。“圣人所以发用流行处，皆此一理。……且如事君忠是此理，事亲孝也是此理，交朋友也是此理，以至精粗小大之事，皆此理贯通之。”③理游移于事物精粗大小之间，贯通于人伦君臣朋友之中。
因而，“理之流行，无物不在，无处不有。此个道理，大则包括乾坤，提挈造化，细则入毫厘丝忽里去，无远不周，无微不到。”④又说：“其曰显微无间者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。”⑤理流行不息，无时不有，无地不在。“日用之间，只在这许多道理里面转。”⑥理是普遍存在的。
理之所以具有普遍性的意义，是由于理具有贯与散的功用。所谓贯，“然所谓一者，则理而已。其所以贯，则是理之行乎事物之间，而无不通者也。”①“所谓理一者贯乎分殊之中，而未始相离耳。”②贯就是把理注在事物之间，流通在事物之中；所谓散，“理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。”③理散在万物，犹如天上月散在江湖河海。因而，“理之流行”，理与气合，理随气进入万物之中，物物具有理，故理无所不在。
理假借气而造作万物，理也借气而“化育流行”。“道理都从气上流行”④。“天道流行，发育万物。其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人、物之生，必须是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”⑤“阴阳五行之气”，是所以造作、化育的质料，凝聚而成人和物的形体以及“魂魄五脏百骸”等。理随气，而成“健顺仁义礼智之性”。可见，在“化育”人和物的过程中，所谓“理之流行”，是从气上流行的，是随“阴阳五行”的流行而流行。从这个意义上说，“理之流行”，实是“气化流行”。他说：“息，生长也。日夜之所息，谓气化流行，未尝间断，故日夜之间，凡物皆有所生长也。”⑥如无“气化流行”，理既无所流行，也无挂搭的地方。
理从本质上说，它自身不动，但能应物。道士王玄览（公元626—697）曾说：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体虽空，空能应物。”⑦这便是体用一如，即体即用、即本即迹的思维模式。理犹道，虽无形而空，但能应物而流行，这个“物”，在朱熹哲学逻辑结构中便是气，而非具体之物。因此，理的动静流行，是由于气的动静流行。“理无形而气却有迹，气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静。”①朱熹用气能动静，来说明气所载（即水能载舟的载）的理也能动静。这个载，朱熹又名之曰乘（即乘马的乘）。“问：‘动静者所乘之机？’曰：‘理搭于气而行。’”②“太极，理也；动静，气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。”③理为形而上者，动静是气。理之所以能动静，有两种形式：一是从理与气相依不离的关系看，气流行必然带着附著于其上的理一起流行；二是理直接搭于气而流行，或理乘气而流行。他说：“乘如乘载之乘，其动静者，乃乘载在气上，不觉动了静，静了又动。”④是说自身不动的理乘载在气上，或搭在气上。气一动一静，理也一动一静；气“化育流行”，“理”乘气而“化育流行”。
假如不动的理，依傍气而流行，便限制了理这个在朱熹哲学逻辑结构中居主导地位的职能，而有损于理的形上性。因而，他又赋予理有动静的潜能或蕴涵动静的原因。所以，他把理分为未发和已发两个阶段：处在未发阶段的理是不动的，但蕴涵着动静的原因和根据；已发阶段的理是与气（“阴阳”）合，而能动静。换言之，动静流行是理的功能和作用。他说：“化育流行，上下昭著，莫非此理之用。”⑤这里“上下”是对《中庸》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的解释。鸢飞高天，鱼跃深渊等流行活动，体现了理的作用和功能。这样动静的“用”与不动的“体”便有冲突，朱熹又只得回来借助于气（阴阳），“搭气而行”。这样一来，所谓“理之流行”便是乘气而大化流行。即使这样，理仍是主宰者。《语类》载：“曰：‘动静是气，也有此理为气之主，气便能如此否？’曰：‘是也。’”①理主宰气的动静。如果从理的已发阶段来看，这时“理在气中”，“理寓于气”，那么，气的流行，也可曰“理之流行”，两者是相依不离的。
（三）太极动静论
与“理”相当的“太极”是否能动静？这又是一个复杂的问题。乍一看来，太级是能动静的。“太极动而生阳，静而生阴。”②“太极之有动静，是天命之流行也。”③如果说，太极自身就能动静，那么，就会出现这样的冲突：太极便与动静滚作一起，太极便是动静。然而，太极动而有阳，静而有阴，究竟有无先后，这些冲突却无法化解。
朱熹为了从“太极动而生阳，静而生阴，非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段”④的冲突中解脱出来，他曾把太极与动静的关系解为体用关系。“无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。”⑤“自太极至万物化生，……统是一个大源，由体达用，从微而至著耳。”⑥“太极”是动静阴阳的本体，动静阴阳是太极的作用或显现。太极、动静的体用关系犹如“理之流行”的体用关系，并不能完满地解决太极与动静的关系问题。朱熹在《答杨子直》的信中道出了在解决这个冲突问题上的苦恼。“熹向以太极为体，动静为用，其言固有病，后已改之曰：‘太极者本然之妙也，动静者所乘之机也，此则庶几近之。’来喻疑于体用之云甚当，但所以疑之之说，则与熹之所以改之之意，又若不相似。然盖谓太极含动静则可（以本体而言也），谓太极有动静则可（以流行而言也），若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而‘易有太极’之言亦赘矣。”①这段话有这样几层意思：其一，本然之妙，所乘之机。朱熹颇费心力地自觉到以体用喻太极与动静有自相冲突的毛病，而改用“太极者本然之妙，动静者所乘之机”来解释，那么，何谓是“本然之妙”和“所乘之机”？他举例说：“太极犹人，动静犹马。马所以载人，人所以乘马，马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙，未尝不在焉。此所谓‘所乘之机’，无极、二五所以‘妙合而凝也’。”②《语类》又载：“周贵卿问：‘动静者所乘之机？’曰：‘机是关捩子，踏著动底机，便挑拨得那静底；踏著静底机，便挑拨得那动底。”③这就是说，太极好比人，是不动的，动静好比马，是会动静的。马有载人的功能，动静能载太极；人乘马，犹如太极骑动静。当阴阳动静时，太极骑着阴阳而动静，就好比人骑在马上，马行走时一出一入，人亦随之一出一入，太极乘动静亦与之一出一入。人骑马，人虽不动，但人驾御、支配马的动静，这便是“本能之妙”。太极骑着阴阳，动静不息，这就是“所乘之机”。太极随着阴阳动静而到了万物之中，万物之中就具有了太极。只要人们提出：人是怎样骑到马上去的？即自身不动的太极如何骑到动静上去的？朱熹便马上陷入困境。
其二，太极的本体与流行。朱熹认为，既然不动的太极能骑着动静而一出一入，那么，人们就会提出这样的问题：动静是怎样动起来的，动静的根源在哪里？尽管他说“踏着动底机”，便挑拨得那静的；“踏着静底机”，便挑拨那动的，但谁来“踏”着那“机”呢？是动静的自身内部的互相作用吗？朱熹赋予太极蕴涵着动静的原因和潜能，这是作为形而上本体所具有的“应物”功能。朱熹认为，太极与动静有三种情况：从太极本体而言，“太极含动静”；从太极的流行而言，则“太极有动静”；如果由此而讲“太极便是动静”，就是混淆了形而上、下的区别，是不可以的。他说：太极“若以未发时言之，未发却只是静，动静阴阳，皆只是形而下者，然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳”①。这就是说，在太极的未发阶段，是不动的；在已发阶段，便到了形而下，就能“动静阴阳”。《语类》载：“太极者，本然之妙，动静者，所乘之机，太极只是理，理不可以动静言。”②是说太极（理）不可讲动静。然而，“太极”自身既不可讲动静，踏机者又不是动静自身，那么，由谁来踏机呢？朱熹不得不返回到本体太极那里，而说形而上太极包含动静。从流行说，太极有动静。太极便成为动静的根源，“所以根阴根阳，理也，形而上者也。”③这就是太极的“本然之妙”。
（四）“道之流通”说
道是否流行，在朱熹哲学体系中也是一个冲突的问题。朱熹在不少地方讲到“道之流通”。他说：“道之流行，发见于天地之间，无所不在。在上则鸢之飞而戾于天者此也，在下则鱼之跃而出于渊者此也。其在人则日用之间，人伦之际，夫妇之所知所能，而圣人有所不知不能者亦此也。此其流行发见于上下之间者，可谓著矣。”①“道之流通”，鸢飞戾天，鱼跃于渊，是从上下空间上说的；“道之体用，流行发见，充塞天地，亘古亘今”②则是从时间上说的。无论从时空上或是人伦日用之间，都是无间断地大化流行。
那么，是道体流行，还是道的功用呢？朱熹认为，自然界万物滋生，水流不息等变化流行，不是道体，“盖物生水流，非道之体，”③而是道的功用，“天地日月阴阳寒暑，皆与道为体”。④所谓体用，“体是这个道理，用是他的用处”，⑤“用即体之所以流行”。⑥他举例说：“天是体，万物资始处便是用；地是体，万物资生处便是用”⑦。“如这身是体，目视耳听手足运动处便是用，如这手是体，指之运动提掇处，便是用。”⑧在这里，天、地、身、手相对于万物资始、资生、“目视耳听手足运动”、“指之运动提掇”等来说是体，可见，其天地自身是不流通的，运动则是道的功用。
何谓道体显现为“流通”呢？因为道无形、不可见，只有通过大化流行、寒往暑来，才能体现道体。“道不可见，因从那上流出来，若无许多物事，又如何见得道？便是许多物事，与那道为体。”⑨“道无形体可见，只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者，乃是与道为体。”⑩“从那上流出来”，此“那”是指道体，很形象地说明了道体虽无形、不可见，但有自然而然的流出的作用。“盖寻这用，便可以知其体，盖用即是体之流出。”①以用知体，体流出用。这个体用关系，只有通过事物的变化，如日往月来，水流不息等，才能看出道体的流出作用。“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。”②天地变化无穷，永不停息，人们可以从川流不息中得到启示，体认道体的流通和道体本然作用。
然而，所谓“道体之本然”，并不是说道自身便能流通，他说：“与道为体，此四字甚精，盖物生水流非道之体，乃与道为体也。”③这是说，道体本身是不能“物生水流”。“物生水流”亦不是道体，是“乃与道为体”，此处“与”字，《语类》记载：“‘与字其义如何？’曰：‘此等处要紧，与道为体，是与那道为体。’”④是说物生水流把那道作为本体，而不是道体就是“物生水流”，这是人们须体认清楚的、要紧的地方。因此，《语类》载：“日月寒暑等不是道。然无这道，便也无这个了。惟有这道，方始有这个。”⑤“日月寒暑”，便是指“日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷”等流通变化。朱熹认为，这不是道，但无道，便也没有道的流通变化，这是相依不相杂的意思。从相依而言，无道，便无道的流通；有道，才有道的流通。从不杂而讲，道不是流通，而“与道为体”，以体用区分道与流通。
朱熹的“理一分殊”、“理之流行”、“太极动静”、“道之流通”等学说，既没有完善解决理化生气的难题，也没有摆脱理——物之间的冲突。他刚刚向理（太极、道）能流行、动静迈出可贵的一步，又陷入体用说的自相冲突之中。理（太极、道）乘气（阴阳）进入物中，理（太极、道）便到处流行、贯通无间，无时不在，无所不有；又通过“格物穷理”，沟通理——物之间的关系，便由物复归到形而上的本体理。
朱嘉思辨哲学是从现实事物中提升为一抽象的事物之理，进而异化为一个永恒理念、形而上者；然又反过来化生、主宰万物，便从“理一”到千差万别的分殊之物；再从物回复到理，理——气——物——理，这就是朱熹哲学的逻辑结构。他这样说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实。二气之实，又本一理之极。是合万物而言之，为一太极而一也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之为体，故万物之中各有一太极。”①“既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此生许多物事。”②“自末缘本”，即“自下推而上去”：五行（物）——气（阴阳二气）——理（太极）；“自本而之末”，即“自上推而下来”：理（太极）——气（阴阳）——物（物物中有太极）。物——气——理，理——气（阴阳）——物，这就是朱熹的世界图式。这个世界图式，蕴涵着朱熹“体用一源，显微无间”的“一而二、二而一”的思维模式。《语类》记载：“问：‘伊川谓死生人鬼，一而二，二而一，是兼气与理言之否？’曰：‘有是理者则有是气，有是气则有是理，气是二，理则一。’”③这个世界图式范畴之间的关系是：理（体、微、一）——气、物（用、显、二）——理（一源、无间、一）。这种思维模式与西方二分的思维模式有异。
附注
①《读大纪》，《文集》卷七十。
②《中庸章句·序说》。
① 《朱子语类》卷九十四。
①《通书·理性命章注》，《周子全书》卷九。
①《理》，《北溪字义》卷下。作者陈淳（公元1159—1223年）字安卿，人称北溪先生。他是朱熹的学生，曾两度就学朱熹。他著《字义详讲》又名《四书性理字义》、《四书字义》、《经书字义》、《北溪陈氏字义》等，是诠释朱熹等道学思想的重要参考书。
②《朱子语类》卷四。
① 《朱子语类》卷六十二，另见《朱子四书或问》《中庸或问》卷一。
② 《答黄道夫》，《文集》卷五十八。
③ 《朱子语类》卷六十二。
④ 《朱子语类》卷四。
⑤ 《朱子语类》卷六十二。
①“且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。”（《朱子语类》卷六十二）又：“至如摇扇便属阳，住扇便属阴，莫不有阴阳之理。”（《朱子语类》卷六十五）
②《朱子语类》卷六十二。
③同上。
④《朱子语类》卷七十五。
⑤《新理学》，商务印书馆1939年初版，第125页。
① 《新理学》，商务印书馆1939年初版，第125页。
② 同上书，第115页。
③ 《周易·系辞下传》第二章。
①《朱子语类》卷一。
②同上。
③同上。
① 《朱子语类》卷一。
② 同上。
③ 同上。
④ 《朱子语类》卷九十四。
⑤ 《朱子语类》卷一二六。
⑥ 《朱子语类》卷一。
⑦ 《甲寅行宫便殿奏札二》，《文集》卷十四。
①《朱子语类》卷九十四。
②《朱子语类》卷一二六。
③同上。
④同上。
⑤《道藏·老君音诵试经》。
⑥《道藏·正一法文天师教戒科经》。
⑦《朱子语类》卷一二六。
⑧《癸未垂拱奏札二》，《文集》卷十三。
① 《朱子语类》卷九十五。
② 同上。
③ 《朱子语类》卷二十四。
④ 同上。
①《答刘叔文》，《文集》卷四十六。
②详见拙作：《从（梦溪笔谈）看沈括哲学思想的特点》，《群众论丛》（江苏）1980年第2期。
③《象数》，《梦溪笔谈》卷七。
④同上。
① 《象数》，《梦溪笔谈》卷七。
② 《杂志》，《梦溪笔谈》卷二十四。
③ 同上。
④ 《抚州南城县麻姑山仙坛记》，《颜鲁公文集》卷十三。
⑤ 《朱子语类》卷九十五。
①《天文志·浑仪议》，《宋史》卷四十八。
②《天问》第三，《梦辞集注》卷三，上海古籍出版社1979年版，第53页。
③《朱子语类》卷一二六。
① 《朱子语类》卷一二六。
② 《朱子语类》卷十七。
③ 《朱子语类》卷一二六。
④ 同上。
⑤ 同上。
⑥ 《朱子语类》卷九十五。
⑦ 《朱子语类》卷一二六。
⑧ 同上。
⑨ 《朱子语类》卷一。
①《朱子语类》卷一。
②《朱子语类》卷一二六。
③同上。
④《朱子语类》卷七十四。
① 《谏新法再上疏》，《二程全书·明道文集》卷二。
② 同上。
③ 《二程全书·粹言》卷二。
④ 《二程全书·遗书》卷二十四。
⑤ 《二程全书·遗书》卷十一。
⑥ 《朱子语类》卷一。
⑦ 《朱子语类》卷四。
⑧ 《朱子语类》卷六十八。
⑨ 《太极说》，《文集》卷六十七。
⑩《朱子语类》卷一。中国商代，宇宙间有一个至高无上的神，叫“帝”或上“帝”，它是最高的主宰。据殷墟甲骨卜辞记载：“甲辰，帝其令雨。”（《殷墟文字乙编·六九五一》）“帝其降堇（馑）。”（《卜辞通纂·三七三》）“帝降食受（授）又（佑）。”（《殷墟文字乙编·五二九六》）朱熹继承了这种传统的观念。
①《明道论性说》，《文集》卷六十七。
②《延平答问》，《朱子遗书》。
③《邵州州学濂溪先生祠记》，《文集》卷八十。
④《太极》，《北溪先生字义》卷下。
⑤《答江德功》，《文集》卷四十四。
⑥《公冶长》第五，《朱子四书或问》，《论语或问》卷五。
⑦《宪问》第十四，《朱子四书或问》，《论语或问》卷十四。
⑧《公冶长》第五，《朱子四书或问》，《论语或问》卷五。
⑨《朱子语类》卷七十五。
① 《朱子语类》卷九十五。另见《太极图说解》，《周子全书》卷一。
② 《朱子语类》卷三。
③ 《太极图说解》，《周子全书》卷一。
④ 《朱子语类》卷一〇一。
⑤ 《朱子语类》卷七十五。
⑥ 《朱子语类》卷七十四。
⑦ 《读大纪》，《文集》卷七十。
⑧ 《朱子语类》卷一二六。
⑨ 《答陆子静》，《文集》卷三十六。
⑩ 《朱子四书或问》，《大学或问》卷一。
①《答江德功》，《文集》卷四十四。
②《朱子语类》卷一一七。
③《朱子语类》卷十八。
④同上。
⑤《泰伯》第八，《朱子四书或问》，《论语或问》卷八。
⑥《泰伯》第八，《论语集注》卷四。
⑦《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。另见《经筵讲义》，《文集》卷十五。
⑧《朱子语类》卷十八。
⑨同上。
⑩同上。
① 《杂学辨·吕氏大学解》，《文集》卷七十二。
② 《朱子语类》卷四十九。
③ 《答江德功》，《文集》卷四十四。
④ 《尽心上》，《孟子集注》卷十三。
⑤ 《朱子语类》卷十八。
⑥ 《朱子语类》卷二十三。
⑦ 《朱子语类》卷十七。
⑧ 《为政》第二，《论语集注》卷一。
⑨ 《朱子语类》卷二十三。中华书局本无“是知其所以然”句中的“知”字。据前文“是知其然”，此处当脱“知”字。
①《甲寅行宫便殿奏札二》，《文集》卷十四。
②《朱子语类》卷九十五。
③《跋程董二生学则》，《文集》卷八十二。
④《朱子语类》卷四十四。
⑤同上。
⑥《朱子语类》卷五十八。
① 《朱子语类》卷九十四。
② 《太极》，《北溪先生字义》卷下。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 同上。
⑥ 《朱子语类》卷一。
⑦ 《朱子语类》卷五。
①《隆兴府学濂溪先生祠记》，《文集》卷七十八。
②《朱子语类》卷九十四。
③《朱子语类》卷一。
④《朱子语类》卷九十四。。
⑤《答程可久》，《文集》卷三十七。
⑥《朱子语类》卷九十四。
⑦同上。
⑧《朱子语类》卷九十八。
① 《朱子语类》卷九十四，另见《答杨子直》，《文集》卷四十五。
② 《隆兴府学濂溪先生祠记》，《文集》卷七十八。
③ 《朱子语类》卷九十四。
④ 《易学启蒙》卷二，《朱子遗书二刻》。
①《太极图说解》，《周子全书》卷一。
②《答赵子钦》，《文集》卷五十六。
③《答陆子静》，《文集》卷三十六。
④同上。
⑤《朱子语类》卷九十四。
⑥《邵州州学濂溪先生祠记》，《文集》卷八十。
⑦同上。
① 《朱子语类》卷七十五。
② 《朱子语类》卷九十四。
③ 《答陆子静》，《文集》卷三十六。
④ 《太极图说解》，《周子全书》卷一。
⑤ 同上。
⑥ 同上。
⑦ 《答杨子直》，《文集》卷四十五。
⑧ 《朱子语类》卷九十四。
①“太极固无偏倚，而为万化之本，然其得名自为至极之极，而兼有标准之义，初不以中而得名也。”（《答陆子静》，《文集》卷三十六）
②《答陆子静》，《文集》卷三十六。
③《朱子语类》卷三。
④《道》，《北溪先生字义》卷下。陈淳的这个解释，是根据朱熹这样一段话：“道犹路也，……日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”（《中庸章句》第一章）因此“道”有路义，也有行义。
⑤《道》，《北溪先生字义》卷下。
① 《通书·诚上注》，《周子全书》卷七。
② 《系辞上传》第五，《周易本义》卷三。
③ 《朱子语类》卷六。
④ 《朱子语类》卷六十三。
⑤ 《泰伯》第八，《论语集注》卷四。
⑥ 《与汪尚书》，《文集》卷三十。
⑦ 《太极图说解·附辩》，《周子全书》卷二。
⑧ 《答吕伯恭》，《文集》卷三十三。
⑨ 《朱子语类》卷六。
①《理》，《北溪先生字义》卷下。
②《朱子四书或问》，《中庸或问》卷二。
③《朱子语类》卷十六。
④《朱子语类》卷六。
⑤《太极图说解·附辩》，《周子全书》卷二。
⑥同上。
⑦《语孟集义序》，《文集》卷七十五。
① 《西铭解义》，《张子全书》卷一。
② 《朱子语类》卷七十四。
③ 《朱子语类》卷九十四。
④ 《易学启蒙》卷二，《朱子遗书二刻》。
⑤ 《太极》，《北溪先生字义》卷下。
⑥ 《答陆子静》，《文集》卷三十六。
⑦ 《太极图说解·附辩》，《同子全书》卷二。
①《答陆子静》，《文集》卷三十六。
②《朱子语类》卷七十四。
③《朱子语类》卷九十五。
④《朱子语类》卷四。
⑤《朱子语类》卷三十六。
⑥《答陈同甫》，《文集》卷三十六。
① 《朱子四书或问》，《孟子或问》卷七。
② 《里仁》第四，《朱子四书或问》，《论语或问》卷四。
③ 《徽州婺源县学藏书阁记》，《文集》卷七十八。
④ 《朱子语类》卷五十二。
⑤ 《通书·慎动注》，《周子全书》卷八。
⑥ 《答汪尚书》，《文集》卷三十。
⑦ 《道》，《北溪先生字义》卷下。
①《朱子语类》卷一。
②《朱子语类》卷五十九。
① 《朱子语类》卷三。
② 《朱子语类》卷一。
③ 《朱子语类》卷四。
④ 《朱子语类》卷九十四。
⑤ 《朱子语类》卷九十八。
⑥ 《朱子语类》卷九十四。
⑦ 《朱子语类》卷六十八。
⑧ 《朱子语类》卷九十四。
⑨ 同上。
⑩ 同上。
⑪ 《朱子语类》卷一。
①《答刘叔文》，《文集》卷四十五。
②《朱子四书或问》，《孟子或问》卷三。
③《答刘叔文》，《文集》卷四十五。
④《朱子语类》卷一。
⑤《朱子语类》卷四。
⑥同上。
⑦《朱子语类》卷六。
⑧《朱子语类》卷五十九。
⑨《朱子语类》卷六十。
① 《延平李先生师弟答问》简称《延平答问》，《朱子遗书》。
② 《太极图说解·集说》，《周子全书》卷一。
③ 《朱子语类》卷一。
④ 同上。
⑤ 《朱子语类》卷四。
⑥ 《朱子语类》卷六十四。
⑦ 同上。
⑧ 《朱子语类》卷十三。
①《朱子语类》卷一。
②《朱子四书或问》，《孟子或问》卷三。
③《朱子语类》卷一。
④同上。
⑤《朱子语类》卷九十五。
⑥《朱子四书或问》，《孟子或问》卷三。
⑦《朱子语类》卷三。
⑧《答王子合》，《文集》卷四十九。
⑨《朱子语类》卷九十四。
① 《朱子语类》卷一。
② 《答杨志仁》，《文集》卷五十八。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 《阳货》第十七，《朱子四书或问》，《论语或问》卷十七。
⑥“如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三有李四。李四不可为张三，张三不可为李四。”（《朱子语类》卷六）
①《答黄道夫》，《文集》卷五十八。
②《系辞上传》第十一章，《周易本义》卷三。
③《朱子语类》卷六十二。
④《朱子语类》卷四。
⑤《朱子语类》卷九十四。
⑥《朱子语类》卷五。
① 《太极图解》，《周子全书》卷一。
② 《朱子语类》卷六十二。
③ 《朱子语类》卷五。
④ 《朱子语类》卷七十五。
⑤ 《朱子语类》卷九十五。
①《朱子语类》卷五十六。
②《朱子语类》卷一。
③《朱子语类》卷九十四。
④《朱子语类》卷七十五。
⑤同上。
⑥《朱子语类》卷七十五。
⑦《太极图解》，《周子全书》卷一。
⑧《答陆子静》，《文集》卷三十六。
① 《答杨子直》，《文集》卷四十五。
② 《答陆子静》，《文集》卷三十六。
③ 《太极图说解》，《周子全书》卷一。
④ 《朱子语类》卷七十五。
⑤ 《朱子语类》卷七十七。
⑥ 《朱子语类》卷九十四。
①《朱子语类》卷六十二。
②《朱子语类》卷九十四。
③《朱子语类》卷七十七。
④《道》，《北溪先生字义》卷下。
⑤《杂学辨·苏黄门老子解》，《文集》卷七十二。
⑥《朱子语类》卷六十二。
⑦《杂学辨·苏黄门老子解》，《文集》卷七十二。
① 《妗学辨·苏氏易解》，《文集》卷七十二。
② 《答吕伯恭》，《文集》卷三十三。
③ 《答汪尚书》，《文集》卷三十。
④ 《朱子语类》卷七十五。
⑤ 同上。
⑥ 同上。
①《里仁》第四，《论语集注》卷二。
②《泰伯》第八，《论语或问》卷八。
③《朱子语类》卷九十四。
④《朱子语类》卷七十五。
⑤《朱子语类》卷四十二。
⑥《朱子语类》卷十七。
① 《朱子语类》卷六。
② 《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
③ 同上。
①《朱子语类》卷七十五。
②同上。
③《朱子语类》卷九十九。
④同上。
⑤同上。
① 《朱子语类》卷七十五。
② 《太和篇》《正蒙》第一，《张载集》，中华书局1978年版，第7页。
③ 《朱子语类》卷九十九。
④ 同上。
⑤ 同上。
⑥ 《易学启蒙》卷一，《朱子遗书二刻》。
①《朱子语类》卷三。
②《天问》第三，《楚辞集注》卷三，上海古籍出版社1979年版，第53页。
③《朱子语类》卷六十五。
④《朱子语类》卷五十三。
⑤《天问》第三，《楚辞集注》卷三，上海古籍出版社1979年版，第54页。
⑥《朱子语类》卷二十七。
⑦“嘘是阳，吸是阴，唤作一气固是如此。”（《朱子语类》卷六十五）
⑧《朱子语类》卷六十五。
⑨《朱子语类》卷一。
⑩《延平答问》，《朱子遗书》。
⑪《朱子语类》卷九十五。
⑫《朱子语类》卷四。
① 《朱子语类》卷三。
② 《朱子语类》卷三十九。
③ 《乾文言传》第七，《周易本义》卷一。
④ 《宪问》第十四，《论语或问》卷十四。
⑤ 《朱子语类》卷九十八。
⑥ 同上。
⑦ 同上。
⑧ 《朱子语类》卷一。
⑨ 《太极图说注》，《周子全书》卷一。
⑩ 《朱子语类》卷三。
①《朱子语类》卷三。
②《告子上》，《孟子集注》卷八。
③《离娄下》，《孟子集注》卷八。
④《朱子语类》卷四。
⑤《朱子四书或问》，《孟子或问》卷十一。
⑥《朱子语类》卷六十五。
⑦《朱子四书或问》，《大学或问》卷一。
① 《朱子语类》卷四十二。
② 《朱子语类》卷六十五。
③ 《通书·诚上注》第一，《周子全书》卷七。
①《朱子语类》卷七十四。
②《朱子语类》卷六十三。
③《杂学辨·苏氏易解》，《文集》卷七十二。
④参见同上。
⑤《周易·系辞上传》第五章，《周易本义》卷三。
⑥《朱子四书或问》，《中庸或问》卷二。
⑦《太极图说解·附辩》，《周子全书》卷二。
⑧《金华潘公文集序》，《文集》卷七十六。
⑨《朱子语类》卷七十四。
⑩《朱子语类》卷九十八。
⑪《朱子语类》卷六十五。
① 《金华潘公文集序》，《文集》卷七十六。
② 《朱子语类》卷三。
③ 《朱子语类》卷四。
④ 《天问》第三，《楚辞集注》卷三，上海古籍出版社1979年版，第53页。
⑤ 《朱子语类》卷九十八。
⑥ 《系辞下传》第六章，《周易本义》卷三。
⑦ 《朱子语类》卷九十四。
⑧ 《朱子语类》卷一〇一。
⑨ 《朱子语类》卷七十四。
⑩ 《朱子语类》卷三十四。
⑪《答吕伯恭》，《文集》卷三十三。
①《通书·师注》第七，《周子全书》卷八。
②《朱子语类》卷十二。
③《朱子语类》卷六十五。
④《傅伯拱字序》，《文集》卷七十六。
⑤《金华潘公文集序》，《文集》卷七十六。
① 《太极图说解》，《周子全书》卷一。
② 《朱子语类》卷九十九。
③ 《答陆子静》，《文集》卷三十六。
④ 《朱子语类》卷九十五。
⑤ 《朱子语类》卷七十五。
⑥ 《朱子语类》卷七十七。
⑦ 《朱子语类》卷七十五。
⑧ 《道》，《北溪先生字义》卷下。
⑨ 同上。
①《朱子语类》卷一二六。
②《朱子语类》卷七十五。
③《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。
① 《朱子语类》卷一。
② 《太极图说解·集说》，《周子全书》卷一。另见《朱子语类》卷九十四。
③ 《太极图解》《周子全书》卷一。
④ 《朱子语类》卷一。
⑤ 《朱子语类》卷九十四。
⑥ 同上。
①《朱子语类》卷一。
②《朱子语类》卷九十四。
③《物势篇》，《论衡》卷三。
④《太极图说解》，《周子全书》卷一。
⑤《朱子语类》卷六十二。
⑥《朱子语类》卷九十四。
① 《朱子四书或问》《中庸或问》卷二。
② 《朱子语类》卷九十四。
③ 《朱子语类》卷十四。
④ 《朱子语类》卷三。
⑤ 《朱子语类》卷九十四。
①《朱子语类》卷九十八，另见《西铭注》，《张子全书》卷一。
②同上。
③《朱子语类》卷一。
④《西铭解》，《张子全书》卷一。《西铭解》，《朱文公文集》，《续集》、《别集》均未收，据朱熹在淳颐戊申（公元1188年）二月记：“始予作《太极》、《西铭》二解，未尝敢出以示人也。近见儒者多议两书之失，或乃未尝通其文义而妄肆诋诃。予窃悼焉，因出此解，以示学徒，使广其传，庶几读者由辞以得意，而知其未可以轻议也。”（《张子全书》卷一）
① 《西铭解》，《张子全书》卷一。
② 《朱子四书或问》，《孟子或问》卷一。
③ 《朱子语类》卷十八。
④ 同上。
⑤ 《朱子语类》卷六。
①《朱子语类》卷六。
②同上。
③同上。
④《朱子语类》卷十八。
⑤王弼：《老子注》第三十九章。
⑥《华严一乘教义分齐章》。
① 《朱子语类》卷九十四。
②《朱子语类》卷十八。朱熹引“释氏云”句，见禅宗永嘉玄觉的《永嘉证道歌》：“一性圆通一切性，一法遍含一切法；一月普现一切月，一切水月一月摄。”而朱熹所引“一月普现一切水”此“水”字，还可作“月”字。
③ 《答张敬夫》，《文集》卷三十一。
①《朱子四书或问》，《中庸或问》卷三。
②《朱子语类》卷三十六。
③《答黄商伯》，《文集》卷四十六。
④《朱子语类》卷九十八。
⑤《孟子·尽心上篇》，《读四书大全说》卷十。
① 《朱子语类》卷九十五。
② 《朱子语类》卷十八，
③ 《朱子语类》卷二十七。
④ 《朱子语类》卷二十三。
⑤ 《太极图说解·附辩》，《周子全书》卷二。
⑥ 《朱子语类》卷一二一。
①《卫灵公》第十五，《论语或问》卷十五。
②《与郭冲晦》，《文集》卷三十七。
③《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。
④《朱子语类》卷九十八。
⑤《朱子四书或问》，《大学或问》卷一。
⑥《告子上》，《孟子集注》卷十一。
⑦《玄珠录》卷上。
① 《朱子语类》卷五。
② 《朱子语类》卷九十四。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 《中庸章句》第十二章。
①《朱子语类》卷九十四。
②同上。
③《太极图说解》，《周子全书》卷一。
④《朱子语类》卷九十四。
⑤《太极图解》，《周子全书》卷一。
⑥《朱子语类》卷九十四。
① 《答杨子直》，《文集》卷四十五。
② 《朱子语类》卷九十四。
③ 同上。
①《朱子语类》卷九十四。
②同上。
③同上。
① 《朱子四书或问》，《中庸或问》卷二。
② 《朱子四书或问》，《中庸或问》卷二。
③ 《答陈安卿》，《文集》卷五十七。
④ 《朱子语类》卷三十六。
⑤ 《朱子语类》卷六。
⑥ 《朱子语类》卷四十二。
⑦ 同上。
⑧ 《朱子语类》卷六。
⑨ 《朱子语类》卷三十六。
⑩ 同上。
①《朱子语类》卷四十二。
②《子罕》第九，《论语集注》卷五。另见《朱子语类》卷九十五。
③《朱子语类》卷三十六。
④同上。
⑤同上。
① 《通书·理性命注》，《周子全书》卷九。
② 《朱子语类》卷九十四。
③ 《朱子语类》卷三十九。
