南平市图书馆

朱熹等宋儒对于宋代民间社会管理问题的关注，并不仅仅停留在制度的设计和社会基层管理组织，如家族、乡里等组织的施行上面。朱熹深知，民间社会管理制度以及组织的设置只是建立新的社会管理理念的一种不可缺少的外在载体，要使这种理念及其外在载体得到永久性的延续，则必须把这种理念及其外在载体化为一种人们日常生活中，或潜意识中不可缺少的观念认知。而要达到这种观念认知的深入人心，就必须推行社会教化，让教化的力量转化成民间的风尚习俗，转化为民间的生活方式。正因为如此，朱熹以及他的学生们十分重视对于民间社会的教化实践。下面，我们就对朱熹及其学生在士人教育、敦风正俗、家族家庭日常行为规范等三方面的教化实践，做一初步的分析。
  （一）士人教育
  士人是一个社会的中坚阶层，上可成为国家的栋梁、治国的良吏，下则可以表率社会，成为沟通政府与民间的桥梁。但是反之，为官不正、贪赃枉法，乃至横行乡里、苛索百姓，则有可能成为败国乱政的源头。作为一名有着强烈社会责任感的儒者，朱熹从年轻时就认识到这一点，因此，讲学论道、教育学生，成为他毕生的头等大事。
  年轻的朱熹在二十四五岁初次出任同安县主簿，当他的为民兴利除弊如正经界、蠲赋税等措施无法得到落实施行时，他把主要精力放在了整顿县学教育上。朱熹刚到同安时，县学敝坏凋零，学舍破败，学子无经可读，终日懒散，沾染秽行。他们不读经传原文，只知拿近时科举中选的模范程文讽诵模仿，细心揣摩，梦想借此有朝一日博取高科，跻身仕途，不知科举之外还有儒学。士子热衷于走诗赋辞章的捷径，厌习儒经，身为县学弟子，竟有人不识四书五经为何物。①朱熹对于县学教育中儒道的式微十分痛心，在他就任主簿后不久，就一连发布了《谕学者》《谕诸生》《谕诸职事》等文告，确立县学的宗旨和大纲，制定学校规制，增修讲问之法。绍兴二十四年（1154）五月，他在县学中新设讲座，以便亲自对诸生进行讲授和督察。他还特地作了一篇《讲座铭》立在堂坛之上，发布《策试榜谕》，重定策试答问之法，要诸生“湛思正论于答问之际”“非徒相与以为谀”。同时荐举“议论纯正”“操履坚悫”的本县进士徐应中和王宾为县学学宾，荐举恬退守道、以孜孜山林授徒讲学为乐的五十岁进士柯翰充县学直学，激励生徒们“兴于义理之学，少变奔竞薄恶之风”。县学原有日新、汇征二斋，甚为狭窄，且“汇征”之名有以利禄诱人之意，便重建四斋，更名为志道、据德、依仁、游艺。挑选本位学生充当斋长、斋谕。又在明伦堂左建教思堂，在大成殿后建经史阁。同安县学的图书也寥寥无几，朱熹多方搜集整理出六种一百九十一卷，以后又募得民间所藏书二种三十六卷。又致书泉州守方滋请到九百八十五卷，一起藏于经史阁中。在朱熹的精心努力之下，败落的同安县学终于具备了相当的规模。②时至今日，同安县区民众在追溯该县区的文化教育历史时，无不首推朱熹的开创之功。
  朱熹对于士人教育的重视，并非只是初入仕途的同安县一地，在他历任的其他地方，无不如此。他在湖湘任职时，亲自谋策当地书院的修建与教学等具体事务，如岳麓书院。他在《潭州委教授措置岳麓书院牒》中写道：“契勘本州州学之外，复置岳麓书院，本为有志之士不远千里求师取友，至于是邦者，无所栖泊，以为优游肄业之地。……比年以来，师道陵夷，讲论废息，士气不振，议者惜之。当职叨冒假守，蒙被训词，深以讲学教人之务为寄。顾恨庸鄙，弗克奉承，到官两月，又困簿书，未能一往谒殿升堂，延见诸生，询考所合罢行事件，庶革流弊，以还旧规。除已请到醴陵黎君贡士充讲书职事，与学录郑贡士同行措置外，今议别置额外学生十员，以处四方游学之士，依州学则例，日破米一升四合、钱六十文，更不补试，听候当职考察搜访，径行拨入者，庶几有以上广圣朝教育人才之意，凡使为学者知所当务不专在于区区课试之间，实非小补。牒教授及帖书院照会施行，仍请一面指挥合干人排备斋舍、几案、床榻之属，并帖钱粮官于本州赡学料次钱及书院学粮内通融支给，须至行遣。”①在江西任上，朱熹极力推动白鹿洞书院的修建与招生，他在《白鹿洞牒》中写道：“契勘本军庐山白鹿洞书院于《国朝会要》、本军图经、记文、石刻，元系唐朝李宾客渤隐居，旧有台榭，环以流水，杂植花木，为一时之胜。南唐升元中，因建学馆，买田以给诸生，学者大集。乃以国子监九经李善道为洞主，掌其教授。至本朝太平兴国二年，知江州周述言，庐山白鹿洞学徒尝数十百人，望赐九经书，使之肄习。……后经兵乱，屋宇不存，其记文、石刻遂徙置军城天庆观。昨来当职，到任之初，即尝询访，未见的实。近因接视陂塘，亲到其处，观其四面山水清邃环合，无市井之喧，有泉石之胜，真群居讲学，遁迹著书之所。因复慨念庐山一带，老、佛之居以百十计，其废坏无不兴葺。至于儒生旧馆，只此一处，既是前朝名贤古迹，又蒙太宗皇帝给赐经书，所以教养一方之士，德意甚美。而一废累年，不复振起。吾道之衰，既可悼惧，而太宗皇帝敦化育材之意，亦不著于此邦，以传于后世，尤长民之吏所不得不任其责者。其庐山白鹿书院，合行修立。”①庐山白鹿洞书院的修复与承继，朱熹发挥了重要作用。与此同时，朱熹还发布榜文，呼吁星子、都昌、建昌各地的学子们，踊跃到县学及书院读书修身。他在《知南康榜文》中说：“本军背负羌庐，前据彭蠡，地势雄秀，甲于东南。禹迹所经，太史所游，有圣贤之遗风。……宜其风声气俗犹有存者，后来之秀接踵比肩。而比年以来，士风衰弊，而学校养士不过三十人，大比应书，人数亦少。虽讲道修身之士或未必肯游学校、入场屋，然询于物论，以求物外之英豪，则亦未闻卓然有可称。良由长民之吏未尝加意，使里闾后生无所从学，以至于此。今请乡党父兄各推择其子弟之有志于学者，遣来入学，陪厨待补，听讲供课。本军亦一面多方措置，增置学粮。当职公务之余，亦当时时诣学，与学官同共讲说经旨，多方诱掖，庶几长材秀民为时而出，有以仰副圣天子长育人材之意。”②
  书院在两宋时期的发展达到一个新的高峰。据《文献通考·学校考·书院》记载，南宋初年共建书院167家，集中于江苏、安徽、浙江、江西、湖广、福建等地。其中影响较大的，福建有33所，江西有39所，湖广有23所。理宗以后，随着道学被官方正统化，各地官员纷纷仿效道学家建立书院。在南宋四大书院（白鹿洞、岳麓、丽泽、象山书院）中，尤其以经朱熹重修并拟定教规的白鹿洞书院和岳麓书院最为著名。应该指出的是，在道学家掀起的书院运动中，朱子虽然未能首开其端，但却是运动的中坚与旗帜，终其一生，他以极大的热情投入到了书院建设之中①。朱熹积极参与的书院教育运动，极大地推进了南宋士人教育的发展。据统计，南宋书院运动中，与朱熹直接有关的书院有40所，其中创建书院4所，修复书院3所，在20所书院讲学，为7所书院撰记、题诗，为6所书院题词、题额。另外，他年轻时读书以及成名后讲学等经行过化之地，后人建有27所书院，以为纪念。以上合计有67所，相关书院数量之多，远远在同时代各位道学大师之上。朱熹对南宋书院运动的贡献，由此可见一斑。②
  朱熹在有生之年不遗余力地推行学校教育与士人教化，他的用意，除了鼓励人们向学、推进地方的文化教育之外，其最终的目标，是对士人、学子的高尚人格的培养。他的这一培养教化士人、学子的终极目标，在其初入仕途的同安县主簿任上，已经表述得十分清楚了，他在《谕诸生》一文中说：
  古之学者，八岁而入小学，学六甲五方书计之事。十五而入大学，学先圣之礼乐焉。非独教之，固将有以养之也。盖理义以养其心，声音以养其耳，采色以养其目，舞蹈降登疾徐俯仰以养其血脉，以至于左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，其所以养之之具，可谓备至尔矣。夫如是，故学者有成材，而庠序有实用，此先王之教所以为盛也。自学绝而道丧，至今千有余年，学校之官，有教养之名而无教之养之之实，学者挟筴而相与嬉其间，其杰然者乃知以干禄蹈利为事。至于语圣贤之余旨，究学问之本原，则罔乎莫知所以用其心者。其规为动息，举无以异于凡民而有甚者焉。呜呼！此教者过也。……盖古者理义养心之术，诸君不欲为君子耶？则谁能以是强诸君者？苟有志焉，是未可以舍此而他求也。幸愿留意毋忽。①
  初入仕途的朱熹在这篇最早的《谕诸生》中，就提出了教育士子的最终目的在于培养士子自身的高尚人格，修心养性，“盖理义以养其心”“理义养心之术”。他在同安县任上的其他劝谕文中，都一再强调教育士子以培养人生的高尚品格为最主要的目标。如在《谕学者》中说：“学如不及，犹恐失之，此君子所以孜孜焉爱日不倦而竞尺寸之阴也。今或闻诸生晨起入学，未及日中而各已散去，此岂爱日之意也哉？……今之世，父所以诏其子，兄所以勉其弟，师所以教其弟子，弟子之所以学，舍科举之业则无为也。使古人之学止于如此，则凡可以得志于科举斯已尔，所以孜孜焉爱日不倦，以至乎死而后已者，果何为而然哉？今之士唯不知此，以为苟足以应有司之求矣，则无事乎汲汲为也，是以至于惰游而不知反，终身不能有志于学。……诸君苟能致思于科举之外，而知古人之所以为学，则将有欲罢而不能者，熹所企而望也。”②《补试榜谕》中说：“盖闻君子之学以诚其身，非直为观听之美而已。古之君子以是行之其身，而推之以教其子弟，莫不由此，此其风俗所以淳厚而德业所以崇高也。近世之俗不然，自父母所以教其子弟，固已使之假手程文，以欺罔有司矣。新学小生自为儿童时，习见其父兄之诲如此，因恬不以为愧，而安受其空虚无实之名，内以傲其父兄，外以骄其闾里，终身不知自力，以至卒就小人之归者，未必不由此也。故今劝谕县之父兄，有爱其子弟之心者，其为求明师良友，使之究义理之指归，而习为孝弟驯谨之行，以诚其身而已。禄爵之不至、名誉之不闻，非所忧也，何必汲汲使之俯心下首，务欲因人成事以幸一朝之得，而贻终己之羞哉！”①朱熹在另一篇《又谕学者》文中也提到读书的宗旨在于立志，而不应在于利禄，“书不记，熟读可记；义不精，细思可精。唯有志不立，直是无着力处。只如而今，贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病，直须反复思量，究见病痛起处，勇猛奋跃，不复作此等人。一跃跃出，见得圣贤所说千言万语，都无一事不是实语，方始立得此志，就此积累功夫，迤逦向上去，大有事在。诸君勉旃，不是小事”②。
  为了使就学的士人、学子们能够在读书中培养自身的高尚品格，朱熹在许多学规中，都列举了当地的前贤名臣孝义作为榜样，以敦促士人、学子们有所瞻仰，有所式范，如他在江西任上时，就在《榜文》中列举如下：“一、晋侍中太尉长沙陶威公兴建义旗，康复帝室，勤劳忠顺，以没其身。今按图经，公始家鄱阳，后徙寻阳，见有遗迹在本军都昌县界，及有庙貌在本军城内及都昌县。……二、晋太傅庐陵谢文靖公始自隐沦，已推时望，及登宰辅，优有武功。今按图经，公始封建昌，即本军之建昌县。……三、晋靖节征士陶公先生隐遁高风，可激贪懦，忠义大节，足厚彝伦。今按图经，先生始自柴桑徙居栗里，其地在本军近治三十里内。……四、按图经，建昌县有陈太中大夫司马暠、司徒从事中郎司马延义，皆以孝行见于《陈书》，有墓在本县界。又有唐宜春县令熊仁赡，亦以孝行旌表门闾，未委其墓及唐朝所表门闾有无损坏？……五、按图经，建昌县义门洪氏本以累世义居，嫠妇守节，尝蒙太宗皇帝赐以宸翰，宠以官资，旌表门闾，蠲除徭役。……六、濂溪先生虞部周公心传道统，为世先觉。熙宁中，曾知本军。……七、西涧先生屯田刘公避世清朝，高蹈物表。其子秘丞公亦以博闻劲节见知于故司马文正公，与修《资治通鉴》，而所著《十国纪年》《通鉴外纪》又自别行于世。故黄门苏文定公尝以‘冰清玉刚’比其父子，而乡人因以冰玉名其所居之堂。……八、访闻故赠荐议大夫陈忠肃公曾居本军。……九、窃恐本军更有前代忠臣孝子、义夫节妇，图经文字有失该载，及目今见有似此之人，或山林之间，科举之外，别有怀材抱艺、守道晦迹之士，亦合广行询访有无遗逸。”①朱熹在《玉山讲义》中，也念念不忘列举前代名贤的高尚品格来激励士人学子们，他说：“熹又记得昔日曾参见端明汪公，见其自少即以文章冠多士，致通显，而未尝少有自满之色，日以师友前辈多识前言往行为事。及其晚年，德成行尊，则自近世名卿鲜有能及之者，乃是此邦之人，诸君视之丈人行耳，其遗风余烈，尚未远也。又如县大夫，当代名家，自其先正温国文正公以盛德大业为百世师，所著《资治通鉴》等书，尤有补于学者。至忠洁公扈从北狩，固守臣节，不污伪命，又以忠义闻于当世。诸君盖亦读其书而闻其风矣。自今以往，傥能深察愚言，于圣贤大学有用力处，则凡所见闻，寸长片善，皆可师法，而况于其乡之先达，与当世贤人君子之道义风节乎？诗曰‘高山仰止，景行行止’。愿诸君留意，以副贤大夫教诲作成之意，毋使今日之讲徒为空言，则区区之望也。”①
  自从隋唐时期中国历代王朝实行科举制度以来，士人读书的目的功利性的趋向日益明显。年轻的朱熹从同安县主簿任上开始，就极力主张读书的目的并不仅仅是为了科举利禄，而是应该养心修性、正心诚意，培养自身的高尚人格。这一读书教育士人的理念，可以说贯穿于朱熹的终生。他在担任同安县主簿期间，亲自给生徒授课，其中《策问》就屡屡指出士人学子读书的要旨是培养自己的道德：“下之所学以待问者，亦各有所以，而不专于文艺之一长也。至国朝始专以进士入官，虽间设科目，如所谓贤良方正、博学宏词者，然亦不过文艺而已。夫文者，士之末，其在君子、小人无常分，士或怀负道德而不能此，与虽能而耻不屑就者，国家安得而用之耶？”“《论语》之书，凡二十篇之说者，二三子尽观之矣。虽未能究其义、如其文，然不可谓未尝用意于此也。惟其远者、大者，二三子固已得诸心而施诸身矣，亦可以幸教有司者耶。不然，则二三子之相从于此，非志于道，利焉而已耳，非所望于二三子也。”②朱熹在之后的地方官任上，也一再地强调这一点。如在白鹿洞书院的《招举人入白鹿咨目》中说：“恭惟国家以科举取士，盖循前代之旧规，非以经义诗赋策论之区区者为足以尽得天下之士也。然则士之所以讲学修身以待上之选择者，岂当自谓止于记诵缀缉无根之语，足以应有司一旦之求而遂已乎？”③《白鹿洞书院揭示》中说：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已也。今人之为学者，则既反是矣。然圣贤所以教人之法，具存于经，有志之士，固当熟读深思而问辨之。苟知其理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之而后有所持循哉！”①
  然而在宋代社会的现实中，由于科举与利禄是紧密联系在一起的，因此许多读书学子的最直接功利性目标，是尽快地通过科举考试，进入仕途。这种功利性的读书目标，与朱熹所期望的培养高尚品德的终极目标，存在着不少矛盾。朱熹对这种功利性的科举考试制度，持有一定的批判态度。他在许多场合都表达了自己对于科举考试制度的不满与批判，如在给友人的书信中，屡屡表达了他的立场。在《答詹帅书》的书信中说：“近日诸处教官，亦有肯留意教导者。然其所习，不过科举之业。伎俩愈精，心术愈坏，盖不如不教犹足以全其纯愚之为愈也。”②在《与张敬夫》的书信中说：“范醇夫一生作此等功夫，想见将圣贤之言都只忙中草草看过，抄节一番，便是事了，元不曾仔细玩味，所以从二先生许久，见处全不精明，是岂不可戒也耶？渠又为留意科举文字之久，出入苏氏父子波澜，新巧之外更求新巧，坏了心路，遂一向不以苏学为非，左遮右拦，阳挤阴助，此尤使人不满意。”③朱熹在为自己乡里撰写的《建宁府建阳县学藏书记》中也不忘指责学子沉溺科举之非：“古之圣人作为六经，以教后世。……世之贤人君子，学经以探圣人之心，考史以验时事之变，以至见闻感触，有接于外而动乎中，则又或颇论著其说，以成一家之言。而简册所载、箧椟所藏，始不胜其多矣。然学者不欲求道则已，诚欲求之，是岂可以舍此而不观也哉？而近世以来，乃有所谓科举之业者以夺其志，士子相从于学校庠塾之间，无一日不读书，然问其所读，则举非向之所谓者。呜呼！读圣贤之言而不通于心，不有于身，犹不免为书肆，况其所读，又非圣贤之书哉！以此道人，乃欲望其教化行而风俗美，其亦难矣。”①
  朱熹教育士人、学子的这一理念，也为其门人所继承，真德秀在湖湘任职时，写过《劝学文》等，也曾告诫生徒们不可短视于科举场屋，他说：
  窃惟方今学术源流之盛，未有出湖湘之右者。盖前则有濂溪先生周元公，生于舂陵，以其心悟独得之学，著为《通书》《太极图》，昭示来世，上承孔孟之统，下启河洛之传。中则有胡文定公，以所闻于程氏者，设教衡岳之下，其所为《春秋传》，专以息邪说距波（诐）行扶皇极正人心为本。自熙宁后，此学废绝。公书一出，大义复明。其子致堂五峰二先生，又以得于家庭者，进则施诸用，退则淑其徒，所著《论语详说》《读史》《知言》等书，皆有益于后学。近则有南轩先生张宣公寓于兹土，晦庵先生朱文公又尝临镇焉。二先生之学，源流实出于一，而其所以发明究极者，又皆集诸老之大成。理义之秘，至是无复余蕴。此邦之士登门墙承謦欬者甚众。故人材辈出，有非它郡国所可及。今二先生虽远，所著之书具存，皆学者所当加意。……颇闻迩来士子，急于场屋科举之业，往往视为迂缓，置不复观。殊不知二先生之书，旁贯群言，博综世务，犹高山巨海瑰材秘宝，随取随足。得其大者固可以穷天地万物之理，知治己治人之方，至于文章之妙，浑然天成，亦非近世作者所能仿佛，盖其本深末茂，有不期然而然者。……尔若徒讽咏肤浅之文，掇拾陈腐之语，见闻既陋，器识可知，虽使幸而获选，其不能大有所立，必矣。今秋试之期尚远，群居暇日，正当培养义理之源，务求有用之实。……如此则本末兼举，器业日充，上足以追续先贤之正脉，次足以为当世之实用。异时英髦接武，追迹于前，闻人岂不盛哉？①
  我们从朱熹以及真德秀的这些指责批评科举考试的言论中，看到了朱熹对于士人、学子教育的高度期许。这种批判与期许，正体现了他一贯以修身作为为人根本的立场，只有通过读书修身，培养了高尚的道德品格，才能逐步达到治国、平天下的目标。
  （二）社会教化
  对士人、学子的教育，士风端正，可以为国家、社会培养栋梁之材、中坚力量，而一般的民间大众，则是国家与社会的基础，培植良好的民间社会基础，同样是朱熹及其弟子们教化社会所关注的一个重要方面。
  朱熹及其学生对于民间社会的教化，旨在建构一个尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤，具有一定程度自治能力的社会。这一理念，比较集中地体现在朱熹所修订的《增损吕氏乡约》之中。朱熹在这篇乡约中写道：“乡约四条，本出蓝田吕氏。今取其他书及附己意，稍增损之，以通于今。”乡约主要分为四款：“一曰德业相劝，二曰过失相规，三曰礼俗相交，四曰患难相恤。”②
  “德业相劝”是朱熹乡约的纲领性行为规范，是对一般基层社会民众为人品行的整体要求，朱熹如此写道：
  德业相劝。德谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御童仆，能肃政教，能事长上，能睦亲故，能择交游，能守廉介，能广施惠，能受寄托，能救患难，能导人为善，能规人过失，能为人谋事，能为众集事，能解斗争，能决是非，能兴利除害，能居官举职。业谓居家则事父兄，教子弟，待妻妾。在外则事长上，接朋友，教后生，御童仆。至于读书治田，营家济物，畏法令，谨租赋，好礼、乐、射、御、书、数之类，皆可为之。非此之类，皆为无益。①
  朱熹劝谕社会民众，在自己的德业方面应当“各自进修、互相劝勉”，在此基础上，对于一些不良的习气，应该极力予以规劝消除。他在“过失相规”条款中列举了以下十五种不当的过失：
  过失谓犯义之过六，犯约之过四，不修之过五。犯义之过，一曰酗博斗讼。……二曰行止逾违，逾礼违法，众恶皆是。三曰行不恭逊，侮慢齿德者，持人短长者，恃强凌人者，知过不改，闻谏愈甚者。四曰言不忠信。……五曰造言诬毁。……六曰营私太甚。与人交易，伤于掊克者，专务进取，不恤余事者，无故而好干求假贷者，受人寄托而有所欺者。
  犯约之过，一曰德业不相劝，二曰过失不相规，三曰礼俗不相成，四曰患难不相恤。
  不修之过，一曰交非其人。……二曰游戏怠惰。……三曰动作
  无仪。……四曰临事不恪。……五曰用度不节。①
  对于这十五种过失，朱熹认为，应当“过失同约之人，各自省察，互相规戒，小则密规之，大则众戒之。不听则会集之日，直月以告于约正，约正以义理诲谕之，谢过请改，则书于籍以俟。其争辨不服，与终不能改者，皆听其出约”。
  “礼俗相交”是人与人、人与社会之间相互交往的基本准则，具体而言，共有尊幼辈行、造请拜揖、请召送迎、庆吊赠遗四项内容。朱熹在《乡约》中劝谕民众曰：
  尊幼辈行凡五等，一曰尊者，谓长于己三十岁以上，在父行者；曰长者，谓长于己十岁以上，在兄行者；曰敌者，谓年上下不满十岁者，长者为稍长，少者为稍少；曰少者，谓少于己十岁以下者；曰幼者，谓少于己二十岁以下者。②
  在分清了乡里老幼尊卑的名分顺序之后，朱熹就日常生活中的造请拜揖、请召送迎、庆吊赠遗等各项交往，进行了比较详细的规定，务必使得乡里的老幼尊卑交往符合尊老爱幼、相互关怀的礼节。
  在《增损吕氏乡约》中，朱熹对乡里的“患难相恤”尤为重视，他写道：
  患难之事七：一曰水火，小则遣人救之，甚则亲往，多率人救且吊之。二曰盗贼，近者同力追捕，有力者为告之官司，其家贫则为之助出募赏。三曰疾病，小则遣人问之，甚则为访医药，贫则助其养疾之费。四曰死丧，阙人则助其干辨，乏财则赙赠借贷。五曰孤弱，孤遗无依者，若能自赡，则为之区处，稽其出内。或闻于官司，或择近亲与邻里可托者主之，无令人欺罔，可教者为择人教之，及为求婚姻。贫者协力济之，无令失所。若有侵欺之者，众人力为之辨理。若稍长而放逸不检，亦防察约束之，无令陷于不义。六曰诬枉，有为人诬枉过恶，不能自伸者，势可以闻于官府，则为言之，有方略可以救解，则为解之。或其家因而失所者，众共以财济之。七曰贫乏，有安贫守分而生计大不足者，众以财济之，或为之假贷置产，以岁月偿之。
  右患难相恤之事，凡有当救恤者，其家告于约正，急则同约之近者为之告约正，命直月遍告之，且为之纠集而程督之。凡同约者，财物器用、车马人仆，皆有无相假，若不急之用及有所妨者，则不必借。可借而不借，及逾期不还，及损坏借物者，论如犯约之过。书于籍。邻里或有缓急，虽非同约，而先闻知者，亦当救助。或不能救助，则为之告于同约而谋之，有能如此者，则亦书其善于籍，以告乡人。①
  为了达到乡约中所期望的尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤的目的，朱熹同时又设计了一个管理“乡约”的组织，管理者为“约正”“约副正”。“众推有齿德者一人为都约正，有学行者二人副之。约中月轮一人为直月。都副正不与。置三籍，凡愿入约者书于一籍，德业可劝者书于一籍，过失可规者书于一籍，直月掌之，月终则以告于约正，而授于其次。”②
  这里非常值得注意的是，为了使民间的乡约组织有相对的独立性与自治能力，朱熹在乡约的管理组织中特意指出，政府行政系统之下的基层社会管理者不应参与这种乡里的自我约束、自我管理组织的活动，即所谓“都副正不与”。这也就是说，乡里社会的自治活动，必须尽可能减少政府的直接干预，应当由乡里社会自行管理和运行。因此，他在《增损吕氏乡约》的末尾详细地记载了乡约组织的管理活动规则。“凡预约者，月朔皆会。……直月率钱具食，每人不过一二百，孟朔具果酒三行，面饭一会。余月则去酒果，或直设饯可也。会日夙兴，约正、副正、直月本家行礼若会族，罢，皆深衣俟于乡校。设先圣先师之象于北壁下，无乡校则别择一宽闲处。先以长少叙拜于东序。……同约者如其服而至，有故则先一日使人告于直月……俟于外次。既集，以齿为序，立于门外，东向北上。约正以下，出门西向南上。约正与齿是尊者正相向。揖迎入门至庭中，北面，皆再拜。约正升堂上香，降，与在位者皆再拜。……约正再拜，凡在位者皆再拜。此拜尊者，尊者受礼如仪。唯以约正之年为受礼之节。退北壁下，南向东上立，直月引长者东面，如初礼。退，则立于尊者之西东上。此拜长者，拜时惟尊者不拜。……直月以次引少者东北向西北上，拜约正。约正受礼如仪。拜者复位，又引幼者亦如之。既毕，揖，各就次。同列未讲礼者，拜于西序如初。顷之，约正揖就坐。约正坐堂东南向，约中年最尊者坐堂西南向，副正、直月次约正之东南向西上，余人以齿为序，东西相向，以北为上。若有异爵者，则坐于尊者之西南向东上。直月抗声读约一过，副正推说其意。未达者，许其质问。于是约中有善者，众推之；有过者，直月纠之。约正询其实状于众，无异辞，乃命直月书之。直月遂读记善籍一过，命执事以记过籍遍呈在坐，各默观一过。既毕，乃食，食毕，少休，复会于堂上，或说书，或习射，讲论从容。讲论须有益之事，不得辄道神怪邪僻悖乱之言，及私议朝廷州县政事得失，及扬人过恶。违者直月纠而书之，至晡乃退。”①
  从乡约的管理议事规则中可以知道，朱熹所倡导的民间社会自我管理体制，是以乡里之中的长辈为领导核心的，即使是有功名政治地位的人，也只能参与其事，而不得主其事。朱熹的这一设计，包括上举的“都副正不与”的规则，显然都是为了尽可能地保证乡约的民间自治组织较少受到官府行政方面的干扰。当然，为了做到这一点，朱熹也在乡约中强调了乡约不可随意谈论政府政事的事情，即不得“私议朝廷州县政事得失”。
  研究中国封建社会晚期阶段的学者们，基本上都认为在中国传统社会的统治管理体系上甚至在法律体系上，存在着“公”与“私”两个系统。②宋代以前，先秦以来的诸侯世家体制一直延续至唐代前期，诸侯与世家豪门对社会有着很强的控制能力，这是毫无疑问的。但是作为民间的系统，是否存在着“私”的管理控制体系，我们目前所知甚少。但是到了宋代，随着先秦以来诸侯、世家的消亡，民间社会日益朝着平民化的趋向转变，民间社会的管理在宋儒们的设计与实践下，逐渐形成以家族、乡族、乡里为范围的民间基层社会组织，这种所谓“私”的社会管理控制系统，随之呈现在宋代社会的各个区域之内。或许可以说，宋儒们特别是朱熹及其弟子们关于民间乡约的设计与倡导，是中国传统社会后期“私”的管理控制系统的主要推动因素。他们这种关于民间基层社会管理与控制的主要内容，也为后世特别是明清时期所延续。
  我们还应当看到，朱熹对于民间社会乡约的设计以及对于民间社会的教化，旨在建构一个尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤，具有一定程度自治能力的社会，是以中国传统的“孝道”礼制为核心的。在上举的乡约中，无论是乡约组织管理领导者的人选，还是日常礼仪的尊卑顺序，都体现了“孝道”上下有序的道德精神。朱熹及其弟子在他们所撰写的许多劝谕文中，同样也都充分反映了这一核心道德内涵。如朱熹在湖湘任上，就专门撰写了《示俗》一文，广为劝谕“孝道”。该文云：
  《孝经》云，用天之道；因地之利，谓依时及节耕种田土；谨身节用，谨身谓不作非违，不犯刑宪，节用谓省使俭用，不妄耗赀；以养父母。人能行此三句之事，则身安力足，有以奉养其父母，使其父母安稳快乐，此庶人之孝也。庶人谓百姓也，能行此上四句之事，方是孝顺。虽是父母不存，亦须如此，方能保守父母产业，不至破坏，乃为孝顺。若父母生存不能奉养，父母亡殁不能保守，便是不孝之人，天所不容，地所不载，幽为鬼神所责，明为官法所诛，不可不深戒也。以上《孝经·庶人章》正文五句，系先圣至圣文宣王所说，奉劝民间逐日持诵，依此经解说，早晚思惟，常切遵守，不须更念佛号佛经，无益于身，枉费力也。①
  朱熹在福建漳州任上时，曾经在颁发的《揭示古灵先生劝谕文》中，极力劝谕民众以“孝道”为基准，他说：
  为吾民者，父义，能正其家。兄友，能养其弟。弟敬，能敬其兄。子孝，能事父母。夫妇有恩，贫穷相守为恩。若弃妻不养，夫丧改嫁，皆是无恩也。男女有别，男有妇，女有夫，分别不乱。子弟有学，能知礼义廉耻。乡闾有礼，岁时寒暄，皆以恩意。往来燕饮，序老少坐立拜起。贫穷患难，亲戚相救；借贷财谷，昏姻死丧，邻保相助，无堕农桑，无作盗贼，无学赌博，无好争讼，无以恶凌善，无以富吞贫。行者逊路，少避长，贱避贵，轻避重，去避来。耕者逊畔，地有畔，不相争夺。斑白者不负戴于道路。子弟负重执役，不令老者担擎。则为礼义之俗矣。以上同保之人今仰互相劝戒：孝顺父母，恭敬长上，和睦宗姻，周恤邻里，各依本分，修本业，莫作奸盗，莫纵饮博，莫相斗打，莫相论诉，莫相侵夺，莫相瞒昧，爱身忍事，畏惧王法。保内如有孝子顺孙、义夫节妇，事迹显著，即仰具申，当依条旌赏。其不率教者，亦仰申举，依法究治。①
  在这份劝谕文中，朱熹基本上是把以上乡约中的内容扩大到基层“保”内，更加突出了“孝道”的分量。从“孝道”的道德标准出发，朱熹在一系列的民间劝谕文中，用“孝道”的准则来教化民间的种种纷争。如他在《谕兄弟争财产事》中说：“照对《礼经》，凡为人子，不蓄私财，而律文亦有别籍异财之禁。盖父母在上，人子一身尚非自己所能专有，岂敢私蓄财货，擅据田园以为己物？此乃天性人心自然之理，先王制礼，后王立法，所以顺之而不敢违也。当职昨来到任之初，询访民俗，考按图经，曾以司马大夫、司马中郎、熊县令、洪义门孝行义居事迹劝谕士民，务修孝弟忠信之行，入事父兄，出事长上，敦厚亲族，和睦乡邻，有无相通，患难相恤，庶几有以仰副圣天子敦厚风俗之意。……兄弟依旧同居共财，上奉母亲，下率弟侄，协力家务，公共出纳，输送官物外，窃虑管属更有似此弃违礼法、伤害风教之人，而长吏不能以时教训纠禁，上负承流宣化之责，内自循省，不胜恐惧。今检坐条法指挥下项，须至晓谕者。……晓示人户知委，如有祖父母、父母在堂，子孙擅行违法分割田产析居，别籍异财之人，仰遵依前项条法指挥，日下具状，将所立关约赴官陈首，毁抹改正，侍奉父母，协和兄弟，同管家务，公共出纳，输送官物，不得拖欠。如不遵今来约束，却致违犯到官之人，必定送狱，依法断罪。”①朱熹在《漳州晓谕词讼榜》中，也试图以孝道化解民间的词讼之争。他说：“契勘本州近准提刑行司判下词状，计二百四十三道。……其余词状，亦有只是一时争竞些少钱米田宅，以致互相诬赖，结成仇雠，遂失邻里之欢。且亏廉耻之节，甚则忘骨肉之恩，又甚则犯尊卑之分。细民如此，已足伤嗟。……须至晓谕者，右今榜州门张挂晓谕，各令知悉，更请深自思惟，所诉事理或涉虚伪，或无大叚利害，可以平和，即仰早生悔悟，降心相从，两下商量，出官对定。庶几有以复此邦忠厚醇朴之俗，革比年顽嚚偷薄之风，少安病守闵恻惭惧之心，仰副明使者循行荒远、宣布诏条之意。”②在朱熹的大量论述提倡的“孝道”中，基本上属于“民间之孝”，而较少地把这种“民间之孝”推广到所谓的“忠君之孝”。
  朱熹以“孝道”劝谕民间社会，希望在民间建立尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤的社会秩序，在他的弟子门人中得到热烈的响应。其中真德秀就是一位比较突出的响应者。他在历任地方官上，撰写了《劝谕文》《劝孝文》《谕俗文》等文章，发挥了朱熹的这一理念。③如他在《福州谕俗文》中写道：
  当司以安抚一道为职，兵甲盗贼，乃其专掌，然必吏良而后民安，民安而后盗息，盗息而后兵偃，四者相关，皆当致察。……尔民幸遇清平之政，宜知爱身寡过、务本著业，毋喜斗，毋健讼。圣经有言，一朝之忿，亡其身以及其亲，非惑欤。言人一时忿怒不能忍耐生出事来，丧身害命，累及父母，乃惑之人所为也。又曰讼终凶，言健讼者终必凶也。又曰好勇斗狠以危父母。此三者，尔民所当戒也。圣经又言，用天之道，春勤于耕，夏勤于耘，秋勤收敛之类是也。因地之利，高田宜麦，低田宜禾之类是也。谨身节用，以养父母。谨身是不妄为，节用是不妄费。又曰身体发肤，受之父母，不敢毁伤。一毛发一皮肤，皆是父母遗体，不敢毁伤，何况轻犯刑宪、自害其身也？此二者，尔民所当勉也。当职以本路之人为本路之帅，其视八州皆如乡党；其待百姓一如子弟。官吏贪残者，当为尔惩之；豪强侵暴者，当为尔戢之；盗贼剽窃为汝之害，当为剪除之尔。既安其生，宜思自保父母之身，勿犯有司之法。此榜到日，所在耆老仁贤，宜为开说，使之通晓。宜为劝勉，使之兴起。自今以往，家家礼义，人人忠孝，变七闽之俗为邹鲁之乡。非惟当职所望于尔民，是亦朝廷所望于帅臣也。其敬听之毋忽！①
  真德秀在《福州劝农文》中劝谕当地民众勤于农事，也必须谨遵孝道、和睦乡里，他说：“仲春望日，太守出郊劝农，延见父老而告之曰：福之为州土狭人稠，岁虽大熟，食且不足。田或两收，号再有秋，其实甚薄不如一获。凡为农人，岂可不勤？……良农虽苦，可养父母，父母怡怡，妻子熙熙，勤之为功，到此方知。为农而惰，不免饥饿。一时嬉游，终岁之忧。我劝尔农，惟勤一字。若其害农，则有四事。一曰耽酒，二曰赌钱，三曰喜争，四曰好闲。四者有一，妨时废日；四者都有，即是游手。游手之民必困以贫，何如勤力，家道丰殖，更能为人孝顺二亲，内敬尊长，外和乡邻。勤力之余，勤行善事，天必佑之，何福不至？不善之人，是为逆天，天必罚之，悔何及焉！我生田间，熟知田事，深念尔农年苦不易，方图多端恤汝使安。凡今所言，尽见肺肝。咨汝父老，为我开谕，兴民善心，还俗淳古。故兹劝谕，各宜知悉。”①
  朱熹弟子黄榦在江西任职时，也写过《临川劝谕文》和《新淦劝农文》等教化民间社会的文告。他在《临川劝谕文》中写道：
  临川之民，秀而能文，刚而不屈，故前辈名公彬彬辈出，惟临川为盛。然其流俗之弊，亦以其刚而喜以争，以其文而工于讼。风俗不口，莫此为甚。……岂可萌此恶念，自绝天地？何不思父母生育以有此身，爱护发肤以至口立。岂可轻以小忿毁辱父母，何不思祖先勤劳，置立产业，亦欲百世以永其传？岂可争较毫末，破荡家业，何不思生育子孙以求嗣续，亦当殖福，庶可久长。岂可包藏祸心，殃及后代，所争甚微，所失甚大。其讼愈工，其祸愈口。……孰若士农工贾，各务本业，起居出入，常存善心。孝顺父母，友爱兄弟。亲戚乡党，交相和睦。利则思义，忿则思难，既无争竞，亦无祸殃。既无迨孙口口口口口，心平气和，身家安足，岂不乐哉！②
  朱熹及其弟子在教化民间社会的实践中，始终坚持儒家的道德理念，期望在民间社会建立一种以“孝道”为基础的，以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为社会秩序的新型基层社会结构。当然，他们这种教化与实践的内容是多方面的。除了以上核心内容之外，还涉及民间的道德信仰与宗教信仰等问题。作为儒者，朱熹及其弟子几乎一致反对佛教和道教以及其他外来宗教在民间的传播，担心这些宗教的传播对儒家基本道德观念在民间社会的教化与普及受到冲击。因此，在他们的许多劝谕文中，都表达了这方面的立场。如朱熹在福建漳州任上时，在《晓谕居丧持服遵礼律事》《劝女道还俗榜》《劝谕榜》等文告中，一再指出信奉佛、道之非。“盖闻人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废。是以先王之世，男各有分，女各有归。有媒有娉，以相配偶。是以男正乎外，女正乎内，身修家齐，风俗严整，嗣续分明，人心和平，百物顺治。降及后世，礼教不明，佛法魔宗，乘间窃发，唱为邪说，惑乱人心，使人男大不婚，女长不嫁，谓之出家修道，妄希来生福报。若使举世之人，尽从其说，则不过百年，便无人种。天地之间，莽为禽兽之区。而父子之亲、君臣之义，有国家者所以维持纲纪之具，皆无所施矣。……听从尊长之命，公行媒娉，从便昏嫁，以复先王礼义之教，以遵人道性情之常，息魔佛之妖言，革淫乱之污俗，岂不美哉！”①“一劝谕男女不得以修道为名，私创庵宇。若有如此之人，各仰及时婚嫁。一约束寺院，民间不得以礼佛传经为名，聚集男女，昼夜混杂。一约束城市乡村，不得以禳灾祈福为名，敛掠钱物，装弄傀儡。”②朱熹及其弟子们对于佛、道教以及怪力乱神的排斥，显然是希望在民间社会建立起一种比较纯粹的以儒家道德标准为基石的社会结构。这种观念，与上面所论述的推行“孝道”观念是相辅相成的。
  （三）倡导家族、家庭内部行为规范
  家族是宋代以来基层社会的基本社会组织，家庭是社会的最基本单位。自从先秦的诸侯、世家制度崩溃之后，唐宋以来基层社会的运行、延续与发展，几乎都是在家族与家庭，特别是家庭的基础上展开的。朱熹等宋儒们认识到，家族与家庭的建构及其内部行为规范的制定与施行，是社会家族、家庭得以良性发展的根本保障。因此，包括朱熹在内的许多宋代儒者，都对宋代新的家族制度的形成与发展，进行了积极的探索，构建了一系列行之有效的家族制度、组织及其观念。①而要使这种制度、组织及观念得到长久地承继，就必须制定一整套与之相匹配的家族、家庭内部行为规范，使得家族、家庭成员有所遵行，并且逐渐成为家族、家庭成员的一种生活方式，也可以说是一种文化。而一旦家族、家庭内部行为规范演变为人们的一种生活方式、一种文化，那么这种生活方式及文化，就将永久性地被继承下来。
  闽北《紫阳朱氏宗谱》收录有朱熹当年书写的“朱子家训”，兹抄录如下：
  君之所贵者，仁也。臣之所贵者，忠也。父之所贵者，慈也。子之所贵者，孝也。兄之所贵者，友也。弟之所贵者，恭也。夫之所贵者，和也。妇之所贵者，柔也。事师长贵乎礼也，交朋友贵乎信也。见老者，敬之；见幼者，爱之。有德者，年虽下于我，我必尊之；不肖者，年虽高于我，我必远之。慎勿谈人之短，切莫矜己之长。仇者以义解之，怨者以直报之，随所遇而安之。人有小过，含容而忍之；人有大过，以理而谕之。勿以善小而不为，勿以恶小而为之。人有恶，则掩之；人有善，则扬之。处世无私仇，治家无私法。勿损人而利己，勿妒贤而嫉能。勿称忿而报横逆，勿非礼而害物命。见不义之财勿取，遇合理之事则从。诗书不可不读，礼义不可不知。子孙不可不教，童仆不可不恤。斯文不可不敬，患难不可不扶。守我之分者，礼也；听我之命者，天也。人能如是，天必相之。此乃日用常行之道，若衣服之于身体，饮食之于口腹，不可一日无也，可不慎哉！①
  从这份家训中，我们可以看出朱熹对于家族、家庭内部的行为规范，基本上与上述社会教化的内容是相吻合的，即建立一种以“孝道”为基础的，以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序。但从朱熹一贯的严以律己的立场出发，这份对于施行于本家族、家庭内部的家训，比起针对整个社会的教化内容，显得更为克己内敛，也显得更加具体。
  《家礼》是朱熹最主要的关于家族、家庭内部行为规范的著作，《家礼》最核心的内容，也就是遵行孝悌，在家族、家庭内部建立一种尊老爱幼、上下有序、相互谦让的和谐关系。我们看看《家礼》中关于尊敬长辈的记述：
  凡子事父母，孙事祖父母同。妇事舅姑，孙妇亦同。天欲明，咸起，盥、漱、总、具冠带。昧爽，适父母、舅姑之所省问。丈夫唱喏，妇人道万福。仍问侍者夜来安否何如？侍者日安乃退。其或不安节，则侍者以告，此即礼之晨省也。父母、舅姑起，子供药物。药物乃关身之切务，人子当亲自检数调煮供进，不可但委婢仆，脱若有误，即其祸不测。妇具晨羞。……凡烹调饮膳，妇人之职也。近年妇女骄倨，皆不肯入庖厨，今纵不亲执刀匕，亦当检校监视，务令精洁。供具毕，乃退，各从其事。将食，妇请所欲于家长，退具而共之。尊长举筯，子妇乃各退就食。丈夫妇人各设食于他所，依长幼而坐，其饮食必均壹。幼子又食于他所，亦依长幼席地而坐。男坐于左，女坐于右，及夕食亦如之。既夜，父母舅姑将寝，则安置而退，丈夫唱喏，妇女道安置，此即礼之昏定也。居闲无事，则侍于父母、舅姑之所，容貌必恭、执事必谨，言语应对，必下气怡声，出入起居，必谨扶卫之。不敢涕唾、喧呼于父母、舅姑之侧。父母、舅姑不命之坐，不敢坐，不命之退，不敢退。
  凡子受父母之命，必籍记而佩之，时省而速行之。事毕则返命焉。或所命有不可行者，则和色柔声，具是非利害而白之，待父母之许，然后改之。若不许，苟于事无大害者，亦当曲从。若以父母之命为非，而直行己志，虽所执皆是，犹为不顺之子。况未必是乎。凡父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说（悦）则复谏，不说（悦），与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒，不说（悦），而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。……
  凡子事父母，父母所爱，亦当爱之；所敬，亦当敬之。至于犬马尽然，而况于人乎？
  凡子事父母，乐其心，不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之，幼事长、贱事贵，皆仿此。①
  朱熹在这里所设计的儿子媳妇等晚辈与父母、祖父母等长辈的关系，是基于“孝道”基础的尽可能服从的关系。父母、祖父母等长辈是“家长”，家长主持家务，儿子、儿媳等晚辈应该服从，不能挟带私心，故《家礼》中有规定：“凡为家长，必谨守礼法以御群子弟及家众，分之以职，谓使之掌仓廪廐库庖厨舍业田园之类，授之以事，谓朝夕所干，及非常之事，而责其成功。制财用之节，量入以为出，称家之有无以给。上下之衣食，及吉凶之费，皆有品节，而莫不均壹。裁省冗费，禁止奢华，常须稍存赢余，以备不虞。凡诸卑幼，事无大小，毋得专行，必咨禀于家长。”“凡为子为妇者，毋得蓄私财，俸禄及田宅所入，尽归之父母、舅姑，当用，则请而用之，不敢私假，不敢私与。”①
  家庭内部的和谐，特别是夫妻关系的和谐，是朱熹在《家礼》中所阐述的另一方面的重要内容。朱熹认为夫妻关系是人伦之首，草率不得，必须十分慎重严肃，夫妻双方婚姻关系的缔结，必须经过严格的礼制程序。朱熹曾经在漳州任上的劝谕文中指出：“人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废，是以先王之世，男各有分，女各有归，有媒有娉，以相配偶，是以男正乎外，女正乎内，身修家齐，风俗严整，嗣续分明，人心和平，百物顺治。……劝谕士民，当知夫妇婚姻，人伦之首。媒妁聘问，礼律甚严。而此邦之俗，有所谓管顾者，则本非妻妾，而公然同室。有所谓逃叛者，则不待媒娉而潜相奔诱。犯礼违法，莫甚于斯。宜亟自新，毋陷刑辟。”②在“夫妇婚姻，人伦之首”的道德观念之下，朱熹在《家礼》中对婚姻缔结的过程进行了详细的设计，仅订婚一节，就有以下程序：
  男子年十六至三十，女子年十四至二十，司马公曰古者男三十而娶，女二十而嫁。今令文男年十五，女年十三以上，并听昏嫁。今为此说所以参古今之道，酌礼令之中，顺天地之理，合人情之宜也……宗子自昏，则以族人之长为主，必先使媒氏往来通言，俟女氏许之，然后纳采。……纳采，纳其采择之礼，即今世俗所谓言定也。主人具书，主人即主昏者，书用笺纸，如世俗之礼，若族人之子，则其父具书，告于宗子，夙兴，奉以告于祠堂，如告冠仪。其祝版前同，但云某之子某，若某之某亲之子，某年已长成，未有伉俪，已议娶某官某郡姓名之女，今日纳采，不胜感怆，谨以。后同。若宗子自昏，则自告。乃使子弟为使者如女氏，女氏主人出见使者。使者盛服如女氏，女氏，亦宗子为主人，盛服出见使者。非宗子之女，则其父位于主人之右，尊则少进，卑则少退。啜茶毕，使者起致辞曰：吾子有惠，贶室某也，某之某亲某官有先人之礼，使某请纳采。从者以书进使者，以书授主人，主人对曰：某之子若姊、侄、孙蠢愚，又弗能教，吾子命之，某不敢辞。北向再拜，使者避，不答拜。使者请退，俟命出就次。若许嫁者于主人为姑姊，则不云蠢愚又弗能教。余辞并同。遂奉书以告于祠堂。①
  婚姻程序的每一个步骤，都必须上告于家族祠堂的祖先，可见朱熹对于夫妇婚姻关系的慎重。而且，朱熹还十分反对男女择偶只顾眼前的利益假象，而没有以男女双方的人品作为择偶的根本标准的世俗行为，以及所谓通家指腹为婚的行为。他在《家礼》中引述司马公的言论云：“司马公曰：凡议昏姻，当先察其婿与妇之性行，及家法何如？勿苟慕其富贵。婿苟贤矣，今虽贫贱，安知异时不富贵乎？苟为不肖，今虽富盛，安知异时不贫贱乎？妇者，家之所由盛衰也。苟慕其一时之富贵而娶之，彼挟具富贵，鲜有不轻其夫而傲其舅姑，养成骄妬之性，异日为患，庸有极乎？借使因妇财以致富，依妇势以取贵，苟有丈夫之志气者，能无愧乎？又世俗好于襁褓童幼之时，轻许为昏，亦有指腹为昏者。及其既长，或不肖无赖，或身有恶疾，或家贫冻馁，或丧服相仍，或从宦远方，遂至弃信负约，速狱至讼者多多。是以先祖太尉尝曰：吾家男女，必俟既长，然后议昏。既通书，不数月必成昏。故终身无此悔。乃子孙所当法也。”①
  家族、家庭内部关系的和谐与行为规范的施行，还有赖于家族、家庭内部成员的共同遵守与配合。为了让家族、家庭内部的成员能够自觉地遵行这种行为规范，朱熹主张，家族、家庭内部成员需要及时进行文化与礼制等方面的教育。他在《家礼》中写道：
  凡子始生，若为之求乳母，必择良家妇人稍温谨者。子能食，饲之，教以右手；子能言，教之自名及唱喏、万福、安置。稍有知，则教之以恭敬尊长，有不识尊卑长幼者，则严诃禁之。古有胎教，况于己生子？……六岁，教之数，谓一、十、百、千、万。与方名，谓东西南北。男子始习书字，女子始习女工之小者。七岁，男女不同席、不共食，始诵《孝经》《论语》，虽女子亦宜诵之。自七岁以下，谓之孺子，早寝晏起，食无时。八岁出入门户，及即席饮食，必后长者。始教之以廉让。男子诵《尚书》，女子不出中门。九岁，男子诵《春秋》及诸史，始为之讲解，使晓义理。女子亦为之讲解《论语》《孝经》及《列女传》《女戒》之类，略晓大意。十岁，男子出就外傅，居宿于外，诵《诗》《礼》《传》，为之讲解，使知仁义礼知信。自是以往，可以读《孟》《荀》《杨子》，博观群书。凡所读书，必择其精要者而读之，其异端非圣贤之书传，宜禁之，勿使妄观，以惑乱其志。观书皆通，始可学文辞。女子则教以婉娩听从，及女工之大者。女工谓蚕桑织绩裁缝及为饮膳，不惟正是妇人之职，兼欲使之知衣食所来之艰难，不敢恣为奢丽。至于纂组华巧之物，亦不必习也。①
  朱熹虽然希望家族、家庭内部的成员，包括女性成员在内，从小就能够得到良好的教育，学习四书及礼传诸书。但是由于个人的天赋及家庭条件等原因，大部分人是无法达到科举入仕谋取富贵的层面的，朱熹对于教育的初衷，就像我们在前面所言及，是使每个人都能修身养性，完满自己的人格。而对于少量可以科举入仕的族人、家人，朱熹则赋予更高的为人标准，他在《家礼》中支持：“凡为人子弟者，不敢以贵富加于父兄宗族。加，谓恃其富贵，不率卑幼之礼。”②在家族、家庭内部，成员们的身份地位是平等的，而只有平等的身份地位，才能维持家族与家庭的和谐相处与长期延续。
  （四）对朱熹及其弟子社会教化的再思考
  通过以上对朱熹及其弟子进行三个层次社会教化与实践的叙述，我们似可以对朱熹及其弟子社会教化的理念做出一些新的思考。
  首先，在士人、学子的教育方面，朱熹及其弟子们主张读书教育的最高目标，不是科举应试，进入仕途，而是修身立志，培养高尚的个人品德。每个读书人只有具备了高尚的品德，才能为国家、为社会、为民众做出有益的贡献，否则，虽然饱读经书、擅长文辞，却也有可能凭借自己的政治地位、经济地位以及文化地位等，乱政枉法，贪污舞弊，危害国家与社会，残害民众。正因为如此，朱熹对于时风笼罩之下的读书沉溺于科举的现象，持有一定的批评甚至批判的态度。
  这些年来，中国学界对于中国科举制度的论述，颇有一些正面积极的意见。人们认为，18世纪法国启蒙学派的学者们，对于中国唐宋时期的科举制度颇为仰慕，认为是社会公平与文官考试制度的先驱体现。诚然，中国科举制度的形成及其延续，相对于先秦以来的诸侯世袭制度，以及汉晋时期的士族门阀体制对于政治地位的垄断承继，无疑是一种进步。无论是哪个阶层的人，只要努力读书，通过科举考试，都有可能进入士人阶层，取得相应的政治地位，进而拥有一定的政治权力，从而改变自己的社会命运。但是我们还应该看到，这种相对体现社会公平的科举制度，是在高度中央集权、皇帝专制集权的政治体制下形成和运行的。在这种中央高度集权与皇帝专制集权的政治体制下，通过相对公平的科举考试成功了的士人，很快就变身成为皇权专制体制下的官僚体系的一分子。而一旦成为皇权专制体制下官僚体系的一分子，他们往往也就随着身份地位的变化，逐渐丧失自身的文化独立性和品格独立性，去适应官僚体系中那种唯上、唯权的权势崇拜主义的政治生态，成为一名对上唯唯诺诺、对下颐指气使的性格分裂的双面人。
  在这样的政治生态与社会环境里，如何坚持士人、读书人的自主人格，在浑浊的政治生态中辨明是非，无疑是所有士人、读书人都必须面对的一个严峻问题。在这种情况下，朱熹及其弟子们提出了读书必须以修身立志、培养自身高尚品德为终极目标，自己也在这一读书终极目标的磨砺中进行了可贵的实践。朱熹及其弟子们对于读书终极目标的教化及其实践，不仅在当时具有切中时弊的社会政治意义，而且，这种理念对于后世，乃至今天，以至今后很长的历史时期，都有着不可忽视的跨越时代的文化意义。
  其次，朱熹及其弟子们在基层社会教化方面，期望在中国的民间基层社会，构建一种以“孝道”为基础的，以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序。近代以来，中国传统的“孝道”一度受到人们的非议。这些非议并不是毫无道理，因为到了明清时期，中国的“孝道”实践出现了许多非人道的因素。①这种非人道因素的盛行，受到近现代以来人们的批判与非议是理所当然的。但是我们需要知道的是，两千年来，中国是一个以农立国的社会，传统的“孝道”是建立在农业社会基础上的道德精神。在传统的农业社会里，“孝道”的施行，并且由此所构建起来的以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序，可能是这个社会所能建立起来的最具合理性的社会秩序了。我们实在想不出来还有什么样的社会秩序可以替代朱熹等人所构建的这种民间基层社会的社会秩序。因此，无论是“孝道”，还是以“孝道”为基础所建立起来的以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序，都具有长时段的历史适用性，即使是在当今的欧美各国，提倡社区之内的“守望相助”，也依然是他们进行社会建设的一项重要内容。显然，我们今天提倡构建和谐社会，还是必须从朱熹等人所构建的这种民间社会秩序的理念中吸取许多合理的因素。
  再次，朱熹及其弟子们所倡导的家族、家庭内部行为规范，旨在社会的基层组织与基础单位之中进一步落实“孝道”和家族、家庭的和谐关系。虽然说朱熹在家族、家庭内部所提倡的尊老爱幼、晚辈服从长辈的某些规则中，有愚忠盲从的因素，但是他们所提倡的夫妻和睦、家庭稳定以及家庭教育的理念，同样具有比较永久的历史意义。夫妻和睦、家庭稳定是社会稳定和谐的基础，没有家庭的稳定，就没有基层社会的稳定；没有基层社会的稳定，就没有全社会的稳定。因此，朱熹及其他儒者把夫妻的关系提高到人伦之首的重要地位。而作为家庭主妇的女性，朱熹更认为“妇者，家之所由盛衰也”。这些观念的合理性，是很值得我们今天予以重新审视的。
  当然，这里谈到女性，就不能不涉及宋儒们最为后人所诟病的“饿死事小、失节事大”的女性贞节问题。其实，在朱熹的大量论著中较少谈到这一问题。在我们前面所引述的朱熹对于夫妻和睦、家庭稳定，以及对于婚姻的慎重态度，可以知道朱熹本人并不特别轻视女性。在《朱子语类》中，当门人问起程颐首倡“饿死事小、失节事大”，而其父亲曾经主持甥女再嫁时，门人奇怪程颐的主张与其父相反。朱熹对程颐父亲的做法抱有同情之心，所谓“大纲恁地，但人亦有不能尽者”。①可见，朱熹认识到道德的提倡与社会现实是存在一定差距的，对于一般民众家庭女性的改嫁再婚行为，应当抱有一定的宽容之心。人们经常引用朱熹写给陈师中的信②，在这封信中，朱熹力劝陈师中劝阻其妹妹改嫁。其实我们认真玩味朱熹的这封信，似乎可以体会到朱熹之所以力劝陈师中阻止其妹妹改嫁，是因为陈氏是著名的士人名宦之家，作为社会的道德标杆，应该在女性的贞洁观上有所表率。尽管如此，朱熹这封信给后人的印象，确实是赞同女性守节的。同时，朱熹在《近思录》一书中，不止一次引述了程颐关于“饿死事小、失节事大”的言论，也给人造成了朱熹主张女性“饿死事小、失节事大”的表象。因此，我们在讨论朱熹从事社会教化的时候，朱熹这些言论在客观上造成了后世对于女性“饿死事小、失节事大”贞节观的认知与影响。这一点，我们同样也是不必予以隐讳的。