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宋代儒者们对于新的家族制度的设计与实践，已经基本构建起来并且一直延续到近现代的中国家族制度及其组织的整体框架。然而，宋儒们所设计与实践的新的家族制度所存在的两大特征，即“宗子法”和同居共财大家庭体制，其社会适用性却存在着一定的缺陷。
  宋儒们设计的“宗子法”，主要在于确保“宗子”在家族内部的领导地位，希望通过“宗子”权威的设立，使家族的其他成员，团结或是被约束在以“宗子”为核心的家族组织之内。因此，“宗子”不仅掌握着家族的祖先祭祀权利，而且还拥有占有或使用家族各种资源的某些特别权利。但是，这种设计忽视了两种社会变迁的必然因素。其一，宋代已经进入以官僚士大夫与一般民众社会地位时有轮换的士人平民时代，不复存在先秦时期诸侯、世家得以继承的“世爵”“世禄”体制，“宗子”的社会地位势必随着社会与时代的变迁，时在变动之中。一旦“宗子”沦为一般的贫民身份，他们就很难支撑起领导家族的尊崇地位。而一位身份低微的“宗子”，显然不是家族其他成员所期待的，整个家族的社会与政治地位必将受到严重的影响。其二，一个家族的人丁如果不甚兴旺，数代繁衍下来，族人寥寥可数，则作为先祖嫡系的“宗子”，似乎还可以承负起率领阖族族人归宗祭祀以及从事家族其他活动的重担。但是如果这个家族经过数代繁衍之后，子而孙，孙而曾孙，族人的数量不断扩展，兄弟的分支也越来越多，那么，原先的“宗子”对领导家族的祭祀以及从事其他家族活动的控制能力也就日益下降。而随着家族繁衍代数的增加，这种控制能力就愈加下降。从被“宗子”所领导的其他族众的立场思考，既然“宗子”对于家族的事务越来越力不从心，“宗子”对于族人的利害关系变得越来越疏远淡薄，“宗子”也就逐渐地变成可有可无的角色。于是，随着时间与世代的推移，家族内的血缘近亲之间的关系，逐渐跨越了“宗子”的地位，成为各个家族成员之间最不可或缺的联系。“宗子”日益转化为一种象征性的家族符号，而不是原先实质性的家族内部的领导人物以及对外发生联系的标志性人物。
  在这种情形之下，宋代以来中国的家族制度及其组织，不能不对宋儒们所设计的“宗子法”进行某些方面的变通与修正，使之更加切近宋代以来的臣民社会，特别是切近大部分的平民社会。清代康熙年间的大学士李光地，号称“理学名臣”，对于宋儒们的学问多有论述，特别是对于朱子学，更是情有独钟，论著甚多。我们从李光地的论著中，就可以十分清楚地看到明清时期士大夫及一般民众家族对于宋儒们宣扬的“宗子”法的变通与修正。
  李光地认为，随着时代的变迁，古代以及宋儒们的一些关于家族制度的主张，并不一定适用于当前的社会，“有古所无，而今时势不同者，须想得到，不然后人亦难行”①。即使对于朱熹《家礼》中的规范，李光地也认为必须有所改变，否则很难施行，“《家礼》要存古法，故段段有宗子行礼，到底人不能行，如今须考定，令眼前可行方好”②。因此，李光地主张家族祭祀等事务，不可拘泥于“宗子”主祭而“支子”不祭的传统，应该予以变通。他在《家庙祭享礼略》中如此写道：
  古礼之坏久矣，其渐有因，其本有根，虽有贤人君子讨论而服行之，然所谓不尊不信则久而莫之从也固宜，况乎复古之难，而变今之不易，则凡所讨论，而仅存者亦多贤人君子区区饩羊之意。自其身不能尽行，而望人之从而行之，尤不可得也。
  礼莫重于祭，而大宗、小宗之法不讲者且数千年。夫无大宗小宗之法，则源远末离无所统摄。分不定而情不属，虽有仪节之详，将安用之？是以乡异俗、家异法，有身列荐绅士类而迷妄苟简至于犯分悖本而不自知。呜呼！其随俗而安之乎？抑区区讲论，行其宜于今者，而不甚远于圣人之意，庶几存古道之什一于千百也！
  岁乙巳，家庙始成，先君子将率族人修岁事焉，于是讲其礼。曰此古所谓大宗者也，当有明时族中先辈长者，尝考古而立宗子矣，然而有数难者。古者无禄则不祭，故庶人荐而已，所谓礼不下庶人是也。其时卿大夫家非世官、则世禄，皆朝廷赐也，而宗子主之，故得以其禄祭。今皆无之，则宗子无禄也，奈何犹备大夫士之礼以祭？父为大夫、子为士，其祭犹不敢以大夫，况庶人乎？难者一也。古者宗子为朝廷所立，故其人为一家之宗，而必口于礼法。今则有樵采负贩使之拜俯兴伏，茫然不省知者矣，而奈何备盛礼以将之？难者二也。凡为宗子者，以其为族人之所尊重，冠昏丧祭必主焉，故祖宗之神于焉凭依。今则轻而贱之者已素，一旦被以衣冠，对越祖宗，人情不属，而鬼神不附。难者三也。是故世变风移，礼以义起。今人家子孙贵者不定，其为宗支也，则不得拘支子不祭之文，而惟断以无禄不祭之法。且近世褒赠祖先，固不择宗支授之，褒赠之所加则祭祀之所及，揆以王法、人情，无可疑者。①
  李光地在这里指出了仿行先世“宗子”法的三大难处：第一，古代的“宗子”，“卿大夫家非世官、则世禄，皆朝廷赐也，而宗子主之，故得以其禄祭。今皆无之，则宗子无禄也”。没有世禄支撑的“宗子”，显然无法承担领导家族的重任。第二，古代的“宗子”，“为朝廷所立”，地位崇高，足以表率家族；而如今许多家族的所谓“宗子”，多不知礼数，“则有樵采负贩使之拜俯兴伏，茫然不省知者矣”。家族祭祀有失尊严隆重。第三，贫寒的“宗子”主持家族的祭祀及其他事务，不仅族人不服，鬼神亦不服，完全失去了祭祀的目的。为今之计，只有“世变风移”，“今人家子孙贵者不定，其为宗支也，则不得拘支子不祭之文”。家族的祭祀等大事，不能拘泥于“宗子”主祭、“支子”不祭的古代礼制，应该选择适合这种尊严而又重要任务的其他族人来承担。
  “宗子”既不可拘泥于大宗嫡子，那么从整体而言，李光地认为，只要是血亲的族人，只要符合一定的条件，其他族人同样可以担任，“周制有大宗之礼，乃有立适之义。今大宗之礼废，无立适之法，而子各得以为后，则长子、少子当为不异”①。古代规定大宗才能立庙，而今则其他族人只要传继数代，同样可以立庙。“所谓庙者，大宗乎、小宗乎？如大宗也，则惟伊川生存，乃得主祭，若其子孙为无禄人，则亦不得世其祭矣。以理揆之，必也其小宗也。盖四亲之庙，自己立之，则子孙尤可以世其祭以终于已。此亦所谓古未之有，而可以义起者也。故于今而斟酌二贤（程伊川、朱晦庵）之意，则始祖之庙如愚前所云者，盖庶几焉。……则其庙固始祖有也，有之则不可废，故其子孙得更迭以其禄祭无所嫌也。若四亲则亲尽迭祧，而庙非一人之庙，高祖之祭及其元孙以下则废之矣，故祭不常，则庙亦不常，必使法应立庙者立焉，而使其子孙犹得以主其祭，迄于己之祧。而止如伊川之说，固亦变中之正也，犹以为疑，则亦参以愚大宗之说。立庙者主祭，而仍设小宗宗子之位，奠献祝告同之，其亦可矣。若乃五世之中无应立庙之人，而其势不可聚，则各备士庶之礼以奉其四亲，而亦当于高曾祖之忌日，各就其宗子之家而先展拜焉。庶几古人之意未尽湮没。”②
  李光地不仅主张大宗之下的近祖可以立庙，而且因为大宗所奉之始祖，随着时间的推移，后世子孙不免感到有些疏远，而对于高、曾、祖、祢的近祖，时代相近，血缘关系更为亲密，因此李光地认为，祭祀祖先的重点，还是要以近祖为主。祭祀近祖的礼仪，也不必拘泥于春秋二祭，而是应该入乡随俗，参照土风民情，时时缅怀拜祭。他在《小宗家祭礼略》中云：古者宗法之行，宗子祭其亲，庙自天子而下降杀以两。……伊川程氏祭礼欲令上下通得祭，其高、曾、祖、祢为四亲庙。……然祭四亲者，亦止于宗子而已，五服以内之支庶，则固有事于宗子之家，非家立庙而人为祭也。然古者无田则不祭，祭用生者之禄，是祭祀必大夫士而后具明矣。古所谓宗子者，皆世官、世禄者也。今贵达者未必宗子，而宗子或夷于氓隶。宗子之分与禄既不足以配其四亲，而支子有爵俸者反绌于不祭之文，而不得伸其追远之爱。如此则程、朱之礼又穷。故曰三王殊世，不相袭礼。今之礼僣乱极矣……吾家大宗之礼又当别论。以四亲言之，我于先人为宗子，而祖以上则非揆之于法得奉祢祀而已。然小宗之法今世亦不行，吾家旧所通行又皆不论宗支，轮年直祀。……今所奉祀并立四亲，幸今聚族祖里伯叔，每岁直祀高曾祖者，吾咸与焉然。退而修四时之事，亦必并设高曾祖考之位而申祝献焉，非僭且渎，实则准以情分而有所不容已也。
  吾家大宗时祭，旧止春秋。其奉祀祖考者，则否止于清明、七月等俗祭而已。吾思古人合诸天道，春禘秋尝，乐以迎来，哀以送往，盖春秋之义大矣。惕恻怆之心，自近者始。不当于远祖独行之也。若欲以清明、七月俗节当之，则清明为春暮，七月为秋始，迎来太迟，送往太骤，亦失礼经之意。今欲定于二分之月别卜日为春秋祭，而清明、七月则循俗荐馔焚楮如《家礼》俗节之祭而已。况《家礼》尚有四时之祭，皆用仲月。今春秋而外，有冬节荐鲜，可当冬夏二祭，其礼稍杀于春秋可也。又记曰君子有终身之丧，忌日之谓也。故祭为吉礼，而忌则丧之。余也今俗，废春秋吉祭而反于忌日饮酒食肉，谓之受胙，吉凶溷杂，非人情，殆不可用。今逢忌日，亦当稽朱子《家礼》及语类所载，变冠服、不饮酒食肉，终日不宴亲宾，志有所至，乃近于正生。忌则不然，礼稍杀而情稍舒可也。墓祭原起于奠后土之神，为祖考托体于此，岁祭焉，所以报也。今祭墓者丰于所亲，于土神辄如食其臧获而已，简嫚之极，必干神怒。故今定墓祭牲馔，祖考与土神同奠献，则依《家礼》先祖考而后土神，自内而外，非尊卑之等也。此数者，皆大节目，苟失礼意，不可不正。其余如元旦、五月节、中秋、重阳节，此等皆可不拘丰俭、循俗行之所谓，事死如事生，节序变迁，皆寓不忍忘亲之意。①
  李光地在这里认为，不论是古代礼制还是宋儒程颐、朱熹等所提倡的家族祭祀之礼，都不能较好地适应清代的社会现实。“宗子”之制到了清代，“贵达者未必宗子，而宗子或夷于氓隶。宗子之分与禄既不足以配其四亲，而支子有爵俸者反绌于不祭之文，而不得伸其追远之爱”。因此，民间乃至李光地自己的家族，在祭祀祖先方面，都已经是“不论宗支，轮年直祀”。李光地本人也积极参与到这种变通的祭祀祖先仪式中，“今所奉祀并立（高、曾、祖、祢）四亲，幸今聚族祖里伯叔，每岁直祀高曾祖者，吾咸与焉然。退而修四时之事，亦必并设高曾祖考之位而申祝献焉，非僭且渎，实则准以情分而有所不容已也”。对于当时民间社会所盛行的“不论宗支，轮年直祀”的祭祀形式，李光地还在其他的论述中予以肯定：“直祭，非古礼也。然欲均劳逸，且使祖考诸子孙妇皆知蘩之义，而皆于宗子之家行之，亦未为失。”②
  当然，李光地所主张的不论大宗、小宗，只要是四世之上均可立庙（祠堂）；大宗、小宗都可以设“宗子”；祠堂祭祀的主祭人可以是“宗子”，也可以不是“宗子”，但存在着明显的倾向性，即家族的管理事务，应该偏重于选择家族中具有一定政治、社会地位的族人来承担。如在支子设置祠堂方面，如果各分支中有功名的族人存在，那么就可以优先设置祠堂。他说：
  小宗如及身贵，便应立四亲庙，子孙以世代而祧，下至本身元孙，都该用贵者之宗子、宗孙主祭。盖五世之泽未斩也。如五世内支子有贵者，亦不得于此祠中主祭，当自别立四亲庙可也。大宗不容有二，小宗不妨其多。①
  小宗立庙“不妨其多”，这就基本扫清了支子各自设置近亲祠堂的礼制障碍。明清以来中国家族内部普遍设立祠堂的现象，与这种观念的转变有着直接的联系。
  在家族祭祀方面，李光地更是主张必须由有政治、社会地位的族人来担任主祭人，没有功名的“宗子”，只能是作为“陪祭”参与。他在《治道》中说：
  宗法是大事，大宗固宜复，然其子孙贵者不必宗子，宗子不必贵，祭用贵者之禄，岂反使宗子之贱加其上？万一宗子竟是农夫，如之何其加于朝官也？只得贵者主祭，宗子及直祭同祭。主祭者居中，宗子居左，直祭居右，长一辈者稍前，同班者齐排，卑幼者稍后。祝文竟写主祭孙某、宗孙某，直祭孙某。至小宗亦宜仿此意。如某于法得立高、曾、祖考之庙，然某即非高祖之宗子也，某为主祭孙，而宗孙即用高祖之长房、长孙为之。直祭者每年换人，至五世而祧，则用曾孙之长房长孙为宗孙，以次而下。倘有德有爵不可祧者，则仿古礼祖功宗德之意，将此主移向始祖之庙，合族公祭。不然贵者之子孙倘竟降为皂隶，又安可以祖之爵而隆祭之礼？与所
  谓葬以大夫祭以士者大不侔矣。祭以本身之爵非以祖考之爵也。①
  李光地在《家礼要存》中谈及自己家族的祭祀仪式时说：
  宗子行礼，到底人不能行。如今须考定，令眼前可行方好。卿大夫家古有世禄，故子孙虽无位，行事尚得与大夫同。今卿大夫既无世禄，设数传之后，支子显达，而宗子却无禄，则宗子分止宜荐，而支子又不得祭，是使有禄者身享鼎烹，而祖宗仅受菲薄，于心安乎？寒家宗祠在山中，先世士大夫多居郡，祭时不躬不亲，惟使直祭者经理其事，故时序岁腊潦草献享而已。及先君定议，以为宗子有禄，自当主祭。即宗子举人，而支子进士；宗子侍郎，而庶子尚书。爵秩相彷，亦仍当宗子主祭。若宗子无禄，而庶子显贵，则贵者以其禄主祭，居中；宗子居左，直祭者居右，一同奠献。如此斟酌，既不背古意，而于今可行，方不为空言。②
  雍正三年（乙巳1725）李氏家族祠堂修葺一新，举行隆重祭祀活动，李光地描述此次祭祀的仪式云：
  乙巳元日，聚族于斯……循之宗子法废，爱羊存朔，直年均劳，奠献以爵，三人居中，跪闻嘏祝。为此礼者，非曰贵贵。载稽古义，无禄不祭。左宗、右直，以昭穆位。余家主祭一人，有爵者中立，左宗子、右直年。盖有爵则得以其禄祭，宗子以存古，直年以均劳也。其序立则以昭穆尊卑为前。却若宗子贵，而又直年，则主祭，只用一位。大宗之祭，长至春元始祖、先祖，论取伊川，尚有春秋，沿旧以禋。有明时，宗中先达率于大宗祠祭春秋。先君增以长至元旦，实与伊川论合。然春秋如旧，有其举之未敢废也。此外小宗，各遵其格法得立庙。自厚于昵五世则迁，自统于嫡。今达官封赠及高曾，则法得立四亲之庙，然五世之中须以达者之宗子、宗孙主祭，虽旁支又有贵显，自复立庙为宗，则可不得于小宗庙主祭。盖先者之泽未斩也。①
  从以上所引述的清代李光地关于家族“宗子”、祠堂设置及祭祀礼仪的论述中，我们可以看到，不仅对古代的礼制多有更革，即使是对宋儒程颐、朱熹等人的家族制度设计，也有许多变通之处。而这种更革、变通，正体现了明清时期中国家族制度及其组织的一般情景。李光地位居高官，精通理学礼制，因此，他自己家族的礼制实践以及他的诸多论述，可能还比较保守一些，对于先人的礼制，尚不至于过多的离经叛道。至于一般民间社会的家族、家庭，“宗子”的概念已经相当淡薄。繁衍至十世以上的家族，“宗子”及先祖、始祖之祭，大多流于形式，无足轻重。近祖之亲，建造祠堂与否主要是视子孙的经济条件而定，不复以贵者为标准。家庭的析居分爨，也基本实行平均分配制度，家族祭祀，由于族田、祭田的设立，也大都采用轮值的办法。这一系列家族制度组织及其礼仪的变迁，正反映了宋代以来社会士人、平民化的整体趋势，先秦时期以世家门阀为基础的“宗法”礼制，必然要转型适应明清时期社会变迁的整体需求。这也正是宋儒们所设计的新的家族制度到了明清时期不断被修正的根本原因。
  宋儒们作为新的家族制度组织样板的累世同堂、同爨共食的大家庭形式，同样也是不太符合宋以后中国民间社会的实际情况的。许多研究者把聚族而居的家族组织和累世同居共财、同爨合食的大家庭组织，称之为中国封建社会后期家族制度的两种不同表现形式，其实，这是不确切的。中国历代统治者和道理学家们大力提倡累世同居共财的大家庭制度，实际上是有违人性，与社会发展的趋势相违背的。这种大家庭组织几乎都是由某个权威家长（主要是官宦）的惨淡经营、硬撑门面才得到勉强维持的。随着人口的增长和时间的推移，大家庭内部的矛盾日益突出，特别是以后辈夫妻形成的小圈子，相互嫉恨，计长论短，争一己之利，与大家庭组织发生频繁的冲突。再者，在同居共财大家庭中，由于森严的等级和烦琐的礼节，成员之间的思想和感情并不能得到充分的交流，而只能用一个“忍”字代替。唐朝张公艺九世同居，唐高宗问他何以至此，他大书百余“忍”字以对。无独有偶，宋代“潞州有一农夫，五世同居。太宗讨并州，过其舍，召其长讯之曰：‘若何道而至此邪？’其长对曰：‘臣无他，惟能忍耳！’”。所以宋人常说：“居家久和者，本于能忍。”但怎样一个忍法，其中也是大有学问的。因而，家庭成员之间不但要忍，而且要讲求“处忍之道”。这个“处忍之道”，宋人袁采在《袁氏世范》中是这样描述的：“盖忍成有藏蓄之意。人之犯我，藏蓄而不发，不过一再而已。积之既多，其发也，如洪流之决，不可遇矣。不若随而解之，不置胸次。曰：‘此其不思尔！’曰：‘此其无知尔！’曰：‘此其失误尔！’曰：‘此其所见者小尔！’曰：‘此其利害宁几何！’不使之入于吾心，虽日犯我者十数，亦不至形于言而见于色。然后，见忍之功效为甚大，此所谓善处忍者。”①这种有违人性的隐忍之道，当然不是大多数人所能实践的。因此，这种累世同居共财的大家庭，最终没有不土崩瓦解、裂变为许多个小家庭的。可以说，这种理想化、模式化的大家庭制度，只能是个别的、临时性的，而不可能是常规的、永久性的。
  累世同居共财的大家庭之所以是个别的、临时性的，是因为这种大家庭制度严重地束缚了家庭成员的生产积极性，抑制了私有欲望的生长。一般来说，由一对夫妻及其未婚子女组成的家庭，家庭成员都有着共同发家的愿望，因此能够发挥比较充分的生产积极性。一旦儿女辈婚嫁成家，并且生出孙辈，那么情况就不一样了，家庭成员最为关心的，不是这个由数对夫妻组成的大家庭的利益，而是以每对新夫妻及其子女所组成的小家庭的利益。但是在共同生产、集体分配的家庭体制下，每个以夫妻为基本单位的小家庭之间，难免会由于劳动、分配、福利以及性格、意气诸方面的差异，产生种种矛盾。随着大家庭内辈分的增加和以夫妻为基本单位的小家庭的日益增多，其内部不可避免的矛盾和冲突亦日益激化。但是以聚族而居为形式的家族制度，则在很大程度上能够避免这种内部矛盾的发生。就整个家族而言，由众多族人家庭组成的强大的家族势力，可以在社会上争得一席之地，从而有效地庇护各个小家庭的安定发展。而就各个小家庭而言，虽然家族组织拥有一定数量的公有财产，但同时也允许以夫妻为基本单位的小家庭经济的独自发展。与同居共财的大家庭制度相比，家族制度下的小家庭有着较多的经营独立性，族人们的生产积极性可以得到比较充分的发挥，从而为家族内部每一个以夫妻为基本单位的小家庭所乐意接受。这是中国聚族而居的家族制度之所以能够永久性存在并且不断发展的一个重要的内在因素。
  事实上，自宋代以来，如前面所引述的唐代张公艺和宋代袁采等，许多家族甚至士大夫阶层对于同居共财大家庭的弊端是相当清楚的。一些家族为了防止和杜绝这种内部矛盾的发生，在族规中正式规定族人应及时分家，不得硬撑门面而导致兄弟反目、叔侄不和。如安溪谢氏家族就在《族训》中指出：“示后世子孙有财产当分者，即便请族长立阄书均分给予，不可姑息迟延岁月，一旦无常，不免后患，破家荡产皆此然也。”①又如福州某一陈氏官僚在给子孙的分家文书中写道：“盖闻贤而多财则损其志，愚而多财则益其过，余岂以多财遗子孙哉！……与其合之任听虚糜，曷若分之俾知撙节，爰将原承祖遗及余续置产业，除提充公业外，为尔曹匀配阄分。”②
  我接触过不少民间家庭的分家析产文书，其中的一些文字也十分值得玩味。如清代乾隆二十三年（1758）泉州张氏家族的分家阄书写道：“仝立阄书，长房方高、二房方升、三房方远长男源、四房方大。父在台时，舌耕粒积，置有泉、台各业。及父司漳铎，唤高兄弟等面命曰：吾没后，尔兄弟分爨……兹孙曾浩繁，而方远不年，诚恐日久未能恪守前规，不得不为善后之计，公议分爨。虽律以九世同居，仅及其半，而较诸世俗浇习，已迥不同。因遵父母遗命，将泉、台产业……焚香敬告祖父之前，公同拈阄，按股登载。……各执阄书一纸、应分细册一本，以垂永久。自今以往，惟愿孙曾追念祖父辛苦，勿弃前基，水木情敦，勿践行苇，则虽分犹合，先人含笑，永昌厥后矣。”③道光三年（1823）漳州府龙溪县林氏家庭的分家阄书记云：“同亲立阄书人兄弟林泉、林果、林辉、胞侄陵南等，窃谓九世同居，此风足效，但家事浩繁，人心不一，难以合理敬遵。母亲之命聊为分爨之计，邀请家长房亲，各将承祖父产业物项会同……凭母亲家长拈阄为定。”①咸丰四年（1854），泉州晋江县何氏家庭的分家文书云：“古者九世同居惟有张公，彼幸一堂聚首，故历世远无异言。今晋江县十五都福全乡何家廷弼、廷奏，系胞兄弟；堂兄廷福，各居一方，安保后日子侄之无异言乎？……各份俱以阄书为证。日后各房丁财贵三多具庆，不得造言生事。今欲有凭，仝立阄书壹样叁纸，各执为照。”②台湾新竹地区的一份分家文书云：“立分阄字人兆清、其旺、其盛兄弟等，窃谓凡今之人莫如兄弟者情关手足，宜深聚首之思，谊属孔怀协奏埙箎之雅，岂可别房分门，致叹雁行之折翼？然而夷齐之高风已渺，虽伯仲之笃谊难期。……一旦而思远适况瘁，其何以堪？不得已兄弟相商，请得房族到场，将父遗下水田银项作三股均分，对祖拈阄永远，子孙人等不得争长较短，异言反悔。今欲有凭，特立分阄字式纸各执为照。”③
  这些分家文书都体现了一个理想与现实相互矛盾的问题，即对于孝悌观念所提倡的累世共居，心存仰慕，但是在现实社会里，不分家势必引发家族内部的诸多矛盾，“恐有阋墙之患”④。所谓“窃谓九世同居，此风足效，但家事浩繁，人心不一，难以合理敬遵”。“古者九世同居惟有张公，彼幸一堂聚首，故历世远无异言。今晋江县十五都福全乡何家廷弼、廷奏，系胞兄弟；堂兄廷福，各居一方，安保后日子侄之无异言乎？”
  以上这些言论和族规的出现，实际上就是宣告累世同居共财的大家庭制度是行不通的。因此，从家族和家庭的发展趋势看，累世同居共财的大家庭制度必然为聚族而居的家族制度所融化。我们不能否认，在孝悌等传统观念以及某些特定因素的影响下，每一个家族的发展历史过程中，偶尔有一些同居共财的大家庭出现，但不论是三世同居，四世同居，甚至五世以上同居，最终都不能不裂变为以夫妻为基本单位的小家庭，为家族所消化。这种非理性同居共财的大家庭，只是家族制度发展过程中的某些小插曲而已，并不具有制度上的普及性。
  人们一致认为，中国这种累世同居共财的大家庭制度比较盛行于宋代。两宋时期，社会、政治、经济的动荡不定日益加剧，阶级关系日趋复杂与多样化，于是，坚持义理的儒者与士大夫们力图把个体私有经济的发展，局限在大家庭制度之中，使它成为一种既顺应社会变化，又符合传统道德观念的理想化的家庭模式。我们从历代正史的记载中可以看到，经过朝廷旌表的这种模式化的累世同居共财的大家庭，唐代有18家，五代有两家，宋代多达50家，元代近20家，明代亦有20余家①。从宋代到明清时期，这种经过朝廷旌表的累世同居共财大家庭的递减趋势是很明显的。尤其值得注意的是，在明代受到朝廷旌表的20余家累世同居共财大家庭中，明初至正德年间（1506～1521）竟然多达22家，而嘉靖至明亡，仅有数家而已。②众所周知，明代中期以后，即明代嘉靖、万历之后，是中国家族制度及其组织发展的一个重要转折时期，家族祠堂的普遍设置，祭田、族田的日益累积，族谱家乘的修撰与流行，差不多都是在这个时期兴盛起来的。③明代中后期由朝廷旌表的累世同居共财大家庭的锐减，正体现了由众多族人家庭聚族而居为形式的家族制度，在明代中后期得到迅猛的发展，与此相对应的是，由朝廷旌表的累世同居共财大家庭的锐减，成了一种必然的趋势。因此到了清代，根据《清史稿》的记载，由朝廷旌表的累世同居共财大家庭仅有聊聊五家。①并且，明清时期受朝廷旌表的累世同居共财大家庭，也已经很少有如唐宋时期那种诸如张公艺、陆九渊、袁采等以名臣、名儒为核心的典范，而大多是以中下层的民众偶然所形成。
  明清时期，中国民间家族制度及其组织形成的较为正常的途径应当是这样的：当某一个迁居始祖带领妻子儿女在某一个地点定居下来之后，垦荒耕耘，取娶婚嫁，繁衍后代。儿子们长大成人后，便开始分家，儿子辈另成单独家庭，成为长房、二房、三房及更多房。孙儿辈成长婚嫁后，家庭再次分析。家庭分析的最佳时间是在二世同堂和三世同堂之间，三世同堂以上尚未分析即属非正常情况。如此世世相衍，代代分析，以夫妻为基本单位的个体小家庭日益增多，原先由某一迁居始祖开创的家庭，便逐渐扩展为家族。在经济社会条件许可的情况下，族人开始建造祠堂，设置祭田、族田，修撰族谱家乘，敬宗收族，繁衍世系。随着人口的繁殖、家庭的不断分析以及家族规模的不断扩大，家族内部的分支、分房也不断增多，如果不遭受天灾人祸等外部因素的干扰，由某一个迁居始祖开创的家庭，就这样不断地演变成雄踞一方的巨姓大族，或者分析为若干个有着某种相互联系的新的家族。
  宋儒们所倡导和实践民间家族制度，无论是宗子制的建立、祠堂祭祀等礼仪的规范，还是累世同居大家庭，等等，更多的是仿袭三代先秦的礼制所形成的。宋儒们虽然极力企望仿袭古代的礼制来重建宋代新的家族制度，但是时代的不同，使得宋儒们的许多设计与日益变迁的社会现实存在一定的差距，因此他们的有些设计，就不得不在后世的实践中予以不同程度地变更和修正。因此，我们在看到宋儒们为重建宋代以来新的家族制度所做出的贡献及其深远影响的同时，对于中国家族制度及其组织的这一系列变迁，也是不可不认真予以探究的。
  近一个世纪以来，学界对于宋明以来中国民间家族制度及其组织的形成，持有两种观点：一是认为宋明以来的家族制度，是先秦时期奴隶制与宗法制（或村社制）的残余；二是认为宋明以来的家族制度，基本上是由宋代士人与理学家们重新建构起来的。我们通过对宋儒们所倡导和实践的民间家族制度的过程分析，可以看到以上的两个观点并不完全正确，都是值得重新思考的。先秦时期的宗法制度，对于宋明以来民间家族制度及其组织所产生的长远性影响，是不可否认的。这是一种文化以至文明的传承，绝不是什么必然消亡的“残余”。而宋儒们对民间家族的重新设计与建构，却是在很大程度上具有复古性质的承继过程，并非是凭空想象出来的。正是这种具有复古性质的承继过程，又使得宋儒们的最初设计，并不十分适用于宋明以来的民间社会实际。于是，经过其后儒者、士人以至民间的不断改进调试，到了明代中后期，中国民间的家族制度，才最终基本定型并且沿袭了下来。当然，随着近现代特别是当代社会的急剧变迁，这种家族制度还将有所变化、有所演进，这是一种必然的社会发展趋势，也是中华文化以至文明的传承趋势，值得我们拭目以待。