南平市图书馆

许多年来，明代泰州学派的创始人王艮（1483—1541）被相当多的著作说成是一个进步的思想家，他的学派被说成是具有丰富的人民性和异端色彩。有些人就称之为王学左派，以区别于王守仁的代表封建统治阶级利益的主观唯心主义思想体系。有人说他是农民阶级的代言者，有人说他代表了小生产者的利益……总之，一切都是很好的，很进步的。我认为，这些看法都可以研究。本文拟就王艮思想的几个主要方面，提出一点粗浅的见解。
  一、唯物主义还是唯心主义
  王艮是王守仁的弟子，他的学说是从王守仁来的，许多方面明显地受了王守仁的影响，但又有些不同。其一就是王守仁谈“致良知”较多，王艮则谈“格物”较多；同时，王艮又认为“百姓日用即道”。于是，有些同志就认为王艮的思想方法是从现实生活中的具体问题出发，他冲出了“玄之又玄”的“良知”的迷雾，认为真理在于现实生活中。如杨荣国同志在其主编的《简明中国思想史》中说：“他（指王艮——引者）指出，‘安身’才是明德亲民之本。‘止至善’就是安身。”“但如何才能证明百姓是否安身呢？他认为应该从日常生活来证明。这样就把王学的主观唯心主义思想改造成为唯物主义的世界观了。”这些意见，牵涉到王艮思想的许多方面，为了论述方便，有些问题我们不得不在下面几节内讨论，本节拟先从一个方面来探讨王艮思想唯物抑唯心的本质。
  王艮说：“维皇上帝，降中于民……学也者，学以修此中也。”（《答问补遗》，《王心斋先生全集》）这个“中”在王艮思想里占有极重要的位置，是他许多立论的基础。其语源，从王艮《朱子语录》看，一为《论语·尧曰》的“允执其中”；一为《中庸》的“喜怒哀乐之未发谓之中”。在王艮的学说里，这个“中”又有许多名字，既叫作“良知”，又叫作“天理”，又叫作“天德”“道”“性”，名虽异而实一，“‘道一而已矣’。中也，良知也，性也，一也”（《答问补遗》）。
  王艮又说：
  天理者，天然自有之理也。才欲安排如何便是人欲。（《朱子语录》）
  良知之体……自然天则，不着人力安排。
  由以上两段话，结合王艮的其他言论，我们可以得知，这个“中”，或者“天理”“良知”，有几个特点。第一，它是先天的，人心固有的，是上帝早就给你预备下的，“此人之‘天’，即天之‘天’”（《孝箴》）。它是一种认识能力，又是一种处理事务的能力，但又是“不虑而知，不学而能”，“不从闻见而来”的，当你刚离开娘胎时，它就是“现现成成”的了。所以说，“良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索”（《与愈纯夫》），是“天然自足之性”。它无须通过人的各种实践活动去获得，也无须经由人的思维活动去掌握，所谓“不须人为立意做作”“凡涉人为，皆是作伪”，都是这个意思。第二，它永远是自满自足，不增不减，所谓“大行不加，穷居不损”的。人们从上帝那儿获得了这个“中”以后，唯一的任务就是保有它。学习，也就是对这个本来固有的“中”的学习，办法就在于“扫荡清宁”（《答问补遗》），排除外物，排除人在社会活动中所获得的各种认识：“但无人文意见参搭其间，所谓天道，王德至矣。”他认为，人们对外物所持的各种见解、看法只会损伤这个“中”。他说：“有所见便是妄，妄则不得谓之中矣。”所以他谆谆告诫人们：“学者初得头脑，不可便讨闻见支撑。”“能无为兮无弗为，能无知兮无弗知。”（《示学者》）又说：“良知原有不须知。”“没有良知之外知。”（《次先师答人问良知》）在这个“中”以外，人们是不必给自己增添什么知识的，所以说：“人性上不可添一物。”第三，这个“中”是无人不有，无间贤愚，又是无时不在，无所不包，无所不能，遍宇宙、贯古今的，是“天下之大本”。他说：“此道在天地间遍满流行，无物不有，无时不然，原无古今之异。”（《答徐凤岗节推》）它可以支配万事万物，所谓“虚明之至，无物不复”，人有了这个“中”，便具有了斡旋天地的力量，就是“宇宙在我，万化生身”了。
  我们说，唯心主义的表现并不只在于否认客观世界的真实性，主张一切皆空，离却我的“灵明”，便没有山河大地了，它是有许多种情况的。和王守仁比较起来，王艮的思想比较片段、零碎；其特点之一也就在于他对本体论一类的问题没有太大兴趣，因而，他确实没有明确地说过“心外无物”“心外无理”之类的话，但他承认，在客观现实之上、之外，有一个支配现实的永恒的精神性的本体存在；他承认人类有这样一种认识，它是先于物、不依赖于物的，它和人的各种实践活动无关，甚至，也无须人的思维活动去把握——不管怎样，这种思想仍然只能是唯心主义的。
  这里，我们要问，被王艮吹嘘得如此神秘的“中”究竟是什么呢？在《答林养初书》中，他说：“明此良知之学，闻天命之性，可谓闻道矣，闻道则中和之气在我矣。以之事亲，斯谓之孝……以之事君，斯谓之忠；以之事长，斯谓之悌。”在《王道论》中，他又说：“天理者，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”原来，不过是封建的伦理道德而已。我们知道，一切道德都是一定的社会政治经济关系的反映，是为一定的阶级服务的。不是道德决定了现实，而是现实决定了道德。王艮把封建道德这一意识形态说成是先天的，永恒的，人人固有的，为它制造了一个神秘的哲学概念，并把它说成是支配现实的本体，不仅是一种头脑倒置的唯心主义思辨哲学，而且，是在论证封建道德的合理性、神圣性、权威性，把统治阶级的私货硬塞给人民。其作用是反动的。
  二、所谓“百姓日用之学”
  王艮《年谱》载：
  四十二岁……多指百姓日用以发明良知之学。
  四十六岁……言百姓日用即道。
  五十一岁，以日用现在指点良知。
  确实，“百姓日用之学”是王艮思想的重要特征，不充分地揭穿它的实质，就无法理解王艮并对他的思想做出正确评价。
  侯外庐同志在《中国思想通史》中认为，这是一个具有首尾一贯的人民性的进步的命题，它把“神”从神权之“神”的宝座上拉下来，寄生在现实世界里。它的含义就是只有劳动人民的生产活动和生活活动才是真理，才是真实的学问（参见人民出版社1960年版，第978-980页）。这个看法也是值得商榷的。
  我认为，这种思想并不是王艮的独创，它是有其先行者的材料为出发点的。《易·系辞上传》第五章云：
  一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智；
  百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
  这段话的原意是：道无所不在，它表现在人性上就是“善”，就是“性”，百姓日用生活无不受这个道的支配，也无不体现这个道，但百姓却对之不能认识、领会。王艮的思想就是从这里生发开来的。
  其次，王艮的这种思想又是从王守仁那里承袭来的。不妨将两人的话摘抄，做一比较：
  王守仁：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之不同处也。”（《传习录》中，《答顾东桥书》）
  王艮：“百姓日用条理处，即是圣人条理处。圣人知，便不失，百姓不知，便会失。”
  王守仁：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”（《传习录》下）
  王艮：“圣人之道，无异于百姓日用；凡有异者，皆谓之异端。”
  不难看出，两个人的话并无多大不同，如果我们肯定王艮，势必也应该肯定王守仁——当然，科学研究不能简单地类比，更不能望文生义，以主观猜测来代替古人的思想，我们还需要深入地考察一下王艮的“百姓日用之学”的具体内容。
  从上引材料看，王艮承认百姓日用条理处也即圣人条理处，似乎把百姓提高到圣人的地步了。然而，紧接着他又说：“圣人知，便不失；百姓不知，便会失。”原来，圣愚还是有区别的，虽然圣人之道与愚夫之道——“良知”都是一样的，同出于上帝的赐予，但是，有知有不知，其奈愚夫愚妇“日用而不知”何！所以，“便会失”，就没有圣人的“条理”了。绕了一个圈子，实质不过是假肯定，真否定而已。《王守仁年谱》又说他“指僮仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则”。如果说，劳动人民的生产、生活活动就是真理，这自然是个进步的命题，然而，为什么又强调“不假安排，俱是顺帝之则”呢？如果我们联系王艮的先验的“良知”论来考察，那么，就不难明白，所谓“不假安排”者，即出于上帝赋予，人心固有之意也。并不是劳动人民的生活就是真理，而是人民的某些活动在王艮看来体现了这个先验的“良知”，“俱是顺帝之则”而已。在劳动人民的生产、生活活动之上，是有一个起支配作用的“帝之则”，也就是“良知”在那里的。后来，王艮的仲子王襞曾经把这一层意思说得很清楚，他说：“没缘没故，如何能施为作用、穿衣吃饭、待人接物、分青理白，项项不昧的……盖是尔本有具足的良知也。”（《寄会中诸友书》，《王襞集》）但是，这只是指的百姓日用与“道”一般的情况，是不是人民的生产、生活活动永远与“道”相符，永远是真理呢？并非如此。这一方面王襞和王艮的弟子，族弟王栋都做过阐释。
  王襞说：“此圣人与百姓日用同然之体，而圣人者，永不违其真焉者……若百姓则不自知其日用之本真而获持之，一动于欲，一滞于情，遂移其真，而滋其弊，而有不胜之患矣。”
  （《上敬庵许司马书》）
  王栋说：“君子谓百姓日用之道，特指其一时顺应（即不假安排的同义语——笔者），不萌私智者言之……转眼便作跷蹊，非自私则用智，忽入于禽兽之域而亦不自知也。故与道合者才什一，而背于道者恒什九矣。”（《会语续集》，《王栋集》）
  可见，“百姓日用之道”的内容并不是如我们有些同志所解释的那样。王襞、王栋的这两段话也反映了泰州学派传人们对人民的鄙视。
  前面已经说过，“良知”就是封建道德，因而，王艮所谓“百姓日用之学”只是借日常生活中的一些事例来证明良知的先验性、普遍性，人人固有，人人自具仁义礼智孝悌忠信，人们的日常生活自然而然地符合封建道德的要求，并使烦琐的经院思辨哲学、艰深的封建教义通俗化、具体化而已。这就是所谓“因百姓日用即发明良知”“以日用现在指点良知”，细玩“发明”“指点”二词，意义自明。
  我们的这种看法不是没有根据的。《王守仁年谱》嘉靖十一年条下有这样的记载：“（王）汝贞持学太严，先生觉之曰：‘学不是累人的。’因指旁斫木匠示之曰：‘彼却不曾用功，然亦何尝费事。’”这就是指百姓日用以发明良知的一个例子，它是用斫木者的生产活动来说明修道之方的。《年谱》中这样的记载还有好几条，例如十二年条载，他与同门黄弘纲对食，有客来访黄，黄辞以不在，他就借此说了一通“欺”与“不欺”、“通变而宜”的道理。十三年条载，他与林大钦、王惟贤等同登金山，林乘兴直登山顶，王追得气喘吁吁，他就说：“同行气喘，弗顾，非仁也。”后林跣足坐地，他就说：“隶从失瞻，非礼也。”有老人问他的再传弟子韩贞良心是何物，韩并不解释，却要他脱衣服。老人把衣服一件件脱了，最后脱到裤子，对韩说：“愧不能矣。”韩贞便对他说：“即此便是良心。”（《韩先生遗事》，《韩贞集》）我以为，这也是“以日用现在指点良心”的一个好例子——尽管“良知”，羞惭之心人皆有之，但野老“日用而不知”，所以需要韩贞用这种办法来“指点”之，“发明”之。关于这种传道方式的特点，后来王栋也有几句话表述得很清楚。他说：“个个人心自中正，盖是指点人良知自有的‘中正’示人，非推我所有以与之也。”（《会语续集》）
  这就是王艮的“百姓日用之学”的具体内容。
  这种情况，在思想史上并不是没有先例的，佛学史上慧能所开创的禅宗南宗一派就有过类似的情况。他们主张众生皆有佛性，圣心，凡心，是一非二；也反对烦琐的经院诵习，主张不立文字的教外别传；认为世界上的许多事物，翠竹、黄花，人的许多活动，包括“运水搬柴”一类生活琐事都体现着“般若”“妙道”。如果我们对南宗的思想基本上是否定的，那么，我们有什么理由把王艮的思想评价得如此之高呢？
  实际上，这种使烦琐的思辨哲学简易化、具体化的过程并不始于王艮，宋明以来的许多唯心主义思想家都不主张把“道”说得过分玄虚，而要求人们在“日用间随处体认天理”，王守仁的老师娄谅甚至“见搬木之人得法，便说是道”。明代中叶以后，阶级矛盾更加尖锐，一方面，统治集团内部互相倾轧，另一方面，人民中的反抗情绪，异端思想更为滋长，晚明时期那种烧遍全国的农民起义的大火这时已见端倪。因而，统治阶级自然比任何时候都需要加强对人民的精神统治，加强封建道德律对人民的支配力量。他们不仅对那种客观唯心主义的“支离”之学深致不满，即使是对新起的直指本心，顿悟本体的主观唯心主义的修证方式和思辨哲学也已有怨词，因为那实在是“玄之又玄”，无可捉摸的。他们在寻找一种为人民所易于接受的，更为简易直截而又明确可行的理论和修正方式。王守仁的《传习录》记载过这样一件事：王守仁的学生钱德洪、黄弘纲等在途中对人民讲学，有信有不信，王守仁批评他们道：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫愚妇，方可与人讲。”王艮正是秉承了师训，迎合了统治阶级的这种要求的。
  后来，王栋有两段话也很好地道出了问题的肯綮。他说：“夫子教人，只在言动事为上从实体会，而性天之妙自在其中，故曰‘下学而上达’，更不悬空说个性与天道使人求高望远。”（《会语续集》）又说：“体用原不可分，良知善应处便是本体，孔门论学，多就用处言之，故皆中正平实。后儒病求之者逐事支离，不得其要，从而指示本体，立论始微，而高虚玄远之蔽所自起矣。”（《会语正集》）王艮的“百姓日用之学”正是为了克服这种“高虚玄远之蔽”，适应向下层人民说教的需要而提出来的。所以，他不多谈本体论的问题，没有多少玄微奥妙之词，不要求人们虚谈、虚坐、虚想，而是通过日用去体认良知，“举其至近，而远者自寓其中”，讲的虽然都不出于“人事应酬之实”，而个中却都有“圣人神话之精”（王栋语，《会语正集》）。因而，王艮称自己的理论是“至无而有，至近而神”（《王守仁年谱》）。
  这里，应该指出，王栋所说的“高虚玄远之蔽”主要是针对王守仁说的。最初，王守仁提倡一种立地成佛式的顿悟：“一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透。”（《传习录》下）但是，这实际上只是一种禅学的呓语，怎样才能达到这种境地，王守仁是拿不出办法来的。所以他后来不得不承认“吾讲学亦尝误人”，说这种修正方式的弊端在于“流入空虚”，学者们只“悬空想个本体，一切事为，俱不着实”。他说，这种修证方式只适于少数“世亦难遇”的“上根之人”，对于广大的钝根，即愚夫愚妇辈则是要求他们“在良知上实用为善去恶功夫”的（《王守仁年谱》嘉靖六年九月及《附录》嘉靖二十九年四月条）。在王守仁死后许多年，他的学生钱德洪还说：“（今）四方学者徒喜领悟之易，而未究其躬践之实，或有离伦彝日用，乐悬虚妙顿以为得者。”（《大学问》跋语。《王文成公全书》）他们主张，不能“离视听言动以求仁”（《王守仁年谱》嘉靖六年九月及《附录》）。可见这一问题他们看得是多么重要。
  王艮的“百姓日用之学”正是针对王守仁学说的这种缺失而发的。从这一点来说，王艮是深得乃师真传而又青胜于蓝的。
  王艮的这种思想在实际生活中会起什么作用呢？一方面，他把“俗人变成了教士”（马克思语），“满街人都是圣人”（王艮语，王守仁《传习录》下），诱使愚夫愚妇们相信自己也具有成圣成贤的资质，增加和巩固他们修行学道的信心；同时，这种思想又无异是在论证人们的一切举动都应该符合封建道德的要求，把封建道德的作用扩展到人民生活的一切方面，在人民身上捆上无数条精神的绳索。
  韩贞说得好：“一条直路与天通，只在寻常日用中。”（《勉朱平夫》）这条路通向哪里？——通向封建道德。王艮的“百姓日用之学”是“教化愚蒙”，宣扬封建道德的特殊方法。
  三、“淮南格物”的实质是什么
  王艮的“百姓日用之学”又是和他的“格物论”紧密相关的。《语录答问补遗》记王艮说：
  “安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也；天地万物，末也。……格，絜度也。絜度于本末之间而知本乱而末治者否矣。此格物也。”
  “诸生问‘格’字之义。子曰：‘格’如‘格式’之‘格’，即后絜矩之谓。吾身是箇矩，天下国家是箇方。絜矩，则知方之不正由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正，方正则成格矣。……修身，立本也。立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。”
  王艮这里解释“格物”二字与宋、明以来的许多理学家、心学家都不一样，就是跟他的老师王守仁也似乎有很大差别，这就是所谓“淮南格物”。
  它的具体内容究竟是什么呢？
  从上引材料可以看出，“格物”的第一个要求是“絜度于本末之间”，即搞清楚个人（身）与“天地万物”的关系。从主观唯心主义的极端唯我主义出发，王艮认为“我”是天下万物的主宰，是斡旋造化的力量，个人是本，天地万物是末，因而，在这里，王艮提出了他的保身、安身、尊身说和格己正人论。前者是他的处世态度和进退之道，即他个人从事政治活动的方针；两者紧密联系而不可分割，其终极目的都在于治国平天下，为统治者奠定万世江山的基础。
  它既然是天下国家的根本，身与道二而一，身存则道存，因而，王艮首先主张必须“爱身如宝”（《明哲保身论》）。他认为一个人既不应该做弃绝现实、洁身自好的隐士，也不应该因从事政治活动而危及个人的生命安全，而主张要“见险知止”，“危邦不入，乱邦不居”。有鉴于前代许多知识分子不为统治者重用的悲剧命运，王艮特别强调要尊身，说：“至尊者此身也，至尊者此道也。”（《答问补遗》）他提醒人们不要轻于出处，一般的小官小职不必干，官职虽高而没有可能施展自己的才能抱负的事儿也不必干；必须要最高统治者“致敬尽礼”，“君相求之，百执事荐之”以后才可出山。那样，就可以大展宏图，做一番事业了。否则，实在不如退居讲学，“为天下万世师”，等候“王者自来取法”的好。结合着明朝的政治情况，王艮自然知道不可能有三顾茅庐的刘备，不可能让他“乘六龙以御天”，因而，他很满足于做一个有影响的在野派，提倡“以见龙为家舍”。
  这就是王艮的“进不失本，退不遗末”的安身论，也是他的格物论的第一项内容。
  王艮“格物论”的第二项内容是格己正人论，或者说修身论。
  身既然是天下国家的根本，因而，要解决社会问题，必须从自身做起。“天下国家不方，还是吾身不方。”社会问题的最终根由还在于个人的道德修养上。身治了，家就齐；家齐则国治；国治则天下平。如何从自身做起呢？这就是修身，进行自身的道德修养，使自己的品德达到一种高度完美的道德境界。王艮说：“格物却正是止至善。”所谓“止至善”，即“止仁、止敬、止慈、止孝、止信”的一套封建道德教条。王艮认为，个人的道德修养完成了，这样，就为天下人树立了表率，就可以推己及人，使人人如己，所谓“矩正而方正”“己正而物正”都是这个意思。天下人都有了高度的道德修养，一切社会问题自然都迎刃而解，天下也就太平了。所以王艮说：“修身是天下国家之本。”如何使天下人都懂得修身的重要，一心向善呢？王艮认为办法就是讲学，他说：“师道立而善人多，善人多而朝廷正。”在他看来，尧舜的事业不过是与人为善，孔子的最伟大之处就在于教人不厌，诲人不倦，以先知觉后知。他说：“讲学是经世第一事业。”通过讲学，使人人都懂得致良知、修身立本之道，据说，这样便是“致中和、位天地、育万物”的事业了。理解了这一点，我们便可以明白王艮为什么那样热心于制五常冠，乘招徭车，周游天下，随处教化愚蒙，后来，又为什么那样热心于开门授徒了。
  这就是他的所谓“大成之学”，是他想传给徐樾而终于没有传成的。他说：“与人为善谁同之，尧舜之为乃如此。……只此心中便是圣，说此与人便是师……常将中正觉斯人，便是当时大成圣。”（《大成学歌寄罗念庵》）又说：“修身乃立本，枝叶自新鲜。诚能止至善，大哉圣学全。至易而至简，至近至神焉。”（《送胡尚宾归省》）你看，封建统治者所最关心也最难解决的问题，我王艮居然找到了这样一个实行起来“不费些子气力”的办法，一切社会问题都还原为一个修身齐家的问题：“圣人经世，只是家常事。”这样做下去，就“大明万世还多多”，统治者就可以坐稳江山了。在自己的主观设想的陶醉中，王艮很得意地称自己的学说为“易简之道”。
  以修身来解释“格物致知”，这和王守仁并无多大不同，所以王栋说：“格物之说，明翁云：‘格者正也，正其不正，归于正也。’此是格之成功。先师（指王艮——笔者）却云：‘格如格式，有比则推度之义，物之所正取者也。’则自学者用功言之，其究亦同归于正而已矣。但谓之格式，则于格字文义亲切，可以下手用功。明翁所谓正其不正，已自含此意。”（《会语续集》）只不过是王守仁谈“致良知”较多，比较玄虚，王艮则特别突出地谈格物，谈修身，谈己正物正，因而，比较务实，有一条具体的路子好走。这里，王栋《年谱》中又有几句话把问题说得很清楚，他说：“越中提出良知要旨，教人体识；淮南指出格物把柄，教人下手。”王艮的格物论不过是王守仁“致良知”说的下手的“把柄”而已，这是一。
  第二，实际上，王守仁也并非不谈格物。只是他和王艮的着眼点不同。上文我们已经谈到，有鉴于自己学说的容易流入空虚，因而，王守仁也特别要求学者躬行实践，为“省察克治实功”，“实用为善去恶功夫”，去人欲，存天理，格去其心之非，是从私欲私念发生以后的救治着眼；王艮谈己正物正，一正百正，谈格如格式之格，是从进行正面的封建道德教育和自我修养，用力于私欲私念发生前着眼。但这样，据说就“文义亲切”了。在《会语正集》里，王栋在大力推崇王艮后，曾经激烈地批评过王守仁的这种修正方式，说：“察私防欲，圣门从来无此教法。”但依我们看，他们的分歧只是细微末节的问题，其目的都在于推尊封建道德，是基本一致的。
  把个人的道德修养视为解决社会问题的根本途径和办法，不仅是一种唯心主义的主观空想，而且，也是一种对人民的精神麻醉剂。在封建社会中，它迎合着封建统治阶级的需要，使人民恪遵封建道德，稳固封建统治秩序，转移人民的视线，削弱人民为争取自身的解放和权益而做的斗争。历史证明，许多反动统治者在其没落前夜，总是慨叹世风日下，侈谈道德的作用；今天，世界上不是还有人在发起什么“重整道德运动”吗？
  四、退让、妥协、驯服的说教
  要正确地评价王艮，还必须深入地考察他的修身论的具体内容。
  “反己”，是王艮修身的第一项要求。他说：“反己是格物的功夫。”（《答问补遗》）所谓反己，指的是反躬自问，是一种自我的道德省察，即在待人接物以及处理一切问题时“反求诸己”，一切责任都在自己身上，一切都是自己不好。王艮提出了许多规条，例如不发怨言，不责备旁人，不妒忌境遇胜过自己的人，不批评别人的过失，“攻己之过，毋攻人之过”；一旦批评了别人，那就是最大的过失；“若说己之过，斯过矣；若说人有过，斯亦过矣”。曾经有过这样一件事：王艮的一个朋友在他面前提到了别人的过失，王艮马上严厉地批评道：“尔过矣，尔何不取法君子，见不贤而自省之不暇，那有许多功夫去较量别人的过失！”（殊不知，王艮这里首先就违背了他自己的戒条！）在对于政治的态度上，王艮主张不评判时政，提倡“居是邦不非其大夫”，“无道，其默足以容”。根据这个要求，王艮甚至对孔子的某些行事也有不满。孔子从其没落的贵族领主立场出发，曾经对季氏舞“八佾”于庭，仲孙、叔孙、季孙三家歌“雍”于堂的僭越行为有所讥刺，王艮认为这是孔子的“早年”之事，不足为训的。对于罪恶，王艮主张容忍、妥协，听其自化，说“恶者容之则恶自化”“容得天下人，然后能教得天下人”，主张要用自己的真诚和努力去感化罪恶。他提倡爱人、敬人、信人，认为要“爱人直到人亦爱，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信”，如果人有不爱我、敬我、信我的情况，那就是自己功夫未到家，还要从自己这一方面去努力。他说：
  故爱人者，人恒爱之，信人者，人恒信之，此感应之道也。于此观之，人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣；人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣！君子为己之学，自修之不暇，奚暇责人哉！（《勉仁方》）
  这是一种什么样的说教呢？无非是叫人退让、妥协、驯服而已。这是一种最坏的奴隶说教，王艮所要建立的也是最坏的奴隶道德。既然大家都自省、自责之不暇，那么，还会有什么统治集团的内部纠纷，人民又怎么会起来和他们的剥削者、压迫者斗争呢？
  这真是一剂消弭阶级矛盾的好汤药。“自反然后方能不校”，这样就不会有什么斗争了，王栋道出了王艮这种奴隶道德的秘密。
  五、“乐”向何处寻
  “去欲”，是王艮修身论的第二项内容。
  王艮有一首《乐学歌》，颇为人们所传颂：
  人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。
  乐是乐此学，学是学此乐……
  王艮的学生朱恕字乐斋，再传弟子韩贞字乐吾，可见，“乐学”确实是王艮思想的一个重要特征。有些同志说：王艮主张人心本体就是快乐，这个学说的实质是主张满足和发展人的生理的自然的要求。如果按照这种说法，王艮的思想就带有人文主义色彩了。在中世纪，这自然是进步的。但是，问题并不这样简单。我们必须追问一句：“乐”在哪里？怎样才能“乐”？佛教中的净土宗不也宣扬它的西方佛国为“乐土”，为“极乐世界”吗？
  从来的人文主义者都认为，“乐”是离不开社会物质生活的，“乐”就在现实世界里，并不在什么缥缈的天国。唯物主义更认为，“乐”是一种情感，一种心理状态，它永远是人对外界客观事物的一种主观的反映。而王艮呢？则不然。他认为“乐”是先天的，人心固有的。世人为什么常常不“乐”呢？那是因为被“私欲”蒙蔽了。只要回复了这个本然之初，体认了“良知”，也就依然“乐”了。王艮要人们离开现实，特别是物质生活条件，到自己的内心里去找“乐”。他说：“此乐多言无处寻，原来还在自家心。”（《和王寻乐韵》）他认为，现实生活里的“乐”是假“乐”，只有这种人心本有之“乐”才是“自家一个真乐”。有了它，即使境遇再困窘些也没有关系。他在一首《勉友人处困》的诗中曾说过：“若得吾心有主张，便逢颠沛也无伤……愿期学到从容处，肯为区区利欲忙。”后来，王襞把这种思想表述得更清楚：
  有有所倚而后乐者，乐以人者也。一失其所矣，则慊然若不足也。无所倚而自乐者，乐以天者也。舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。……无物故乐，有物则否矣；且乐即道也，乐即心也。……（君子）所谓忧者，非如世之胶胶然、役役然以外物为戚者也……（杨希淳《诗引》，《王襞集》卷首）
  这就是说，不管客观环境如何，你都是应该乐的；受人剥削，受人压迫，也应该是乐的。一为生活忧愁，一为被压迫、被剥削的命运忧愁，便都是小人，“常戚戚就是小人”（王栋语）。我们知道，在封建社会里，广大劳动人民是生活在苦海中的，他们自然希望过快乐的、幸福的生活，然而，王艮却告诉人们，“乐”不在现实生活里，每个人的内心里都有一个“极乐世界”，到你的内心里去寻“乐”吧！这种理论能起什么作用呢？
  而且，问题还不只此。他进一步指出：
  良知一萌时，人心依旧乐。（王艮《乐学歌》）
  得证则日用头头无非妙动……快乐难名。（王襞《语录遗略》）
  原来，“致良知”后就有无限快乐。“良知”是什么？就是封建道德。只要你遵守封建道德，就“快乐难名”了。我们也知道，封建道德是最虚伪、最违反“人性”的，然而，王艮却把它说成有无限快乐在内，这种理论又会起什么作用呢？
  樵夫朱恕和陶匠韩贞就是被王艮这种思想毒害了的两个人。他们都是劳动人民出身，生活都是穷困的，但据说都能乐于贫贱。朱恕“疲则弛所负担，趺坐以息，踰时，仰天浩歌，声若金石，适然自得也”。一个姓宗的人送他数十金，希望他另谋生理，可避樵采之劳。朱接金低头沉思后，拒绝说：“子非爱我。吾茲目此，此衷经营念憧憧起矣，是子断送我一生也。”（耿定向《王艮传》）终于没有接受。韩贞呢，穷得常有断炊之危，但据说：“宇内一切龌龊，不撄其中。飘然物外，随境随适……屡空，晏如也。”（宗彝《韩乐吾先生集续》，《韩贞集》）
  当劳动人民挣扎在饥饿线上，辗转于统治阶级的压迫之下时，宣传这种“人心本自乐”的理论，其作用只能是帮助剥削者，而不是相反。
  六、叛逆还是奴隶
  恪守“孝悌”等封建道德，是王艮修身论的第三项要求。
  王艮曾经为明王朝制订过一个安邦定国的大计，这就是提倡孝道。他在《与南都诸友书》中说：初月，颁取天下之孝者，无择其贵贱贤愚。次二月，颁取在各司之次位。次三月，颁赏爵禄。次四月，任以官事。次五月，颁以举之司徒。次六月，颁取进诸朝廷，天子拜而受之，登之天府，转以颁诸天下，以能教不能，是以孝者教不孝者也。
  据说，只要时时如此，日日如此，月月如此，岁岁如此，在上者，操纵鼓舞，在下者，承流宣化，使得“穷乡下邑”的“愚夫愚妇”皆可与知与能，就可以进入“人人君子，比屋可封”的太平世界了。
  王艮也确是“孝道”的身体力行者。他的父亲生了痔疮，疼得很厉害，王艮居然“以口吮之”。王艮为什么这样积极地提倡“孝道”呢？因为在他看来，“孝”是一切封建道德的基础。他曾引述孟子的话说：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”“孝者，所以事君也。”又曾引述有若的话说：“‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣，不好犯上，而好作乱者，未之有也。’然而天下有争斗者鲜矣。”（《与南都诸友》）原来如此，着重点还在于稳固封建统治秩序上。事情倒确也是这样，封建家族关系是封建秩序的第一环。一个人能恪遵家族的孝道，在整个封建的国家机构中自然是忠臣了。
  对于封建道德，王艮是不遗余力宣扬的。在《王道论》中他对于当时人民中所谓“饱食暖衣，逸居无教”的情况是痛心疾首的，认为这是“近于禽兽”，结果必将“伤风败俗，轻生灭伦，贼君弃父，无所不至”，因而，他提倡改革学校制度，选取有“道德仁义”的人来担任学校教师，传授“孝弟忠信礼义廉耻之学”，同时，他又主张适当地变通科举制度，务使天下人知道“德行为重”“六艺为轻”。
  对于维护封建等级制度，特别是封建最高统治者的权威，王艮也是不遗余力的。他曾经不止一次地对“无父无君”“弑父弑君”的行为加以唾骂。他说：
  君臣大伦，岂一日可忘。君臣上下，名分秩然。
  还有这样一件有意思的事。汉光武帝刘秀在做了皇帝后与故人严光共榻，严光在睡梦中把脚伸到了刘秀的肚子上。在历史上，这是一段美谈。但王艮却很不以为然，他认为刘秀与严光共榻，是伸私情，“非尊贤之道”，严光没有辞谢，是“失贵贵之道”。“周武革命”，这是过去许多封建正统的历史学家、思想家都肯定了的，但王艮却有不同看法。他认为纣可伐，但天下不可取，周武王应该去迎立微子，自己则恪守臣职。请看，王艮表现在这里的封建等级观念和“家天下”思想是何等严重！这哪里有一点点人民性的味道呢？
  有些同志说王艮态度狂放，有“狂士特点”，说王艮所创立的学派有浓厚的左道色彩，是与正宗圣学不相同的异教旁门，颇有类于“黄巾五斗”云。当然，我们如果只注意他戴着纸糊的怪帽子，捧着笏板，坐着自己设计的蒲轮车“招摇”过市时，是会同意这种看法的。但是，我们可以稍稍研究一下。原来，这种纸糊的怪帽子叫作“五常冠”；五常者，仁义礼智信也。笏板上写的是：“非礼勿视，非礼勿听，非礼
  勿言，非礼勿动。”王艮平日“行则规圆矩方，坐则焚香默识”，他的行动无一不是谨守着封建道德和礼法的要求。
  王艮修身论所培养出来的究竟是封建社会的叛逆者呢，还是奴隶、顺民，这是不难看出来的。
  七、结语
  上面，我们已经逐条地分析了王艮思想的几个方面，现在，把我们的意见归纳一下，这就是：王艮的思想核心是道德伦理论，他除了积极宣扬“忠孝”等封建伦理纲常外，还在积极宣扬一种退让、妥协、驯服的奴隶道德。他认为封建统治者推广这些东西，就可以挽救它所面临的崩溃危机，奠定万年江山的基础。为了论证封建道德的合理性、神圣性和权威性，他把它说成是先天的，人心固有的，从而陷入了唯心主义。为了向下层人民传播封建道德，克服王守仁学说的“高虚玄远之蔽”，他提出了“百姓日用即道”的学说，其特点是“以日用现在指点良知”，通过日常生活中的某些事例来说明封建道德的先验性、普遍性，从而说明人们应该在日常生活中进行修正，以“用”证“体”，以期成“圣”成“贤”。这样，就使得王守仁的“致良知”说变得切实可行，有了下手的把柄，使宋明以来日渐趋向简易的思辨哲学更为简易，并从而形成了他自己学派的特色。王艮的思想是明代中叶以后阶级矛盾尖锐化的产物，是为统治阶级服务的；其作用，从主要的方面看，应该说是反动的。
  在当时，王艮的思想是很受明代统治者的欢迎的。王艮生前，就受到刘节、朱孔阳、吴悌等官僚的荐辟，死后，又有那么多的官吏为他建祭祠，定祀典。本来，明制，谥不及于小臣，尤不及于布衣，但偏偏有那么多人为他请谥，要把他送进孔子庙从祀。真可谓“赢得生前身后名”。这，只要翻一翻《王心斋遗集》卷四《谱余》、卷五《疏传合编》就可以知道。他们说，王艮是“扶天纲地维于不坠”（《李桂轩奠文》）的人，他的学问是“民生日用之饮食”（《耿定向撰传文》），他们特别称道他的学说“简易径截”“匪玄匪虚”。他们更一次又一次地向最高统治者疏陈王艮学说的价值，说是“世道之升降，本于人心；人心之邪正，系乎学术”。他们指出，当时正是“世衰道微”“风会日下”“忠孝节义之念衰于士林”的时候，因而，王艮的学说就是“振觉世之金声”（吴甡《请从祀疏》）了。有意思的是，愈到阶级矛盾紧张，统治阶级面临危机时，这样呼声也愈高。天启三年（1623），竟有二十三个扬州籍京官联名贴出揭帖，为王艮请谥；也就在崇祯三年（1630），经过最高统治者的同意，将王艮的从祀问题下部周咨。据韩贞后人韩载尧先生告诉我，后来，统治者还给韩贞竖了牌坊，给了他一个“东海贤人”的称号呢。如果王艮及其弟子们的思想是具有丰富的人民性和异端色彩的，或者说，是什么“地主阶级反对派”的话，那么，这些现象该如何解释呢？
  王艮思想是确曾起过为统治者稳定社会秩序的作用的，当晚明阶级矛盾紧张时，江淮一带只有王艮的家乡安丰场是
  “安定”的。一个叫龙紫海的官僚在《请谥奏疏》中说：
  向者东巡海上，每见风俗多浇恶不可言，独过安丰场，谒艮祠，见其家后裔，雍肃知礼，而一方父老，多敦行孝弟，侈言礼让，皆艮风所遗。
  这段话是说明王艮思想的社会实践效果的最好不过的材料了。
  这里，也许有人要问：依你这种说法，王艮思想就没有一点积极意义了吗？例如，他也主张，不能让人民“冻馁其身”，还有，他的《鳅鳝赋》流露了那么多的对人民疾苦的同情呢！我说，评价一个思想家必须把它的整个思想当作一个体系来考察，不能只看他的阶级出身，不能孤立地抽出一句话、一篇文章来任意引申；尤其是不能被他的某些美好但却空洞的言辞所迷惑，不要只看他善良的愿望，而要看他提出了什么样的解决社会问题的方案，这些方案在社会实践中将会起什么作用，对哪一个阶级有利。历史上尽管有这样的思想家，他们在某种场合、某种条件下似乎说过一些同情人民的话，例如，王守仁就是如此，但其思想体系仍然是反动的——我们正是根据这样的观点来评价王艮的。
  以上所论，未必正确，谨待教。
  《新建设》，1963年第9期