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当然，理学的形成也经历了一个演变的过程。
  理学萌芽于唐中叶以后的韩愈、李翱和柳宗元，经北宋的周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐，到南宋的朱熹集其大成。
  唐中叶以后，政治上藩镇割据，国势日蹙；思想上释、道、儒三教鼎立，佛盛儒衰。鉴于此情，一些思想家便要求改革时弊，振兴国家。出现了黜佛、道而兴儒学的思潮。这个思潮是以古文运动为其先导的。韩愈和柳宗元所倡导的古文运动，不仅一扫六朝以来的骈俪文体，恢复了先秦和两汉质朴的散文文体，而且使古代哲学获得“新生命”。在当时历史条件下，恢复了孔子的儒学。由文体的改革运动而引起哲学思想的转型，在历史上是一种带规律性的现象。
  韩愈（公元768—824年）继承了从孔孟到董仲舒的“天命论”，他宣扬“天”能决定人的贵贱福祸，“贵与贱，祸与福，存乎天。”①如果得罪了“天”，就要降灾祸或刑罚。
  他在中国哲学史上的地位，是在于提出了一种儒学“道统”说。他认为“道”是一个精神实体，道的具体内容就是“仁”、“义”，遵守和实行“仁”、“义”的原则就是“道”。他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”②“道统”传授的谱系，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟，并以自己续“道统”自诩，开理学家所讲“道统”的先河。对此，朱熹赞赏不已。
  韩愈在讲“道统”的时候，有两点是值得注意的：一是突出地抬高孟子的地位。从秦汉以来，儒学并不特别推崇孟子，《汉书·艺文志》把他列为儒学诸子，唐陆德明作《经典释文》第一卷为《序录》，第二至三十卷分别注释《周易》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《孝经》、《论语》、《老子》、《庄子》、《尔雅》等，不取《孟子》，为当时《孟子》未列入经典之故。韩愈却认为孟子独得孔子之正传，他说：“自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗，……故求观圣人之道，必自孟子始。”③视孟子为诸子之上。二是尊崇《大学》。《大学》本是《小戴礼记》中的一篇。朱熹认为，汉魏以来，它不被人所重视，韩愈在《原道》中开始强调《大学》中的道德修养方法，才逐渐被人所重视。他是这样说的：“《大学》之条目，圣贤相传，所以教人为学之次弟，至为纤悉。然汉魏以来，诸儒之论，未闻有及之者。至唐韩子乃能援以为说，而见于《原道》之篇，则庶几其有闻矣。”①韩愈主张人的道德修养应该从“诚意”做起，而达到“治国”、“平天下”。《孟子》、《大学》为理学家所特别崇奉，实自韩愈开其端。韩愈从当时佛教思想占主导地位的动摇中，使儒家学说重新抬头，他对儒家学说重新做了诠释和阐发，无疑受到后来理学家的重视。
  李翱（公元772-841年）的思想却渗透了佛教的义理。韩愈在讲“性三品”的时候，提到“性”与“情”的关系，然他没有说清楚“善恶”的来源问题。李翱融合佛教的“有情有性”、“无情有性”的佛性论与儒家的心性论，而作《复性书》三篇，发挥孟子的“性善说”。他依据子思的《中庸》②，来说明“恶”从哪里来的问题，提出了“性善情恶”说。他说：水本来是清的，泥沙把水弄浑了，泥沙沉淀，水就恢复了清；“性”本是“善”的，喜、怒、哀、惧等“情”把“性”昏蔽了。去掉“情”，就能恢复“善性”③。其实，李翱所讲的“性”，相当于佛教所讲的“本心”，“佛性”；这里所讲的“情”，则相当于佛教的“无明”，“烦恼”。佛教认为，人的本心是“净明圆觉”的，它为“无明”、“烦恼”所昏蔽。因此，去掉“无明”、“烦恼”，便能发明“本心。”
  怎样复性呢？李翱认为，先要做到“不虑不思”，然后才能做到“不动心”，即要使“心”处于绝对静止状态，不受丝毫外物的引诱。这种使心进到“寂然不动”的境界，就是《中庸》里所谓“喜、怒、哀、乐未发”时“中”的状态。在这种状况下，“情欲”就不会发生，也就达到了“至诚”的境界。他要求通过什么也不想，即禅宗所谓“无念为宗”，来消除心中一切“情欲”杂念，以恢复“善性”，达到精神的绝对超脱，就能与宇宙合一，万物也与我“休作与共”①，通而为一②。
  李翱援佛入儒，他的《复性书》简言之，可说是具体而微的理学著作。因此，大得朱熹称赞，值得我们注意的是：第一，他大谈“性命义理”，“性善情恶”说，把“性”与“情”分别开来。认为“性”是“天”所命的。他说：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”③开启了理学家讲“天命之性”与“气质之性”的先河；第二，他的“弗虑弗思”的所谓“正思”的修养方法，即是道学家的所谓“主敬”，是后来理学家争论《中庸》里“未发”、“已发”的先声；第三，他把《中庸》里所讲的“性命之学”，看作是孔孟学说的精髓，因此特别推崇《中庸》。
  自秦汉以来，《中庸》也与《大学》一样，并不被人们特别重视，经韩愈和李翱的表彰，后来理学家又纷纷作注解，便取得了与《论语》、《孟子》相当的地位，从而称为《四书》。被看作“六经的阶梯”，都成了儒家的经典。
  从提倡儒家“道统”和“性情说”来讲，韩愈和李翱可说是“理学”的先驱。但是，朱熹并不承认。他在编《伊洛渊源录》时，根本不提韩愈和李翱，而把周敦颐捧为理学的开创者，因此，他的学生在《朱子语类》中，把周、程和孔、孟列为一卷，而与《战国汉唐诸子》分开。
  柳宗元（公元773—819年）与韩愈倡导古文运动的宗旨，在于复兴儒学。在这一点上，两人并无异致，然在如何复兴儒学的方法、理路上却有很大的分歧：韩愈以孔子之道为准则，排斥一切，以维护儒家圣贤一脉相传的“道统”。在形式上他似乎捍卫了儒家思想的纯洁性，但他没有根据社会需要的发展而发展儒学，实际上是窒息了儒学。韩愈激烈排斥佛教，主要仍着眼于伦常、费财、夷狄、伤风败俗等老问题，而于佛道思辨哲学几乎未触及。即没有从“本然之全体”上批判佛、道。苏子由评论说：“愈之学，朝夕从事于仁义礼智刑名度数之间，自形而上者，愈所不知也。”①不知形而上的哲学理论问题，这便是韩愈的儒学之所以不能与佛教相抗衡的症结所在。
  柳宗元以孔子之道为准绳，采取有容乃大、吐纳百家的开放方法。他认为儒、佛是可通同、可调和的。“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。”②这个“合”，是指佛、儒相通之处，这在柳宗元看来，是属于“伸所长”的范围，而佛教的“迹”，是他所黜的“奇袤”。于是，他批评韩愈由于不入佛，而不能区别佛教的“迹”与内容，“外”与“中”之弊。
  宋明理学家在总结以往儒释论争的经验教训时，深感韩愈封闭的、简单的方法之弊，而采取了柳宗元“统合儒释”的方法。他们均沿着儒、释、道三教融合的趋势，走出入佛、道的和合途径。
  韩、柳都讲“道”，然而韩、柳“道”的内涵和侧重点是不同的。韩愈强调《大学》中的道德修养方法。以“正心诚意”来与佛、老相抗衡，而不讲“致知格物”，即不及形而上的哲学问题，被朱熹批评为“不探其端，而骤语其次，亦未免于择焉不精，语焉不详之病矣”。③可谓击中要害。柳宗元与韩愈的分歧便在于此。柳宗元哲学逻辑结构的核心范畴是“道”。“道”既是自然现象亦是社会现象的概括和抽象。“道”不离“器”，“道”以物为准，依物而存，他认为天不能干预“人道”。“人道”的旨趣在于“利人”、“备事”。而不讲“天”与“神”。所谓“天道”，就是指自然及其规律。如果“道德”是就“人道”而言，则“阴阳”是就“天道”说的。“天道”的具体内容便是“阴阳之气”或称“元气”。
  柳宗元的哲学逻辑结构是：
  两宋理学家讲道、行道，被认为是重要课题。道学盛于宋，而实萌于韩、柳。然而，韩愈比较偏重伦理道德，而柳宗元合天地自然和社会伦理为一的道学思想体系，对理学家构筑融自然、社会、人类为一的思想体系，影响更深远。
  如果说韩愈在建立“道”的学说中，注重《大学》，李翱强调《中庸》，对宋明理学家有很大的影响的话，那么，柳宗元重视《周易》，在他的文章中，对《周易》思想顺手拈来，非常贴切而言，对宋明理学家亦有重要影响。理学家讲《易》著《易》，易学逻辑结构几乎是他们思想体系的圭臬。
  天道与人道的关系，即“天人关系”问题，是中国古代关于哲学基本问题论争的一种表现形式。韩愈与柳宗元在不同的历史条件下，又重新讨论了“天人”关系问题。柳宗元针对韩愈的“天”能赏善罚恶说，明确指出：天地、元气、阴阳如同果蓏、痈痔、草木，都是没有意志，不知报、怒，不会赏、罚的自然物。人事的功、祸与上天无关，是人自己造成的，“非天预乎人也”。这六个字是柳宗元对刘禹锡《天论》三篇的概括。当时刘禹锡鉴于柳宗元《天说》是“盖有激而云，非所以尽天人之际，故余作《天论》以极其辩”①。把柳宗元的天人“不相预”，发展为天与人“交相胜”、“还相用”的思辨关系。宋明理学家很重视天人关系的问题，并围绕天人关系而扩展为理与气、太极与阴阳、道与器、心与物等问题，使问题的探讨更加深入。理学家一方面否定了韩愈天是能赏善罚恶的主宰之天。以“天”为宇宙或自然界，而与柳宗元相通。另一方面，理学家否定了韩愈人为天地之“疣赘”的观点。在韩愈的“天人关系”中，天是主宰，人是天的奴仆，完全否定了人的能动作用。理学家把“人”从“天”的奴役下解脱出来，赋予人以应有的地位，并以人为中心，说明天人关系，而与柳、刘的“天人交相胜，还相用”相接近。
  柳宗元在提出天人“不相予”的同时，亦提出了“元气自动”论。他认为，渺茫宇宙的本始，昼夜明暗的交替，天地万物的造始、发展，都是元气的运动变化，天地万物是“元气”的表现形式。
  韩愈和柳宗元的学说，对后来宋明理学都发生了深刻的影响。如果说韩愈着重在纲常和道统论方面，那么柳宗元着重在“统合儒释”的思维路径上，以及天人关系、“元气自动”论方面，实开宋明理学学说之先河。柳宗元入佛、道而出佛、道，企图建立一个能融会“百家之学”的学说，来取代佛、道的原望，由于宋明理学的转生而完成了。
  周敦颐（公元1017—1073年）在虔州（今江西赣州市）做知府时，程颢、程颐拜他为师②。他既受佛教影响，曾领教过润州鹤林寺的寿涯，南昌黄龙山的慧南和祖心，庐山归宗寺的了元；又授道入儒，改造道教宇宙生成论，描绘了一个世界生成、发展的《太极图》。从人物的化生到成男成女，都是从这个图式中推演出来的。从无极而太极→动静阴阳→变合五行→妙凝男女→交感万物的演化过程。《太极图》及其《太极图说》是儒、释、道思想的融合。毛奇龄曾说，《太极图说》其中有些说法“直用其（宗密）语”①，是对佛教思想的吸收。周敦颐继承李翱，发挥《中庸》里诚的观念，把诚说成是超然的万物本原。他说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。”②他还发挥《中庸》中“致中和”作为诚的修养方法。如何达到中？他认为要主静。所谓主静，即是无欲③。“无欲”就达到了“诚立明通”的立人极境界。周敦颐儒学化了的《太极图说》给理学家援佛、道入儒以启示。因此，朱熹称赞周敦颐“闻道甚早”④，“看得这理熟，纵横妙用，只是这数个字，都括尽了。”⑤这大概是朱熹以周敦颐为理学开创者的原因。
  邵雍（公元1011—1077年）与周敦颐一样，出入于释、老，而反求诸《六经》。他的《先天图》与周敦颐的《太极图》都来自道教，与邵雍交往甚密的程颢曾说：邵雍之学“得之于李挺之，挺之得之于穆伯长，推其源流，远有端绪”⑥。《宋史·邵雍传》说：“乃事之才，受《河图》、《洛书》，宓羲八卦，六十四卦图象。”显然邵雍问学道教中人李之才，从“本然之全本”上建立其宇宙观。但他并不囿于道教，他的目的是援道入儒，复兴儒学。
  他把道教的宇宙生成与孟子的“万物皆备于吾”融合起来，从心中推衍出宇宙万物。他说：“物有声色气味，人有耳目口鼻。万物于人一身，反观莫不全备。”①物有声、色、气、味，那是人的耳、目、口、鼻等感觉的结果。因而反观内求，什么都具备了。朱熹继承了邵雍的“象数学”及其“一分为二”的思想。邵雍把由“太极”到万物的生成过程，看成是“一分为二”的过程。经朱熹继承和发挥在哲学上产生了深刻的影响。
  宋明理学的奠基者张载（公元1020—1077年）继承和发展了柳宗元的思想。
  其一，“惟元气存”。即把气作为世界万物多样性的统一基础，提出了“太虚即气”的观点。构筑了气本论的哲学逻辑结构。
  其二，元气自动自休，自峙自流，自斗自竭，自崩自缺。从而提出运动变化的泉源是“气”内部的冲突性。“动必有机，既谓之机，则动非自外也”②的思想。
  其三，元气运动变化的形式是相互“交错”。张载将柳宗元的“交错”改造为“交感”。阴阳二端相感，是天地间的普遍现象。
  理学的另一奠基者是程颢（公元1032—1085年）和程颐（公元1033—1107年）二程沿着儒、释、道三教和合的路子，以儒学为核心，吸收儒家很少讲到而佛、道所津津乐道的宇宙构成、万物化成问题以及其思辨哲学，建立了理本论哲学逻辑结构。正如程颢所说：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。”③二程把他们体贴出来的“天理”（“理”）作为世界万物的终极根据，可说是受佛教三论宗、华严宗的启发。尽管先秦以来《孟子》、《周易·系辞传》都讲到“理”，但没有作为其哲学的形上学范畴，惟独二程把“理”提升为宇宙的根据。在二程的心目中，“理”既是自然界的最高原则，又是社会的最高原则，并体现为“三纲五常”。①北宋社会要求哲学对自然、社会、人生等问题作出系统地回答。二程适应了这种需要，他们融合三教，把自然观、体认论、价值观、人性论、道德论、工夫论等各方面问题统统纳入理学体系，提出了“理气”、“道器”、“形而上形而下”、“格物致知”、“天理人欲”、“道心人心”、“天命之性”与“气质之性”等等一系列理学家所讨论不休的问题，为朱熹集理学之大成奠定了基础。因而，二程深得朱熹推崇。朱熹认为，孔子死后，得“圣人”之心传的惟曾子、子思、孟子而已，直到二程出来，“始得孔孟以来不传之绪”②，所谓圣人的心传祕旨才又续了下来。所以，他说：“天先生伏羲、尧、舜、文王，后不生孔子亦不得，后又不生孟子亦不得，二千年后又不生二程亦不得。”③把个二程与孔、孟并提。有时，朱熹甚至把程颢比为颜渊，程颐比之孟子，“明道可比颜子。孟子才高，恐伊川未到孟子处，然伊川收束检制处，孟子却不能到。”④这就是说，孟子与程颐各有千秋，譬如：“‘性即理也’一语，直自孔子后惟是伊川说得尽，这一句便是千万世说性之根基。”⑤把二程抬到很高的地位。
  宋明理学由于二程建立了理本论的哲学逻辑结构和张载建立了气本论的哲学逻辑结构，为朱熹集理学之大成奠定了基础。朱熹吸收二程的“理”作为其逻辑结构的最高范畴，又改造张载的气作为“理”返回到“物”的中介，起着沟通理与物的不可或缺的环节。从而建立了哲学逻辑结构。
  总之，理学的转生和形成不是偶然的，它是唐中叶以来复兴儒学的延续；是北宋初年以来思想解放运动的产物；是当时社会所面临的诸多冲突的化解；是儒、释、道三教长期冲突融合的而和合结晶；是重建道德形上学的需要；是社会和时代精神的体现。因此，具有强大的生命智慧。