南平市图书馆

通过本书的历史学初步考察，我认为对于朱子学的历史意义与时代意义，有以下三点值得强调。
  （一）朱熹社会建构管理之学的超时代意义
  中国哲学史的研究领域，人们对于朱子学的关注，大多集中在朱熹及其后学的义理心性的思想层面。而从历史学的领域来考察，朱子学至少应该包含“义理心性之学”和“社会建构管理之学”这两大相辅相成的结构。我们通常赋予朱熹“中国伟大的哲学家、思想家”的称号，其实是远远不够的。这种称号不仅带有明显的西方话语的移植色彩，而且它只涵盖了朱子学的某些部分，而不是其全部。我们不妨尊称朱熹为“中国伟大的儒者”，因为真正的儒者是无时不以天下苍生为念的，是无所畏惧的。或许，晚明忠烈之臣杨继盛的名句“铁肩担道义，辣手著文章”和现代著名学者李大钊先生的“铁肩担道义，妙手著文章”，多少可以体现出中国儒者的真正风骨。
  事实上，朱子学的所谓义理心性之学，延续至明清时期，基本上已经走上学术化的道路，这种学术化的朱子学，其精义很难为一般的民众所了解，即使是我等这些本不是从事中国哲学史、中国思想史学科研究的外行读书人，有时也是一头雾水。我们经常谈到，自宋代以后，朱子学成为封建王朝政治统治的理论依据。但是，我们很难看到历代的最高统治者们对于朱子学的所谓义理心性之学怀有多大的兴趣。无论是历代的统治者们，还是一般的士人民众，对于朱子学的认知，恰恰集中在朱子学的“社会建构管理之学”上面。历代的统治者们热衷于朱子学的“社会建构管理之学”，是因为朱熹强调社会管理中的个人行为必须遵循“仁、义、礼、智”的准则；在人与人的关系上，应当遵循上下有别的“孝悌之道”。而从一般的士人民众角度看，朱子学的“社会建构管理之学”为民间社会设计推行了可以作为世代延续的生活方式。这种社会生活方式，已经与宋代以后特别是明清以来一般士人民众的繁衍生息息息相关、不可分割。
  现代的学者们，对于宋代以后历代的统治者热衷于朱子学的“仁、义、礼、智”准则以及“孝悌之道”等，大多持有强烈的批判态度。这多少是由于现代学者们缺乏历史观而造成的一种误解。我在本书卷一的第一篇《唐宋变革与明清实践——以朱子学、理学为例》中，着重提出了朱子学、理学在明清时期的历史演变。例如，我们从宋代“理学”对于“节孝”的倡导到明清时期国家政府对于“节孝”行为的实践过程中可以看出，宋代“理学”所倡导的“节孝”，更多的是强调士人、士大夫自身的道德气节与行为准则，而到了明清时期经过专制政府的制度化、规律化之后，传统的“节孝”观被引入到激烈化的、非人性化的歧途。宋代的理学特别是朱子之学，到了明清时期演化为统治者的政治意识形态之学，这对理学、朱子学本身而言，并不完全是件好事。统治者需要理学、朱子学来维护自己的政权统治，势必对原有的理学、朱子学有所取舍、有所改造。特别是随着明清时期皇权专制体制的强化和官僚阶层奴庸化的加剧，朱子及理学家们所提倡的勇于坚持士人气节的义理观，基本没有被实施实践的可能性。朱子学、理学的“义理”“气节”主张，基本上成了政治上的一种“摆设”。而某些部分被强调而形成制度化的诸如“贞节”“孝道”，则根据统治者的需求和爱好经过了新的改造和诠释，这种经过改造和诠释的“贞节”“孝道”，就不能不与宋代理学家们的设想存在很大的差距。
  再如朱子学“社会建构管理之学”中的“孝悌之道”，也是备受现代学者诟病的重要内容。现代学者们关注到历代统治者所推行的“移孝作忠”的专制虚伪的统治之术，但是这种“政治之孝”，同样与朱熹及其弟子们关系不大。我在本书卷一之三的《朱熹及其学生的社会教化实践》以及卷三之八的《从＜谕俗文＞看真德秀的孝道与民间社会管理理念》等篇章中，都论述到朱熹及其弟子对于“孝悌之道”的倡导，这种倡导，主要是适应于民间基层社会以及家族、家庭内部的人际关系的。因此，我们似乎可以把朱熹及其弟子们倡导的“孝悌之道”称之为“人伦之孝”。而从“人伦之孝”向“政治之孝”的转变，同样是历代统治者为了稳固自身的专制体制而移花接木出来的。我们在讨论朱子学的历史地位与现代意义时，如果忽视了时空变迁的历史观考察，那么这种考察无疑是十分偏颇的。
  由于受到明清以来理学和朱子学政治化、封建专制制度强化以及“移孝作忠”等专制虚伪统治之术盛行的影响，许多现代学者连带把朱熹等宋儒们建构推行实践的诸如家族制度、民间社会组织、以“孝道”为核心的人际社会关系及个人行为规范等，一并予以批评贬抑。我们应该清醒理性地认识到，一种可以得以延续的社会管理体系，是不可能凭空设计出来的，是必须与社会经济的发展水平及社会生产形态相适应的。朱熹及其弟子们在基层社会教化方面，期望在中国的民间基层社会，构建一种以“孝道”为基础的，以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序。我们需要知道的是，两千年来，中国是一个以农立国的社会，传统的“孝道”是建立在农业社会基础上的道德精神。在传统的农业社会里，“孝道”的施行，并且由此所构建起来的以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序，可能是这个社会所能建立起来的最具合理性的社会秩序了，我们实在想不出来，还有什么样的社会秩序可以替代朱熹等所构建的这种民间基层社会的社会秩序。而恰恰相反的是，20世纪六七十年代以来，由于社会政治等环境的变迁，某些执政者及社会风教的导向者们，一度把中国传统的“人伦孝道”与社会管理秩序予以批判打破，其流毒至今，致使中国社会的祥和之气渐失起初，拜金拜权的社会风气甚嚣尘上。这一系列社会风气的剧变，不能不说是由于传统的社会伦理秩序的破坏而引起的。因此，无论是“孝道”，还是以“孝道”为基础建立起来的以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序，都具有长时段的历史适用性，即使是在当今的欧美各国，提倡社区之内的守望相助、和谐共处，也依然是他们进行社会建设的一项重要内容。显然，我们今天提倡构建和谐社会，还是必须从朱熹等所构建的这种民间社会秩序的理念中吸取许多合理的因素。套用一句西方人士所津津乐道的话语，朱熹及其弟子们所倡导的以“孝道”为核心的乡里和睦的民间社会管理体系，毋庸置疑地具有人类社会跨越时代的某种“普世价值”。
  （二）“内圣”第一，“外王”为次
  当代的新儒家们，十分推崇儒家的所谓“内圣外王”。我们姑且不论在宋代以后皇权专制体制强化和官僚阶层奴庸化加剧的社会政治环境里，所谓的“内圣”与“外王”，是很难统一的，甚至是相互矛盾的。单是纵观朱熹所倡导的士人“为学之道”，便可以明显看出，所谓的“内圣”，始终是处于第一位的，而“外王”（这里的所谓“内圣”与“外王”，只是借用之词），仅仅是第二位的，二者不能等同而语。
  我在本书的许多章节中，都提到朱熹对于读书为学的态度。“修身”，即个人的道德修养、气节修养，是读书为学的根本，只有在个人的道德修养、气节修养到达相当的高度时，才有可能承担起社会标杆的责任，从而才有资格成为管理社会与管理国家的人才。因此，对于那些汲汲营营于场屋考试之道，以读书作为入仕升官以及牟利发家之阶的读书人，朱熹是持有强烈的批评态度的。朱熹所倡导的这种以“修身”为根本的为学之道的言论，在他的著作中，所在多有。他甚至鼓励学子们说，读书其实并不难，“夫所谓圣贤之学者，非有难知难能之事也。孝弟忠信、礼义廉耻以修其身，而求师取友、颂诗读书以穷事物之理而已。……特怵迫于俯仰衣食之资而不暇顾，诱夺于场屋雕篆之习而不及为也。……使吾孝弟忠信、礼义廉耻之行日笃，而身无不修也；求师取友、诵诗读书之趣日深，而理无不得也。则自身而家，自家而国，以达于天下，将无所处而不当，固不必求道义功烈之显于时，则根深末茂、实大声闳，将有自然不可掩者矣”①。
  自从隋唐时期中国历代王朝实行科举制度以来，士人读书的目的，功利性的趋向日益明显。在宋代社会的现实中，由于科举与利禄是紧密联系在一起的，许多读书学子最直接的功利性目标，是如何尽快地通过科举考试，进入仕途。因此，这种功利性的读书为学目标，与朱熹所期望的修身培养高尚品德的终极目标，存在着一定的矛盾与差距。如果天下读书人都是以科举应试、入仕升官为目标，而不注重培养自身的高尚品德，修身立志立德，那么虽然饱读经书、擅长文辞，却也有可能凭借自己的政治地位、经济地位以及文化地位等，乱政枉法，贪污舞弊，危害国家与社会，残害民众。当然，就社会现实而言，坚持以修身立志立德为读书终极目标的人，也许会因不合时宜或不肯同流合污而难于显达其身，境遇困窘，然而，君子固穷，道德的力量仍然是读书人所应始终坚持的社会追求。
  隋唐宋明以来中国科举制度的形成及其延续，相对于先秦以来的诸侯世袭制度以及汉晋时期的士族门阀体制对于政治地位的垄断承继，无疑是一种社会公平的进步。无论是哪个阶层的人，只要努力读书，通过科举考试，都有可能进入士人阶层，取得相应的政治地位，进而拥有一定的政治权力，从而改变自己的社会命运。但是我们还应该看到，这种相对体现社会公平的科举制度，是在高度中央集权、皇帝专制集权的政治体制下形成和运行的。在这种中央高度集权与皇帝专制集权的政治体制下，通过相对公平的科举考试成功了的士人们，很快就变身成为皇权专制体制下的官僚体系的一分子。而一旦成为皇权专制体制下的官僚体系的一分子，他们往往也就随着身份地位的变化，逐渐丧失自身的文化独立性和品格独立性，去适应官僚体系中那种唯上、唯权的权势崇拜主义的政治生态，成为一名对上唯唯诺诺、对下颐指气使的性格分裂的双面人。即使其中有一部分官僚的社会良知尚在，但是在强势的皇权、官权面前，其道德坚守往往也要大打折扣。在这样的政治生态与社会环境里，如何坚持士人、读书人的自主人格，在浑浊的政治生态中辨明是非，无疑是所有士人、读书人都必须面对的一个严峻问题。在这种情景之下，朱熹及其弟子们提出了读书必须以修身立志、培养自身高尚品德为终极目标，不仅在当时具有切中时弊的社会政治意义，而且这种理念，对于后世，乃至今天，以至今后很长的历史时期里，都有着不可忽视的跨越时代的文化意义。
  （三）“执政为民”还是“执政为上”？
  朱熹一生的大部分时光，以读书穷理和教书育人为主，然而在他一生短暂的从政日子里，则充分体现出他对自身道德的实践和以“为民请命”为己任的社会追求。自从先秦周公、孔子以来，中国的执政者，无不标榜自己的统治是以民为本的。然而这种所谓的“以民为本”“执政为民”的治国理念，在大多数的年代和场合里，基本上只是一种难以实行的口号而已，很难得到切实的施行。到了唐宋以来，官僚阶层成为治理国家的主要力量，皇帝的统治意志必须通过官僚阶层的执行实施而得以落实。于是，所谓的“以民为本”“执政为民”，也就成为官僚们，不论是贪官奸臣，还是清官廉吏的一句口头禅。中国历代的许多官僚，在皇权专制的政治体制下，大多成为言行有别、表里不一的双重性格人。
  中国历代官僚之所以形成了所谓“以民为本”“执政为民”的言行有别、表里不一的状态，其根本原因在于政治权力的单向性。在皇权专制的政治体制下，皇帝以及官僚的上层，对于下属，基本上拥有荣辱予夺，甚至生死予夺的单向大权。下级官僚为了维护自身的权力和利益，就不能不服从于上级官僚乃至皇帝的颐指气使。如此一来，我们或许可以把中国皇权专制体制下的官僚政治，表述为“以上为本”“执政为上”的原则，这样更切合中国官场的历史实际。
  在这样的政治生态中，我们反观朱熹所极力倡导的以自身道德气节修养为做人根本的理念，就显得尤为可贵。宋代的理学家们，当然包括朱熹及其弟子在内，主张义理道德的相对独立性，特别是朱熹，率先提出了“道统”的概念。显然，朱熹提出的“道统”一词，是有其现实的针对性的。他希望利用“道统”的相对独立性，利用“道统”所赋予他们的“解释权”，对现实政治与社会，也就是所谓的“治统”，实施批评和一定程度的干预以及支持或抵制。我们或许可以换句话说，朱熹希望通过保持士人自身较为独立的道德修养与品行人格，勇于对不合理的社会政治行为，进行某种程度的批评、干预、支持、抵制。套用现代的时髦话语，就是有着自身较为独立的道德修养与品行人格的士人、知识分子们，应该对现实政治具有一定的制衡作用和批判精神。朱熹的高足黄榦曾经记载了一件广为后人称道的事情，即淳熙十五年（1188）宋孝宗第三次召见朱熹时，有位官员好意提醒朱熹在晋见孝宗时，尽量不要讲皇帝不爱听的诸如“正心诚意”一类的话，朱子很不客气地回应说：平生所学，唯有这“正心诚意”四个字，你难道要老朽以沉默来欺骗皇上吗？——“有要之于路，以正心诚意为上所厌闻，戒以勿言者。先生曰：吾平生所学，只有此四字，岂可回互而欺吾君乎！”①这一典故，充分反映出朱熹所追求的士人所应坚持的有着相对独立性的自身道德标准与执政理念，而不应唯上是从，丧失自我。
  但是，朱熹的这种政治理想在当时是很难实现的，在宋代之后的历代王朝中，也是很难实现的，甚至有难上加难的趋势。从宋代以来的政治现实来看，这种政治上的批评、干预与抵制行为，正是一般的官僚们所不敢触及的。士人们也就不能不大多丧失了自己的某些人格与立场，沦为言行有别、表里不一的庸碌官僚。然而我们从朱熹短暂的从政经历中，却看到了他的努力实践。
  在本书的论述中，我多次提到朱熹在地方官任上，尽其所能，为民请命，为百姓办实事。如在浙江任上，恰逢大灾，朱熹一而再再而三地向中央政府陈情，要求给予各种救灾救荒的政策和资源。从表面上看，地方官员遇到所辖区域发生自然灾害，向中央政府陈情并索要救灾救荒资源，是十分正常的。但是在中央集权体制和官僚体制之下，地方官员不断地向中央政府索要资源，是有一定政治风险的。许多官员为了固禄保身，往往是做些表面文章，至于中央批准与否，就不甚在意了。甚至有些官员，隐情不报，粉饰太平，不顾民生。朱熹的可贵之处就在于此，他为了百姓的安危，完全不顾自己的仕途风险，不厌其烦地向中央政府恳请索要种种政策和救灾救荒资源。他这样做，其政治风险是可想而知的，但是他全然不顾，甚至在上奏中直言朝廷执政及相关衙门不肯体察灾民灾情，耽误救灾急务。他在《奏救荒画一事件状》中就曾把指责的矛头直指中央执政各衙门大臣，他说：“臣所奏请固皆今日所当施行，而此项最为急切。窃恐大臣进呈之际，谩将一二项不甚紧要事节量行应付，却将此项沉匿，不为施行。俟臣再请，则又费月日，致失机会。……今朝廷施行事体缓慢，歼弊百端，不称陛下救焚拯溺之意，大率如此。”①这种言辞的奏状，大概也只有朱熹才敢撰写和上呈，这不啻开罪于所有的执政大臣和相关上司衙门的大臣。不仅如此，他还希望皇帝责令各执政大臣好好学习体会北宋苏轼与林希的书文，认真救荒。他上奏说：“臣曾摹得苏轼与林希书，说熙宁中荒政之弊，费多而无益，以救之迟故也。其言深切，可为后来之龟鉴。……已申纳尚书省，或蒙宣索，一赐览观，仍诏大臣常体此意，不胜幸甚！”①朱熹这些既尖锐又天真的做法，无疑给自己的仕途制造了莫大的障碍。但是由此我们能够深切地体会到，朱熹为了拯救灾民、饥民，已经不顾个人得失，一切以百姓的民生为意。而这种不顾个人得失、执政为民的官场行为，正是因为朱熹自始至终把自身修养放在首位，坚守自己的道德标准而后施于天下的理念，言行合一，亲民为民，才能在施政过程中得到切实的实践。唯有这样，才称得上是一位真正的“儒者”。再如朱熹的高足陈淳，一介布衣平民，没有担任官府的职务，但是他能够修身养德，对于地方的事务，不避嫌疑，多方提出自己的主张和建议，对于净化当时漳州地区的政治环境，消除地方行政上的诸多弊端，以及减轻百姓的沉重负担，竭尽了自己作为一名知识分子即“儒者”的社会责任。这种文化精神的继承，无论如何是值得我们后世予以深思与效法的。
  近二十年来，国人对于“国学”的兴趣大增，尤其是对于“国学”的当代价值更为重视。朱子学无疑是“国学”的一个重要组成部分。但是如果要探究朱子学的当代价值的话，我觉得仅从中国哲学史的“义理”“心性”层面，探索出来的所谓当代价值可能过于抽象。然而，如果从历史学的视野，则至少可以探究出本书所总结的这三点价值来，即朱子学中的“社会建构管理之学”，包含着某些跨时代意义的人类社会的“普世价值”；坚守士人、知识分子自身的道德标准和高尚品格，是处世、济天下的根本之道；保持士人、知识分子的某些社会政治文化批判精神，秉持“以人为本”而不是“以上为本”的人格独立性。我认为，本书所归纳出来的这三点，即使是到了今天，依然有重要的时代价值，依然是我们的社会所需要的，不能随意予以否认。
  从中国长远的历史发展过程来考察，无论是孔子的儒学，还是以朱熹为代表的宋代“理学”，以及法家、兵家等诸子百家，在其形成之初，都不乏各自优秀而积极的社会与文化意义。特别是从孔子到朱熹的儒家传统，在其倡导之时，其所包含的强烈的社会批判精神与社会监督意义，给中国历史的发展注入了极为宝贵的文化精神内涵。但是，这种文化精神内涵一旦被社会当政者纳入其制度化的轨道，则必然逐渐沦为专制统治的附庸，从而日益显露出保守与阻碍社会进步的性格。宋代理学及朱子学到了近现代，受到学者们的诸多误解，其根本原因也正在于此。
  我们今天尝试着从历史学的视野探索朱子学的许多为以往人们所忽视的领域，就是希望对朱子学的跨时代意义，有比较符合历史事实的发现与理解。当然，朱子学中的“义理”“心性”之学，与朱熹及其弟子们的实际行为和社会政治实践，是有着密切的内在联系的，二者不可截然分开。我希望通过本书的历史学考察的探索，能够为朱子学的进一步发展，打开一个更为广阔的窗口，从而推进中国哲学史、中国思想史、中国历史学、教育学、科技史学、艺术学、文学、语言学等不同的学科，相互协作，齐头并进，把朱子学和国学的研究，切实地推进到一个新的高度。

①《朱子全书》（修订本）第24册，第3764～3765页。 ①黄榦：《勉斋先生黄文肃公文集》卷34《朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，元刻延祐二年重修本。 ①《朱子全书》（修订本）第20册，第793～794页。 ①《朱子全书》（修订本）第20册，第794页。