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怎样维持“天理君权”的国家组织形式，是一个统治的方法问题。朱熹总结了历代统治经验，提出了“德”与“刑”兼施并用的统治方法。
在《论语》中，孔子曾说到：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”②的话，因此，后世以“刑政”和“德礼”并提。朱熹说：“愚谓政者，为治之具，刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”①“政”是指“法制禁令”②，即统治的工具；“刑”是辅助统治的方法。“德”与“礼”是所以出此统治工具和方法的根本。因此，德礼与刑政互相依存，相互终始，而不可偏废。不过，“刑政”只能使人民畏罪而远之，“德礼”则能使人民自知迁善。朱熹以“刑政”为统治的工具和方法，是不错的。一个社会为了维持其统治和社会安定，必须建立政权机构，包括军队、监狱、法庭等以及制订各种“法制禁令”。这就是“刑政”出治之本，即“刑政”产生的根本。然而，朱熹把它归结为德与礼。按照朱熹的解释，德是一种心理的道德或善心。“德字从心者，以其得之于心也。如为孝是心中得这个孝，为仁是心中得这个仁，若只是外面恁地，中心不如此，便不是德”③。礼是指“制度品节”④。可见，德与礼都是社会存在的体现。
然朱熹又以德为礼之本，而见其对德治的重视。他所说的“为政以德”，包含这样几个方面的意见：
第一，“修德感人”。朱熹认为，“为政以德”的“政”，应作“正”解。他说：“政之为言正也。所以正人之不正也。”⑤“不正”，就是有“私欲”。朱熹根据《大学》“意诚心正”的条目，认为去“私欲”以及“正心”，才能修身、齐家、治国、平天下。为什么“君主”正心，就能及于左右、朝廷，乃至天下人呢？这是因为只要“德修于己”，就能感化别人。如果君主、监司、守令、县官层层“德修”，那么，就能感化天下。“德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者所以正人之不正，岂无所作为？但人所以归往，乃以其德耳。”①如何“德修于己而人自感化”呢？这有两方面的含义：一方面，朱熹认为，“为政以德者，不是把德去为政，是自家有这德，人自归仰，如众星拱北辰。”②是说君主若具备了这种“德”，别人就会像众星拱北辰星那样围绕着君主，照你的去做；另一方面，也有“躬行其实，以为民先”的意思，他举例说：“如必自尽其孝，而后可以教民孝。自尽其弟，而后可以教民弟，如此类，宜其家人而后可以教国人，宜兄宜弟而后可以教国人。”③就是以身率人，使人感化，即以自己的孝弟，去教育、感化国人。
第二，“无为”。“为政以德，则无为而天下归之。”④所谓“无为”，就是按“本分做去”，或者应怎样做就怎样做，并不是一事不做，“只是不生事扰民”，⑤这就是“无为”的标准。无为便是为政以德。
既然“无为”，人民怎样归之呢？这就是“圣人行德于上，而民自归之，非有心欲民之服也”⑥。因此民心归向只在“德”上，而不在事上。朱熹认为，儒家孔子所说的“无为”与老子所说的“无为”内涵有异。“问：‘为政以德，老子言无为之意，莫是如此否？’曰：‘不必老子之言无为。孔子尝言：无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是恭己正南面而已矣。’’”⑦“圣人”所谓“无为”就是“有为”，即有所作为。不过，朱熹以老子的“无为”为全不事事，也未必符合老子的原意。老子虽然说：“我无为也，而民自化。我好静，而民自正。我无事，民〔自富。我欲不欲，而民自朴〕。”①又说：“上德无〔为而〕无以为也。”②以“无为”来反对“有为”。在宗法等级社会中统治者真正的“无为”，是不存在的，所谓“无为”只不过是“无不为”而已。儒家的“无为”虽是“有为”，但以“不生事扰民”为“无为”的标准。
第三，“养民为本”。“为政以德”，不仅对民要“不生事扰民”，而且要“爱民”。他说：“勘本军管内，久缺雨泽，祈祷未应，田禾已有乾损，……况朝廷爱民如子，闻此灾伤，非晚必有存恤。”③既然“爱民如子”，君主便应该为民着想，从民出发。譬如，国家“理财以养民为本”④，即国家治理财政（包括财政经济制度、政策以及赋税、徭役等），应以养育人民为根本；国家的紧急任务，应该“爱养民力”⑤，限制徭役、赋税。特别当“民力之未裕”之时，更应克去私心，而能够使人民生存下去；并且应该“平易近民，为政之本”⑥，做到接近“民”。这几方面，都是“爱民如子”思想的体现。
尽管朱熹真诚地希望宋王朝能“悉除无名之赋，方能救百姓于汤火中”，“认百姓是自家百姓”⑦，告诫统治者不要竭泽而渔，激起民变，但宋王朝并没有按朱熹的愿望去实行，也不准备实行。他们在现实政治生活中所实行的则是与“爱民如子”截然相反，而是视民为禽兽。“以前日浙东之事观之，州县直是视民如禽兽，丰年犹多饥死者。虽百后夔，亦呼召他和气不来。”①州县视民为禽兽，而任意宰割，残酷剥削，这是由国体决定的，朱熹也无能为力。
第四，德与礼。朱熹对《论语》中“道之以德，齐之以礼”解释说：“言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。”②所谓“浅深厚薄”，是指修德而感化人的时候，由于各人的“资质”、“资禀”不同，因而感化的程度也有深厚、浅薄的区别。“观感得深而厚者固好，若浅而薄者，须有礼以齐之，则民将视吾之礼必耻于不善，而至于善矣。”③这是其一，其二是指“信向”的不齐。他说：“《集注》云浅深厚薄之不一，谓其间资禀信向不齐如此，虽是感之以德，自有不肯信向底，亦有太过底，故齐一之以礼。……所谓贤者俯而就，不肖者企而及。”④既然造成“浅深厚薄”的原因是“资禀”和“信向”的不同，因此，必须立一“制度品节”去制约它。使人们有一个可资遵守的规矩准绳，而贤者和不肖者都能达到。从“不善”至于“至善”，这是“道之以德，齐之以礼”的根本目的，就是说要使人们按照伦理纲常和道德的要求去规范人。“道之以德者，是自身上做出去，使之知所向慕；齐之以礼者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑小大之别，教人知所趋。既知德礼之善，则有耻而格于善。”⑤“知所向慕”，就是知道作“至善”之人的标准，知冠婚丧祭之仪和尊卑小大之别，就是知道社会的典章仪式和伦理等级制度。尽管德为礼之本，但两者是相互依赖的。有德无礼，而无以齐一；有礼无德，而不知向
慕。“德”与“礼”既相差别，又互相依存、互相融合。
“为政以德”是讲统治者用“感化”和“养民为本”的方法，处理统治者与被统治者之间的关系，使民从“不善”至于“至善”。这是从道德教化意义上说的。
从刑政意义上说，朱熹解释孔子“道之以政，齐之以刑”时说：“道，犹引导，谓先之也。政，谓法制禁令也。齐，所以一之也。道之而不从者，有刑以一之也。”①先引导人民遵守国家的法制禁令，如果不服从而违犯法制禁令，则处以刑罚。“先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从，又却齐之以刑。民不见德而畏威，但图目前苟免于刑，而为恶之心未尝不在。”②“政刑”只能使人民畏惧政刑而不去犯法，但由于其不见德，从不善变为至善。因此，其为恶的不善的念头并没有去掉，而不能从根本上转变恶或不善。况且也存在着有些人畏惧政刑而不犯法，有些人却铤而走险而不畏惧的问题。朱熹在回答吕氏所谓“政刑能使懦者畏，不能使强者革，此之谓失其本心”时说：“这说亦是偏了，若专政刑，不独是弱者怕，强者也会怕。到得有德礼时，非独使强者革，弱者也会革。”③他否定了吕氏所提的问题。认为政刑不管是强者弱者，是普遍起作用的。但不可专用刑政，“专用刑政只是霸者事”④，主张“德礼”、“刑政”兼施。
朱熹认为，在当时实行的“法制禁令”中有许多弊病。他说：“今世有二弊，法弊、时弊。法弊，但一切更改之，却甚易；时弊，则皆在人，人皆以私心为之，如何变得。”⑤法弊、时弊交织在一起，从而产生了很多问题。就法弊来说，基本上存在这样两方面问题：一是“君子欲为其事，以拘于法而不得骋”①；二是“小人却徇私，敢越于法而不之顾”②。对君子限得太死而不能干事，小人却徇私枉法，无所不为，加之在实行过程中产生的弊漏，问题就更多。
朱熹并不是反对改革。他认为不仅可以“一切更改之”，而且也可以“整顿一时之弊”③。他认为，整顿时弊，并不是复三代之法，也不是复古。“居今之世，若欲尽除今法，行古之政，则未见其利，而徒有烦扰之弊，又事体重大，阻格处多，决然难行。”④他权衡利弊及事体的轻重和阻力的大小，而反对“行古之政”，似有可取之处。由此，他主张立法简易，反对繁琐。“立一个简易之法，与民由之，甚好。”⑤尽管“今之法，大概用唐法”⑥，但从历史发展的过程看，法简生命力强，而法愈繁琐而愈没有生命力，反而易废。因此，朱熹对于当时法繁是持否定态度的。他明确地说：“今法极繁，人不能变通，只管筑塞在这里。”⑦主张要改变这种法繁的现状。当然，变法是需要慎重的，“必先度事势，有必可做之理，方去做”⑧。但慎重的过分，又要倾向保守。所以，他说：“不能则谨守常法。”⑨“守常”与变法又是冲突的。
那么，如何执行“法制禁令”，执法应宽还是应严？朱熹反对为政宽，而主张为政要严。在他看来，“今人说宽政，多是事事不管”①，事无统纪，因而产生了许多弊病，如“缓急予夺之权，皆不在我，下梢却是奸豪得志，平民既不蒙其惠，又反受其殃矣”②。宽政的结果是使“奸豪得志”，平民遭殃。为了纠正这种为政“一本于宽”的情况，他主张“今必须反之以严，盖必如是矫之而后有以得其当”③。因此，他认为，“宽”与“严”的关系应该是：“当以严为本，而以宽济之。”④“严本宽济”，这是他为政的基础思想之一。
由此出发，他反对轻刑，而主张严刑。在他看来，人们之所以主张轻刑，大体有这样几种情况：一是“惑于罪福报应之说”⑤以为出人罪就能求福报，朱熹认为，这种因果报应是没有的，“何福报之有”，⑥其结果是，“使无罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以为恶尔”⑦。如果以为出人罪求福报是善事的话，那么，恰恰是做了恶事、坏事。二是“今人说轻刑者，只见所犯之人为可悯”⑧。朱熹认为，以怜悯之心对待罪犯，这不是真正的怜悯心。因为你不知道被罪犯所伤害的人“尤可念也”。譬如，“劫盗杀人者，人多为之求生，殊不念死者之为无辜，是知为盗贼计，而不为良民地也”⑨。为杀人者求生，而不念被杀之人的无辜，这就站在盗贼一边而不为良民着想。“人命至重，官司何故斩之于市，盖为此人曾杀那人，不斩他，则那人之冤无以伸，这爱心便归在被杀者一边了。”①杀杀人者，就是伸无辜之冤，爱心就在被杀人的方面。从以上两种情况看，确不能轻刑。而“天下事最大而不可轻者，无过于兵刑。临阵时，是胡乱错杀了几人”②。错杀、乱杀人以报战功者，应受兵刑。
朱熹不仅主张严刑，甚至倡导恢复“肉刑”。所谓“肉刑”，是指墨（脸上刺字）、劓（割鼻子）、剕（砍足）、宫（去男生殖器）等切断人的肢体或割裂人的肌肤的刑罚。相传开始于夏代。但随着历史的发展，社会的进步，西汉文帝时，废除墨、劓、剕三刑，隋文帝时，又废除宫刑。魏晋时，代表门阀世族利益的统治者曾企图恢复肉刑，但没有搞成。朱熹却继魏晋之余绪，鼓吹“肉刑”。“今徒流之法，既不足以上穿窬淫放之奸，而其过于重者，则又有不当死而死，如强暴赃满之类者，苟采陈群之议，一以宫剕之辟当之，则虽残其支体，而实全其躯命，且绝其为乱之本，而使后无以肆焉。”③他嫌流徒之刑，不能区别对待，既不能防止盗窃、淫放，又有不当死而死的。如果对于强暴赃满的罪犯，处以宫刑、剕刑，虽残其肢体，但可保全其性命。这岂不是“仰合先王之意，而下适当世之宜哉”！④当然“严刑”并不是“滥刑”。朱熹主张慎刑和用刑无误。“狱讼，面前分晓事易看。其情伪难通，或旁无佐证，各执两说系人性命处，须吃紧思量，犹恐有误也。”⑤如果案件的情节有假，或无旁证而各执两说时，应该慎重考虑。特别当案情还有怀疑的时候，应该从轻处理而不应从重处理。他说：“罪之疑者从轻，功之疑者从重。所谓疑者，非法令之所能决，则罪从轻而功从重，惟此一条为然耳；非谓凡罪皆可以从轻，而凡功皆可以从重也。”①不是说凡罪都可轻，凡功都可重，而只在法令不能决定的条件下，才可从轻，这是执法慎重的有效措施，也是避免行刑错误的较好办法。
同时，他认为要视案情的具体条件，灵活处理。他说：“若如酒税伪会子，及饥荒窃盗之类，犹可以情原其轻重大小而处之。”②对于偷漏酒税、伪造纸币以及因饥荒而盗窃等，可以根据情节、原委的轻重大小而灵活处理，而不一定处死或以肉刑。
至于“为政以德”与“为政以刑”的关系。朱熹认为，先以德感化人，再以礼去齐一受感化而深浅厚薄不同的人。礼齐之不从，则立个法制；如还不从，便以刑罚齐之。“这德字只是适来说底德，以身率人。人之气质有深浅厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。……齐之不从，则刑不可废。”③为政以德为主，以刑为辅；德在先，刑以补德之不齐。两者相互依存，相互补充。无德礼而专恃“刑政”是做不得的，反之，“有德礼而无刑政，又做不得”④。德、礼、政、刑之间，“有德礼则刑政在其中者，意则其善。”⑤“刑政”包含在“德礼”之中。从朱熹强调以“德礼”教化来看，他是把“德礼”摆在“刑政”之上的，企图以“德礼”去囊括“刑政”。但从总的来看，他是以“德”、“刑”兼施并用的。
在《论语》中，孔子曾说到：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”②的话，因此，后世以“刑政”和“德礼”并提。朱熹说：“愚谓政者，为治之具，刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”①“政”是指“法制禁令”②，即统治的工具；“刑”是辅助统治的方法。“德”与“礼”是所以出此统治工具和方法的根本。因此，德礼与刑政互相依存，相互终始，而不可偏废。不过，“刑政”只能使人民畏罪而远之，“德礼”则能使人民自知迁善。朱熹以“刑政”为统治的工具和方法，是不错的。一个社会为了维持其统治和社会安定，必须建立政权机构，包括军队、监狱、法庭等以及制订各种“法制禁令”。这就是“刑政”出治之本，即“刑政”产生的根本。然而，朱熹把它归结为德与礼。按照朱熹的解释，德是一种心理的道德或善心。“德字从心者，以其得之于心也。如为孝是心中得这个孝，为仁是心中得这个仁，若只是外面恁地，中心不如此，便不是德”③。礼是指“制度品节”④。可见，德与礼都是社会存在的体现。
然朱熹又以德为礼之本，而见其对德治的重视。他所说的“为政以德”，包含这样几个方面的意见：
第一，“修德感人”。朱熹认为，“为政以德”的“政”，应作“正”解。他说：“政之为言正也。所以正人之不正也。”⑤“不正”，就是有“私欲”。朱熹根据《大学》“意诚心正”的条目，认为去“私欲”以及“正心”，才能修身、齐家、治国、平天下。为什么“君主”正心，就能及于左右、朝廷，乃至天下人呢？这是因为只要“德修于己”，就能感化别人。如果君主、监司、守令、县官层层“德修”，那么，就能感化天下。“德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者所以正人之不正，岂无所作为？但人所以归往，乃以其德耳。”①如何“德修于己而人自感化”呢？这有两方面的含义：一方面，朱熹认为，“为政以德者，不是把德去为政，是自家有这德，人自归仰，如众星拱北辰。”②是说君主若具备了这种“德”，别人就会像众星拱北辰星那样围绕着君主，照你的去做；另一方面，也有“躬行其实，以为民先”的意思，他举例说：“如必自尽其孝，而后可以教民孝。自尽其弟，而后可以教民弟，如此类，宜其家人而后可以教国人，宜兄宜弟而后可以教国人。”③就是以身率人，使人感化，即以自己的孝弟，去教育、感化国人。
第二，“无为”。“为政以德，则无为而天下归之。”④所谓“无为”，就是按“本分做去”，或者应怎样做就怎样做，并不是一事不做，“只是不生事扰民”，⑤这就是“无为”的标准。无为便是为政以德。
既然“无为”，人民怎样归之呢？这就是“圣人行德于上，而民自归之，非有心欲民之服也”⑥。因此民心归向只在“德”上，而不在事上。朱熹认为，儒家孔子所说的“无为”与老子所说的“无为”内涵有异。“问：‘为政以德，老子言无为之意，莫是如此否？’曰：‘不必老子之言无为。孔子尝言：无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是恭己正南面而已矣。’’”⑦“圣人”所谓“无为”就是“有为”，即有所作为。不过，朱熹以老子的“无为”为全不事事，也未必符合老子的原意。老子虽然说：“我无为也，而民自化。我好静，而民自正。我无事，民〔自富。我欲不欲，而民自朴〕。”①又说：“上德无〔为而〕无以为也。”②以“无为”来反对“有为”。在宗法等级社会中统治者真正的“无为”，是不存在的，所谓“无为”只不过是“无不为”而已。儒家的“无为”虽是“有为”，但以“不生事扰民”为“无为”的标准。
第三，“养民为本”。“为政以德”，不仅对民要“不生事扰民”，而且要“爱民”。他说：“勘本军管内，久缺雨泽，祈祷未应，田禾已有乾损，……况朝廷爱民如子，闻此灾伤，非晚必有存恤。”③既然“爱民如子”，君主便应该为民着想，从民出发。譬如，国家“理财以养民为本”④，即国家治理财政（包括财政经济制度、政策以及赋税、徭役等），应以养育人民为根本；国家的紧急任务，应该“爱养民力”⑤，限制徭役、赋税。特别当“民力之未裕”之时，更应克去私心，而能够使人民生存下去；并且应该“平易近民，为政之本”⑥，做到接近“民”。这几方面，都是“爱民如子”思想的体现。
尽管朱熹真诚地希望宋王朝能“悉除无名之赋，方能救百姓于汤火中”，“认百姓是自家百姓”⑦，告诫统治者不要竭泽而渔，激起民变，但宋王朝并没有按朱熹的愿望去实行，也不准备实行。他们在现实政治生活中所实行的则是与“爱民如子”截然相反，而是视民为禽兽。“以前日浙东之事观之，州县直是视民如禽兽，丰年犹多饥死者。虽百后夔，亦呼召他和气不来。”①州县视民为禽兽，而任意宰割，残酷剥削，这是由国体决定的，朱熹也无能为力。
第四，德与礼。朱熹对《论语》中“道之以德，齐之以礼”解释说：“言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。”②所谓“浅深厚薄”，是指修德而感化人的时候，由于各人的“资质”、“资禀”不同，因而感化的程度也有深厚、浅薄的区别。“观感得深而厚者固好，若浅而薄者，须有礼以齐之，则民将视吾之礼必耻于不善，而至于善矣。”③这是其一，其二是指“信向”的不齐。他说：“《集注》云浅深厚薄之不一，谓其间资禀信向不齐如此，虽是感之以德，自有不肯信向底，亦有太过底，故齐一之以礼。……所谓贤者俯而就，不肖者企而及。”④既然造成“浅深厚薄”的原因是“资禀”和“信向”的不同，因此，必须立一“制度品节”去制约它。使人们有一个可资遵守的规矩准绳，而贤者和不肖者都能达到。从“不善”至于“至善”，这是“道之以德，齐之以礼”的根本目的，就是说要使人们按照伦理纲常和道德的要求去规范人。“道之以德者，是自身上做出去，使之知所向慕；齐之以礼者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑小大之别，教人知所趋。既知德礼之善，则有耻而格于善。”⑤“知所向慕”，就是知道作“至善”之人的标准，知冠婚丧祭之仪和尊卑小大之别，就是知道社会的典章仪式和伦理等级制度。尽管德为礼之本，但两者是相互依赖的。有德无礼，而无以齐一；有礼无德，而不知向
慕。“德”与“礼”既相差别，又互相依存、互相融合。
“为政以德”是讲统治者用“感化”和“养民为本”的方法，处理统治者与被统治者之间的关系，使民从“不善”至于“至善”。这是从道德教化意义上说的。
从刑政意义上说，朱熹解释孔子“道之以政，齐之以刑”时说：“道，犹引导，谓先之也。政，谓法制禁令也。齐，所以一之也。道之而不从者，有刑以一之也。”①先引导人民遵守国家的法制禁令，如果不服从而违犯法制禁令，则处以刑罚。“先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从，又却齐之以刑。民不见德而畏威，但图目前苟免于刑，而为恶之心未尝不在。”②“政刑”只能使人民畏惧政刑而不去犯法，但由于其不见德，从不善变为至善。因此，其为恶的不善的念头并没有去掉，而不能从根本上转变恶或不善。况且也存在着有些人畏惧政刑而不犯法，有些人却铤而走险而不畏惧的问题。朱熹在回答吕氏所谓“政刑能使懦者畏，不能使强者革，此之谓失其本心”时说：“这说亦是偏了，若专政刑，不独是弱者怕，强者也会怕。到得有德礼时，非独使强者革，弱者也会革。”③他否定了吕氏所提的问题。认为政刑不管是强者弱者，是普遍起作用的。但不可专用刑政，“专用刑政只是霸者事”④，主张“德礼”、“刑政”兼施。
朱熹认为，在当时实行的“法制禁令”中有许多弊病。他说：“今世有二弊，法弊、时弊。法弊，但一切更改之，却甚易；时弊，则皆在人，人皆以私心为之，如何变得。”⑤法弊、时弊交织在一起，从而产生了很多问题。就法弊来说，基本上存在这样两方面问题：一是“君子欲为其事，以拘于法而不得骋”①；二是“小人却徇私，敢越于法而不之顾”②。对君子限得太死而不能干事，小人却徇私枉法，无所不为，加之在实行过程中产生的弊漏，问题就更多。
朱熹并不是反对改革。他认为不仅可以“一切更改之”，而且也可以“整顿一时之弊”③。他认为，整顿时弊，并不是复三代之法，也不是复古。“居今之世，若欲尽除今法，行古之政，则未见其利，而徒有烦扰之弊，又事体重大，阻格处多，决然难行。”④他权衡利弊及事体的轻重和阻力的大小，而反对“行古之政”，似有可取之处。由此，他主张立法简易，反对繁琐。“立一个简易之法，与民由之，甚好。”⑤尽管“今之法，大概用唐法”⑥，但从历史发展的过程看，法简生命力强，而法愈繁琐而愈没有生命力，反而易废。因此，朱熹对于当时法繁是持否定态度的。他明确地说：“今法极繁，人不能变通，只管筑塞在这里。”⑦主张要改变这种法繁的现状。当然，变法是需要慎重的，“必先度事势，有必可做之理，方去做”⑧。但慎重的过分，又要倾向保守。所以，他说：“不能则谨守常法。”⑨“守常”与变法又是冲突的。
那么，如何执行“法制禁令”，执法应宽还是应严？朱熹反对为政宽，而主张为政要严。在他看来，“今人说宽政，多是事事不管”①，事无统纪，因而产生了许多弊病，如“缓急予夺之权，皆不在我，下梢却是奸豪得志，平民既不蒙其惠，又反受其殃矣”②。宽政的结果是使“奸豪得志”，平民遭殃。为了纠正这种为政“一本于宽”的情况，他主张“今必须反之以严，盖必如是矫之而后有以得其当”③。因此，他认为，“宽”与“严”的关系应该是：“当以严为本，而以宽济之。”④“严本宽济”，这是他为政的基础思想之一。
由此出发，他反对轻刑，而主张严刑。在他看来，人们之所以主张轻刑，大体有这样几种情况：一是“惑于罪福报应之说”⑤以为出人罪就能求福报，朱熹认为，这种因果报应是没有的，“何福报之有”，⑥其结果是，“使无罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以为恶尔”⑦。如果以为出人罪求福报是善事的话，那么，恰恰是做了恶事、坏事。二是“今人说轻刑者，只见所犯之人为可悯”⑧。朱熹认为，以怜悯之心对待罪犯，这不是真正的怜悯心。因为你不知道被罪犯所伤害的人“尤可念也”。譬如，“劫盗杀人者，人多为之求生，殊不念死者之为无辜，是知为盗贼计，而不为良民地也”⑨。为杀人者求生，而不念被杀之人的无辜，这就站在盗贼一边而不为良民着想。“人命至重，官司何故斩之于市，盖为此人曾杀那人，不斩他，则那人之冤无以伸，这爱心便归在被杀者一边了。”①杀杀人者，就是伸无辜之冤，爱心就在被杀人的方面。从以上两种情况看，确不能轻刑。而“天下事最大而不可轻者，无过于兵刑。临阵时，是胡乱错杀了几人”②。错杀、乱杀人以报战功者，应受兵刑。
朱熹不仅主张严刑，甚至倡导恢复“肉刑”。所谓“肉刑”，是指墨（脸上刺字）、劓（割鼻子）、剕（砍足）、宫（去男生殖器）等切断人的肢体或割裂人的肌肤的刑罚。相传开始于夏代。但随着历史的发展，社会的进步，西汉文帝时，废除墨、劓、剕三刑，隋文帝时，又废除宫刑。魏晋时，代表门阀世族利益的统治者曾企图恢复肉刑，但没有搞成。朱熹却继魏晋之余绪，鼓吹“肉刑”。“今徒流之法，既不足以上穿窬淫放之奸，而其过于重者，则又有不当死而死，如强暴赃满之类者，苟采陈群之议，一以宫剕之辟当之，则虽残其支体，而实全其躯命，且绝其为乱之本，而使后无以肆焉。”③他嫌流徒之刑，不能区别对待，既不能防止盗窃、淫放，又有不当死而死的。如果对于强暴赃满的罪犯，处以宫刑、剕刑，虽残其肢体，但可保全其性命。这岂不是“仰合先王之意，而下适当世之宜哉”！④当然“严刑”并不是“滥刑”。朱熹主张慎刑和用刑无误。“狱讼，面前分晓事易看。其情伪难通，或旁无佐证，各执两说系人性命处，须吃紧思量，犹恐有误也。”⑤如果案件的情节有假，或无旁证而各执两说时，应该慎重考虑。特别当案情还有怀疑的时候，应该从轻处理而不应从重处理。他说：“罪之疑者从轻，功之疑者从重。所谓疑者，非法令之所能决，则罪从轻而功从重，惟此一条为然耳；非谓凡罪皆可以从轻，而凡功皆可以从重也。”①不是说凡罪都可轻，凡功都可重，而只在法令不能决定的条件下，才可从轻，这是执法慎重的有效措施，也是避免行刑错误的较好办法。
同时，他认为要视案情的具体条件，灵活处理。他说：“若如酒税伪会子，及饥荒窃盗之类，犹可以情原其轻重大小而处之。”②对于偷漏酒税、伪造纸币以及因饥荒而盗窃等，可以根据情节、原委的轻重大小而灵活处理，而不一定处死或以肉刑。
至于“为政以德”与“为政以刑”的关系。朱熹认为，先以德感化人，再以礼去齐一受感化而深浅厚薄不同的人。礼齐之不从，则立个法制；如还不从，便以刑罚齐之。“这德字只是适来说底德，以身率人。人之气质有深浅厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。……齐之不从，则刑不可废。”③为政以德为主，以刑为辅；德在先，刑以补德之不齐。两者相互依存，相互补充。无德礼而专恃“刑政”是做不得的，反之，“有德礼而无刑政，又做不得”④。德、礼、政、刑之间，“有德礼则刑政在其中者，意则其善。”⑤“刑政”包含在“德礼”之中。从朱熹强调以“德礼”教化来看，他是把“德礼”摆在“刑政”之上的，企图以“德礼”去囊括“刑政”。但从总的来看，他是以“德”、“刑”兼施并用的。
