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“理学”，作为一种历史的理论思维形态，多少年来，研究者根据自己的需要和理解，作了种种的诠释。
（一）问题的提出
有一种说法，“理学”就是“宋学”，即区别于汉唐以来训诂词章之学的宋代“性命义理”之学，而称之为“宋学”。
这种以朝代来命名学说，显然欠妥。这不仅是因为在一个历史朝代内，有着各种不同的学说和由此而产生的各个不同的学派，而且也不能揭示“理学”所体现的特定的思想内容和特点。如果说宋代的“理学”为“宋学”，那么，明代的“理学”，只能称明学。退一步说，若以“性命义理”为“宋学”，虽然触及了问题的一些实质，但宋明时的哲学家几乎都谈“性命义理”，很难区分理学主流派与非主流派的界限。作为非主流派的功利学派的陈亮、叶适也谈“性命义理”。叶适说：“余尝疑汤‘若有恒性’，伊尹‘习与性成’，孔子‘性近习远’，乃言性之正，非止善字所能弘通。”①又说：“若孟子化血气从义理，其易如彼，而学者不察，方揠义理就血气，其难如此，盛衰顿异，勇怯绝殊，乃君子所甚畏也。”②又岂能说他们是主流派理学家！
另一种说法，认为“理学”之所以为“道学”，是因为《宋史》立有《道学传》。他们以《道学传》为准，凡列入《道学传》的为理学家，否则就不是理学家。
把《道学传》作为划分“理学”主流派与非主流派的标准，而不是依据当时客观事实和各学术派别在理论论争中的态度为标准，显然没有道破问题的实质。《宋史》是元代宰相脱脱负责总编的。他们出于对程、朱的尊崇，只把濂、洛、关、闽四派人物列入《道学传》。四派以外只有与程、朱关系极密的邵雍和张栻列入，其他都列入《儒林传》。这本之于朱熹《伊洛渊源录》的观点，明显的例子是对待司马光的问题。朱熹在作《六先生画像赞》时，曾将司马光和周、程、邵、张并提，但在宋孝宗乾道九年（公元1173年）他作《伊洛渊源录》时，将司马光除去，而称“北宋五子”。因此《宋史》编撰者就没有将司马光列入《道学传》。如果放在当时政治和理论斗争中来考察，司马光应列入《道学传》。四派以外的陆九龄和陆九渊等亦当入《道学传》而无疑。
尽管“道学”这一概念，北宋已有。张载说：“朝廷以道学政术为二事，此正自古之可忧者。”③程颐也说：“家兄（程颢）学术才行为时所重，……又其功业不得施于时，道学不及传之书，遂将泯没无闻，此尤深可哀也。”①此处“道学”，并非学派之称，而是指“道”与“学”。朱熹却称二程为“道学”：“夫以二先生唱明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣。”②“道学”是指继孔孟往圣之绝学的道统之学。朱熹晚年，政治上遭到排斥，“道学”也受攻击。淳熙十年，郑丙上疏：“近世士大夫有所谓道学者，欺世盗名，不宜信用。”③陈贾也说：“臣伏见近世士大夫有所谓道学者，其说以谨独为能，以践履为高，以正心诚意、克己复礼为事。……臣愿陛下明诏中外，痛革此习，每于听纳除授之间，考察其人，摈斥勿用。”④因此，讲“道学”被视为罪状。朱熹上《封事》说：“一有刚毅正直守道循理之士出乎其间，则群讥众排、指为道学之人，而加以矫激之罪，……盖自朝廷之上，以及闾里之间，十数年来，以此二字禁锢天下之贤人君子，……”⑤“道学”便是“守道循理”者的称呼。“道学”虽在理宗时被恢复名誉，但到明中叶李贽，抨诋为假道学。后来，道学家或道学先生就成为表面道貌岸然，内里欺世盗名的代名词。再者也容易与道家之学混淆，因此，“道学”之名被用滥了，超出了作为一种学术思想之名的特有范围。
还有一种说法，认为“理学”不是一个学派，也不是一家完整的哲学学说，它是我国特定时期（公元10世纪到19世纪中叶）的断代哲学史的统称。
这种说法虽有一定的道理，但同样没有揭示“理学”的特定的思想实质和特点。如果说“理学”是断代哲学史的统称，那么，它就像清代李威所说的是一个大布袋，精粗巨细，无不纳入其中，各种学术思想和各种派别统统包容。这样的统称，又有什么实际的意义？事实上，宋代“道学”是作为一个学派之名登上历史舞台的。据记载，当时“道学”与反“道学”的论争十分激烈。韩侂胄等以“道学”当名曰“伪学”，由是目“道学”为“伪学”。叶适说：“盖自昔小人残害忠良，率有指名，或以为好名，或以为立异，或以为植党。近创为‘道学’之目，郑丙倡之，陈贾和之，居要津者密相付授，见士大夫有稍慕洁修，粗能操守，辄以道学之名归之。”①双方论争的阵线也很清楚。尽管当时道学家和反道学家不尽是哲学家，但亦无必要去否认这个历史事实。既有反“道学”的论争，便有“道学”在，也有非“道学”在。
上述三种说法，都有一定的道理，也有一些偏颇。笔者认为，“理学”是在特定历史条件下产生的特定的学术思想，是一种时代思潮和学派的总称。
（二）所谓理学
“理学”是北宋出现的一种新的社会思潮，是时代精神的体现。它的元旨是汉唐以来章句注疏之学的转生，是对于笃守师说的批判，亦是对于以疑经为背道，以“破注”为非法的反动。宋代知识分子起来大破汉唐“传注”，从“舍传求经”到“疑经改经”，松动了思想界的重重大山，实现了理论思维形态的转生。王应麟说：“自汉儒至于庆历间，谈经者，守训诂而不凿。《七经小传》出，而稍尚新奇矣；至《三经［新］义》行，视汉儒之学若土埂。”②学术界萌发了一股新鲜的、生气勃勃的思想解放思潮。欧阳修的《易童子问》，疑六经之首《周易》中的《易传》为非孔子之言；又撰《毛诗本义》，破毛享、郑玄传注。刘敞的《七经小传》，由疑经而改经。此外如司马光、李觏等之疑《孟子》，苏轼之讥《尚书》等，蔚然成风。陆游说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎？”①在这种风气的推动下，各个集团、阶层、学派的思想家，依据本集团、阶层、学派的利益及各自的思想，提出了各自救治社会的战略、方案以及主张、学说等。宋王朝政治和经济上的不抑兼并，思想上的兼容并蓄和佑文政策，出现一种相对宽松的形势。这种形势为宋代疑经、改经的思想解放思潮提供一个较好的文化环境和生长的气候、土壤，很快形成了宋代各家异说，学派聚奎的可喜情境。
但是思想的解放思潮，并没有持续很久。随着“庆历新政”的失败，特别是“荆公新法”的失败，学术的论争被蒙上了政治的色彩，思想上的疑经改经思潮逐渐被无休止的政治党派斗争所冲淡。各派的学说随着政治的起伏而起伏，一时被颁之学官，一时又遭禁受诬，政治风云强烈制约各派学说的发展。原来思想界那种清新的、生气勃勃的空气减弱了；原旨意义上的理学社会思潮，便开始转向了，以至坠入了政治的漩涡。即使你主观上不愿意参与，客观上亦不可避免。
在庆历至熙宁的二三十年间，先后相继形成了以周敦颐为代表的“濂学”，以张载为代表的“关学”，以王安石为代表的“新学”，以司马光为代表的“朔学”，以二程为代表的“洛学”，以三苏为代表的“蜀学”，可谓学派竞艳，相得益彰。随着时间的推移和主观条件的发展，原来“关学”、“洛学”、“新学”、“朔学”、“蜀学”并立的局面发生了变化，与熙宁新法的失败相联系，元祐初反对新法的司马光、吕公著等上台，大贬新法派，“新学”便成为禁学。曾慥的《高斋漫录》说：“元祐初，温公（司马光）拜相，更易熙丰政事。……公（王安石）问有何新事，对曰：‘近有指挥不得看《字说》。’公曰：‘法度可改，文字亦不得作乎？’”’后来新法派虽又上台执政，但基本上属于政治上的党派斗争，于“新法”本身的发展已无太大关系，这样“新学”便式微了。“蜀学”的苏轼、苏辙，初亦主张改革，但在王安石变法过程中由于方略、方法上的分歧而成为反新法派，在这点上“洛学”和“蜀学”结成了联盟。然而到新法废除后的元祐时期，洛、蜀两派又如同水火。此期间虽互有起伏，但二苏的“蜀学”总因其以三教合一为旨归①，释、道味道较浓而被目为禅。虽然后人有为其辩解的，但终宋之世，未改其“三家为一”的评论。人们虽认为其“三教合一”是“气习之弊”所致，非为邪心，不能像对待王安石“新学”那样贬斥“蜀学”。但又以为其不知“道”，问题也是够严重的了。因此，便将“蜀学”排之于“道学”之外。全祖望囿于宋明理学的正统观念，在《宋元学案》中，将“新学”和“蜀学”摈出正书，附之卷尾。
北宋惟“洛学”独盛，究其因：一是，二程初亦要求变法，后与吕公著、司马光一起反对王安石新法和“新学”，元祐初，程颐得到他们的推荐，“太皇太后面谕将以为崇政殿说书”。②为哲宗皇帝讲“道学”。由于得太皇太后高氏和富弼、文彦博、司马光等“巨公耆儒”的支持和宣扬，“洛学”便得以盛行；二是“洛学”在当时被视为醇儒，而无“蜀学”的那种禅味。程颐在程颢《墓表》中便说，程颢继孟子之后圣人不传之学，使圣人之道复明于世①，因此，得到推崇；三是，门人弟子积极传道，张载死后其高足亦改换门庭，师事程颐。这样不仅“新学”和“蜀学”不能与“洛学”相抗衡，就连“关学”亦无“洛学”那样广泛流传。
南宋初年，朱熹和陆九渊、吕祖谦等鉴于北宋时政治斗争强烈左右学术论争之失，而企图从中摆脱出来，进行学术上的创新。他们冷静地总结、发展以往哲学理论思维，朱熹根据其出入佛、道的体会，认为儒学对稳定社会秩序较佛、道有效，绍承孔子、孟子《大学》、《中庸》，集周敦颐、邵雍、张载、二程之学之大成，即理学之大成。
所谓“理学”，从朱熹和吕祖谦共同编辑的《近思录》中，可窥其梗概。此书章次的确定，材料的取舍，都体现了“理学”思想精神。共编十四卷：1．道体；2．为学大要；3．格物穷理；4．存养；5．改过迁善，克己复礼；6．齐家之道；7．出处进退辞受之义；8．治国、平天下之道；13．异端之害；14．圣贤气象。朱熹在《书近思录后》中说：“盖凡学者所以求端用力，处己治人之要，与夫辨异端观圣贤之大略，皆粗见其梗概。”②作为登“理学”之堂奥，入“理学”之门的书，可谓上乘之作。
朱熹和吕祖谦所概括的这十四个问题，以“道体”和“性”为核心，以“穷理”为精髓，以“主静”、“居敬”的“存养”为工夫，以“齐家”、“治国”、“平天下”为实质，以“为圣”为价值理想的目标。据此，宋明理学的性质和内容，试概括如下：
第一，宋明理学以探讨道体为核心，所谓道体就是指在自然现象、社会现象背后，有一个更根本的本性。这便是理学家所追求的所当然的所以然。所当然即是指自然、社会现象；所以然是指自然、社会现象背后的本体。如“衣食，动作，只是物；物之理，乃道也”①。或自然、社会现象之上的本体。“理也者，形而上之道也。”②所当然与所以然的关系，即道体与自然、社会现象的关系。道体（天理）自身是“寂然不动”的，它“无造作”、“无计度”，然却具有“感而遂通”，或“感应之几”的功能，它是自然、社会现象的终极的根源，即“太极”。
第二，宋明理学以“穷理”为精髓。对于自然现象和社会现象后面“道体”（所以然之理）的体认，从某种意义上说，不仅是对“理”（“道体”）的自省和回归，而且是“圣贤之象”之理想人格的自觉，即所谓“脱然有悟处”或“豁然有个觉处”。③“穷理”既是“欲知事物之所以然与其所然者而已”，亦是“尽性至命”、“寻个是处”④，追求人性的根据。因此，“理有未穷”，知有未尽，“不能穷得理，不能尽得心”，“不能穷得理，不能尽得性”⑤。不能穷得理，就不能尽心尽性。这就是说“穷理”是贯通“道体”、“理”、“性”、“命”、“心”的枢纽，是“明明德”⑥的工夫，所以，后来陆世仪概括说：“居敬穷理四字，是学者学圣人第一工夫，彻上彻下，彻首彻尾，总只此四字。”⑦抓住“穷理”这个精髓，便能联结“天人合一”，“己与天为一”。⑧万物与我同体，“物吾与也”，即“万物与我为一，自然其乐无涯”①，达到其乐无穷的“道通为一”的理想境界。
第三，宋明理学以“存天理，去人欲”为“存养”工夫。理学家认为在自然、社会、人生以至人类历史上，凡真的、善的、美的、正的、光明的，都是“天理”（“理”），是“天理之自然”，或“理之自然”；凡是假的、恶的、丑的、偏的、黑暗的，都是“人欲”，属于该去之列。无论主流派或非主流派都强调义理与大公，排斥功利与私欲。“存天理，去人欲”，便成为当时社会人人必遵而行之的原则。
如何“存天理，去人欲”，这就需“主静”、“居敬”的工夫，“涵养须用敬”，周敦颐“仁义中正而主静”，而达到“立人极”。二程“居敬集义”，其宗旨是为明“天理”，“敬”是主一，心不二用；敬是未发之中，发而合乎“中节”；敬是“直内”。如何“居敬”，程颐提出“操存闲邪”和“涵泳存养”两方面的修养方法。从而达到“存天理，去人欲”的目的。
第四，宋明理学以齐家、治国、平天下为实质。理学家都以此为己任。张载自谓其为学宗旨是：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”②程颐述程颢的为学宗旨是：“明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑。”③人与天地作为三才，人是天地的中心。天地由人而能立心，自然和社会由于人而有价值，人对天地具有特殊的义务。“民吾同胞，物吾与也。”④这便是“为生民立道”。即人作为人而存在的价值。然而，作为“尽性至命”与“孝弟”的融合，“穷神知化”与“礼乐”的融合，把“理”这个普遍的原则与人的伦理道德行为规范会通起来，把现实的制度理想化，便是“治国平天下”。
第五，宋明理学以为圣为价值理想的目标。辟佛、老，辨异端。宋明理学家既出佛、老，又融佛、老于儒，从而构筑了与佛、老不同的新的儒学哲学。尽管其间有些思想体系中佛、老的味道浓一些，但又既不等同于佛、老二教，亦不同于一般宗教。理学从根本上说是理性思维，是哲学的思辨。为往圣继绝学，以发扬孔孟学说为职志。通过为学、修德，建构了儒学精神家园，终极关怀，而达“圣贤气象”的境界。
（一）问题的提出
有一种说法，“理学”就是“宋学”，即区别于汉唐以来训诂词章之学的宋代“性命义理”之学，而称之为“宋学”。
这种以朝代来命名学说，显然欠妥。这不仅是因为在一个历史朝代内，有着各种不同的学说和由此而产生的各个不同的学派，而且也不能揭示“理学”所体现的特定的思想内容和特点。如果说宋代的“理学”为“宋学”，那么，明代的“理学”，只能称明学。退一步说，若以“性命义理”为“宋学”，虽然触及了问题的一些实质，但宋明时的哲学家几乎都谈“性命义理”，很难区分理学主流派与非主流派的界限。作为非主流派的功利学派的陈亮、叶适也谈“性命义理”。叶适说：“余尝疑汤‘若有恒性’，伊尹‘习与性成’，孔子‘性近习远’，乃言性之正，非止善字所能弘通。”①又说：“若孟子化血气从义理，其易如彼，而学者不察，方揠义理就血气，其难如此，盛衰顿异，勇怯绝殊，乃君子所甚畏也。”②又岂能说他们是主流派理学家！
另一种说法，认为“理学”之所以为“道学”，是因为《宋史》立有《道学传》。他们以《道学传》为准，凡列入《道学传》的为理学家，否则就不是理学家。
把《道学传》作为划分“理学”主流派与非主流派的标准，而不是依据当时客观事实和各学术派别在理论论争中的态度为标准，显然没有道破问题的实质。《宋史》是元代宰相脱脱负责总编的。他们出于对程、朱的尊崇，只把濂、洛、关、闽四派人物列入《道学传》。四派以外只有与程、朱关系极密的邵雍和张栻列入，其他都列入《儒林传》。这本之于朱熹《伊洛渊源录》的观点，明显的例子是对待司马光的问题。朱熹在作《六先生画像赞》时，曾将司马光和周、程、邵、张并提，但在宋孝宗乾道九年（公元1173年）他作《伊洛渊源录》时，将司马光除去，而称“北宋五子”。因此《宋史》编撰者就没有将司马光列入《道学传》。如果放在当时政治和理论斗争中来考察，司马光应列入《道学传》。四派以外的陆九龄和陆九渊等亦当入《道学传》而无疑。
尽管“道学”这一概念，北宋已有。张载说：“朝廷以道学政术为二事，此正自古之可忧者。”③程颐也说：“家兄（程颢）学术才行为时所重，……又其功业不得施于时，道学不及传之书，遂将泯没无闻，此尤深可哀也。”①此处“道学”，并非学派之称，而是指“道”与“学”。朱熹却称二程为“道学”：“夫以二先生唱明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣。”②“道学”是指继孔孟往圣之绝学的道统之学。朱熹晚年，政治上遭到排斥，“道学”也受攻击。淳熙十年，郑丙上疏：“近世士大夫有所谓道学者，欺世盗名，不宜信用。”③陈贾也说：“臣伏见近世士大夫有所谓道学者，其说以谨独为能，以践履为高，以正心诚意、克己复礼为事。……臣愿陛下明诏中外，痛革此习，每于听纳除授之间，考察其人，摈斥勿用。”④因此，讲“道学”被视为罪状。朱熹上《封事》说：“一有刚毅正直守道循理之士出乎其间，则群讥众排、指为道学之人，而加以矫激之罪，……盖自朝廷之上，以及闾里之间，十数年来，以此二字禁锢天下之贤人君子，……”⑤“道学”便是“守道循理”者的称呼。“道学”虽在理宗时被恢复名誉，但到明中叶李贽，抨诋为假道学。后来，道学家或道学先生就成为表面道貌岸然，内里欺世盗名的代名词。再者也容易与道家之学混淆，因此，“道学”之名被用滥了，超出了作为一种学术思想之名的特有范围。
还有一种说法，认为“理学”不是一个学派，也不是一家完整的哲学学说，它是我国特定时期（公元10世纪到19世纪中叶）的断代哲学史的统称。
这种说法虽有一定的道理，但同样没有揭示“理学”的特定的思想实质和特点。如果说“理学”是断代哲学史的统称，那么，它就像清代李威所说的是一个大布袋，精粗巨细，无不纳入其中，各种学术思想和各种派别统统包容。这样的统称，又有什么实际的意义？事实上，宋代“道学”是作为一个学派之名登上历史舞台的。据记载，当时“道学”与反“道学”的论争十分激烈。韩侂胄等以“道学”当名曰“伪学”，由是目“道学”为“伪学”。叶适说：“盖自昔小人残害忠良，率有指名，或以为好名，或以为立异，或以为植党。近创为‘道学’之目，郑丙倡之，陈贾和之，居要津者密相付授，见士大夫有稍慕洁修，粗能操守，辄以道学之名归之。”①双方论争的阵线也很清楚。尽管当时道学家和反道学家不尽是哲学家，但亦无必要去否认这个历史事实。既有反“道学”的论争，便有“道学”在，也有非“道学”在。
上述三种说法，都有一定的道理，也有一些偏颇。笔者认为，“理学”是在特定历史条件下产生的特定的学术思想，是一种时代思潮和学派的总称。
（二）所谓理学
“理学”是北宋出现的一种新的社会思潮，是时代精神的体现。它的元旨是汉唐以来章句注疏之学的转生，是对于笃守师说的批判，亦是对于以疑经为背道，以“破注”为非法的反动。宋代知识分子起来大破汉唐“传注”，从“舍传求经”到“疑经改经”，松动了思想界的重重大山，实现了理论思维形态的转生。王应麟说：“自汉儒至于庆历间，谈经者，守训诂而不凿。《七经小传》出，而稍尚新奇矣；至《三经［新］义》行，视汉儒之学若土埂。”②学术界萌发了一股新鲜的、生气勃勃的思想解放思潮。欧阳修的《易童子问》，疑六经之首《周易》中的《易传》为非孔子之言；又撰《毛诗本义》，破毛享、郑玄传注。刘敞的《七经小传》，由疑经而改经。此外如司马光、李觏等之疑《孟子》，苏轼之讥《尚书》等，蔚然成风。陆游说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎？”①在这种风气的推动下，各个集团、阶层、学派的思想家，依据本集团、阶层、学派的利益及各自的思想，提出了各自救治社会的战略、方案以及主张、学说等。宋王朝政治和经济上的不抑兼并，思想上的兼容并蓄和佑文政策，出现一种相对宽松的形势。这种形势为宋代疑经、改经的思想解放思潮提供一个较好的文化环境和生长的气候、土壤，很快形成了宋代各家异说，学派聚奎的可喜情境。
但是思想的解放思潮，并没有持续很久。随着“庆历新政”的失败，特别是“荆公新法”的失败，学术的论争被蒙上了政治的色彩，思想上的疑经改经思潮逐渐被无休止的政治党派斗争所冲淡。各派的学说随着政治的起伏而起伏，一时被颁之学官，一时又遭禁受诬，政治风云强烈制约各派学说的发展。原来思想界那种清新的、生气勃勃的空气减弱了；原旨意义上的理学社会思潮，便开始转向了，以至坠入了政治的漩涡。即使你主观上不愿意参与，客观上亦不可避免。
在庆历至熙宁的二三十年间，先后相继形成了以周敦颐为代表的“濂学”，以张载为代表的“关学”，以王安石为代表的“新学”，以司马光为代表的“朔学”，以二程为代表的“洛学”，以三苏为代表的“蜀学”，可谓学派竞艳，相得益彰。随着时间的推移和主观条件的发展，原来“关学”、“洛学”、“新学”、“朔学”、“蜀学”并立的局面发生了变化，与熙宁新法的失败相联系，元祐初反对新法的司马光、吕公著等上台，大贬新法派，“新学”便成为禁学。曾慥的《高斋漫录》说：“元祐初，温公（司马光）拜相，更易熙丰政事。……公（王安石）问有何新事，对曰：‘近有指挥不得看《字说》。’公曰：‘法度可改，文字亦不得作乎？’”’后来新法派虽又上台执政，但基本上属于政治上的党派斗争，于“新法”本身的发展已无太大关系，这样“新学”便式微了。“蜀学”的苏轼、苏辙，初亦主张改革，但在王安石变法过程中由于方略、方法上的分歧而成为反新法派，在这点上“洛学”和“蜀学”结成了联盟。然而到新法废除后的元祐时期，洛、蜀两派又如同水火。此期间虽互有起伏，但二苏的“蜀学”总因其以三教合一为旨归①，释、道味道较浓而被目为禅。虽然后人有为其辩解的，但终宋之世，未改其“三家为一”的评论。人们虽认为其“三教合一”是“气习之弊”所致，非为邪心，不能像对待王安石“新学”那样贬斥“蜀学”。但又以为其不知“道”，问题也是够严重的了。因此，便将“蜀学”排之于“道学”之外。全祖望囿于宋明理学的正统观念，在《宋元学案》中，将“新学”和“蜀学”摈出正书，附之卷尾。
北宋惟“洛学”独盛，究其因：一是，二程初亦要求变法，后与吕公著、司马光一起反对王安石新法和“新学”，元祐初，程颐得到他们的推荐，“太皇太后面谕将以为崇政殿说书”。②为哲宗皇帝讲“道学”。由于得太皇太后高氏和富弼、文彦博、司马光等“巨公耆儒”的支持和宣扬，“洛学”便得以盛行；二是“洛学”在当时被视为醇儒，而无“蜀学”的那种禅味。程颐在程颢《墓表》中便说，程颢继孟子之后圣人不传之学，使圣人之道复明于世①，因此，得到推崇；三是，门人弟子积极传道，张载死后其高足亦改换门庭，师事程颐。这样不仅“新学”和“蜀学”不能与“洛学”相抗衡，就连“关学”亦无“洛学”那样广泛流传。
南宋初年，朱熹和陆九渊、吕祖谦等鉴于北宋时政治斗争强烈左右学术论争之失，而企图从中摆脱出来，进行学术上的创新。他们冷静地总结、发展以往哲学理论思维，朱熹根据其出入佛、道的体会，认为儒学对稳定社会秩序较佛、道有效，绍承孔子、孟子《大学》、《中庸》，集周敦颐、邵雍、张载、二程之学之大成，即理学之大成。
所谓“理学”，从朱熹和吕祖谦共同编辑的《近思录》中，可窥其梗概。此书章次的确定，材料的取舍，都体现了“理学”思想精神。共编十四卷：1．道体；2．为学大要；3．格物穷理；4．存养；5．改过迁善，克己复礼；6．齐家之道；7．出处进退辞受之义；8．治国、平天下之道；13．异端之害；14．圣贤气象。朱熹在《书近思录后》中说：“盖凡学者所以求端用力，处己治人之要，与夫辨异端观圣贤之大略，皆粗见其梗概。”②作为登“理学”之堂奥，入“理学”之门的书，可谓上乘之作。
朱熹和吕祖谦所概括的这十四个问题，以“道体”和“性”为核心，以“穷理”为精髓，以“主静”、“居敬”的“存养”为工夫，以“齐家”、“治国”、“平天下”为实质，以“为圣”为价值理想的目标。据此，宋明理学的性质和内容，试概括如下：
第一，宋明理学以探讨道体为核心，所谓道体就是指在自然现象、社会现象背后，有一个更根本的本性。这便是理学家所追求的所当然的所以然。所当然即是指自然、社会现象；所以然是指自然、社会现象背后的本体。如“衣食，动作，只是物；物之理，乃道也”①。或自然、社会现象之上的本体。“理也者，形而上之道也。”②所当然与所以然的关系，即道体与自然、社会现象的关系。道体（天理）自身是“寂然不动”的，它“无造作”、“无计度”，然却具有“感而遂通”，或“感应之几”的功能，它是自然、社会现象的终极的根源，即“太极”。
第二，宋明理学以“穷理”为精髓。对于自然现象和社会现象后面“道体”（所以然之理）的体认，从某种意义上说，不仅是对“理”（“道体”）的自省和回归，而且是“圣贤之象”之理想人格的自觉，即所谓“脱然有悟处”或“豁然有个觉处”。③“穷理”既是“欲知事物之所以然与其所然者而已”，亦是“尽性至命”、“寻个是处”④，追求人性的根据。因此，“理有未穷”，知有未尽，“不能穷得理，不能尽得心”，“不能穷得理，不能尽得性”⑤。不能穷得理，就不能尽心尽性。这就是说“穷理”是贯通“道体”、“理”、“性”、“命”、“心”的枢纽，是“明明德”⑥的工夫，所以，后来陆世仪概括说：“居敬穷理四字，是学者学圣人第一工夫，彻上彻下，彻首彻尾，总只此四字。”⑦抓住“穷理”这个精髓，便能联结“天人合一”，“己与天为一”。⑧万物与我同体，“物吾与也”，即“万物与我为一，自然其乐无涯”①，达到其乐无穷的“道通为一”的理想境界。
第三，宋明理学以“存天理，去人欲”为“存养”工夫。理学家认为在自然、社会、人生以至人类历史上，凡真的、善的、美的、正的、光明的，都是“天理”（“理”），是“天理之自然”，或“理之自然”；凡是假的、恶的、丑的、偏的、黑暗的，都是“人欲”，属于该去之列。无论主流派或非主流派都强调义理与大公，排斥功利与私欲。“存天理，去人欲”，便成为当时社会人人必遵而行之的原则。
如何“存天理，去人欲”，这就需“主静”、“居敬”的工夫，“涵养须用敬”，周敦颐“仁义中正而主静”，而达到“立人极”。二程“居敬集义”，其宗旨是为明“天理”，“敬”是主一，心不二用；敬是未发之中，发而合乎“中节”；敬是“直内”。如何“居敬”，程颐提出“操存闲邪”和“涵泳存养”两方面的修养方法。从而达到“存天理，去人欲”的目的。
第四，宋明理学以齐家、治国、平天下为实质。理学家都以此为己任。张载自谓其为学宗旨是：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”②程颐述程颢的为学宗旨是：“明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑。”③人与天地作为三才，人是天地的中心。天地由人而能立心，自然和社会由于人而有价值，人对天地具有特殊的义务。“民吾同胞，物吾与也。”④这便是“为生民立道”。即人作为人而存在的价值。然而，作为“尽性至命”与“孝弟”的融合，“穷神知化”与“礼乐”的融合，把“理”这个普遍的原则与人的伦理道德行为规范会通起来，把现实的制度理想化，便是“治国平天下”。
第五，宋明理学以为圣为价值理想的目标。辟佛、老，辨异端。宋明理学家既出佛、老，又融佛、老于儒，从而构筑了与佛、老不同的新的儒学哲学。尽管其间有些思想体系中佛、老的味道浓一些，但又既不等同于佛、老二教，亦不同于一般宗教。理学从根本上说是理性思维，是哲学的思辨。为往圣继绝学，以发扬孔孟学说为职志。通过为学、修德，建构了儒学精神家园，终极关怀，而达“圣贤气象”的境界。
