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一、“作用是性”说是禅宗的理论基点
  禅宗有所谓“作用是性”说。据《菩提达摩传》记载，南天竺国王毁慢佛教，达摩派波罗提前往救正，国王与波罗提之间有下列这样一场问答：
  王：“何者是佛？”
  波罗提：“见性是佛。”
  王：“师见性否？”
  波罗提：“我见佛性。”
  王：“性在何处？”
  波罗提：“性在作用。”
  王：“是何作用，我今不见。”
  波罗提：“今现作用，王自不见。”
  王：“于我有否？”
  波罗提：“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”
  王：“若当用时，几处出现？”
  波罗提：“若出现时，当其有八。”
  王：“其八出现，当为我说！”
  于是，波罗提即说一偈：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”（《景德传灯录》卷三）
  据说，南天竺国王闻偈之后，心即开悟，自此咨询佛法，朝夕忘倦。《菩提达摩传》的上述记载反映出禅宗对“佛性”的看法，这就是，“佛性”并不在佛身上，而在人的肉体上，人胎、人身、人的感觉（视觉、听觉、嗅觉）、人的言语及手足动作等都是“佛性”的表现，即所谓“作用”。
  其他禅宗僧侣也表述过类似的看法。例如马祖道一就认为：
  起心动念，弹指謦咳扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面，佛性亦尔。（《圆觉经大疏钞》）
  这里，除了弹指、咳嗽、扬眉等动作表情外，人的思维活动“起心动念”也被看作“佛性”的表现。他又说：
  一切众生，从无量劫来，不出法性三昧，长在佛性三昧中，着衣吃饭，言谈抵对，六根运用，一切施为，尽是法性。（《古尊宿语录》卷二）
  “佛性”之“面”所做的“饮食”真是多种多样，这里，又从思维活动推进到“着衣吃饭”——人的生活欲望领域里了。
  另一个禅宗僧侣临济义玄也说：
  心法无形，通贯十方，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。
  这一段话基本上是《菩提达摩传》有关记载的重复，并无多少新意，不过，它用“心法”一词代替“佛性”，更加接近于心学体系。
  此外，还有一个曾经问道于石头和尚与马祖的居士庞蕴，他有两句偈语很有名：“神通并妙用，运水及搬柴。”（《五灯会元》卷三）将人的一些简单的生活动作也看作是“佛性”的作用。
  “作用是性”说是禅宗的理论基点。其主要特点是利用人体、人的感觉、本能、思维、动作论证“佛性”的存在。禅宗的其他思想都和这一观点密切相关，或由之衍化派生。因此，要研究禅宗，必须研究“作用是性”说。
  心学取资于禅宗，同样以“作用是性”说为理论基点。在宋代的儒、禅合流中，出现了心学。心学取之于禅的首先是“作用是性”说。
  程颢说：“切脉最可体仁。”（《河南程氏遗书》卷三）又说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体。”（《河南程氏遗书》卷二上）
  程颢的这一思想为其弟子谢良佐所继承。谢说：“心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹，不识痛痒，谓之不仁。”（《上蔡语录》卷上）
  程颢与谢良佐的这几段话的共同特点都在于将人的生理本能（脉搏跳动与知痛知痒）和“仁”这一儒学伦理观念联系起来，视之为同一体，显然是禅宗“作用是性”说的改制。关于这一点，谢良佐说得很坦率。他说：“儒之仁，佛之觉。”（《上蔡语录》卷中）又说：“性，本体也。目视、耳听、手举、足运，见于作用者心也。自孟子没，天下学者向外驰求，不识自家宝藏，被他佛氏窥见一斑半点。”（《上蔡语录》卷上）谢良佐所说的性，指的是仁、义、礼、智等伦理观念，谓之体。在他看来，人的视觉、听觉、动作等都是这个“体”的作用。这段话，抄袭禅宗的痕迹非常明显。不过，为了维护儒学的正统地位，他又抬出了孟子，仿佛孟子是“作用是性”说的首创者一样。
  在引进“作用是性”说方面，杨时也是个积极分子。他说：“故寒而衣，饥而食，日出而作，晦而息，耳目之视听，手足之举履，无非道也。”（《答胡康侯》，《杨龟山先生集》卷二十）这一段话脱胎于禅宗的痕迹也很明显。他又说：“孟子所言皆精粗兼备，其言甚近而妙义在焉，如庞居士云：‘神通并妙用，运水与搬柴。’此自得者之言，最为适理。若孟子之言则无适不然，如许大尧舜之道，只于行止疾徐之间教人做了。”（《朱子语录》，《杨龟山先生语录》卷十一）孟子的伦理观和禅宗的“作用是性”说有重大的不同，但他认为人的日常生活，例如“徐行后长”之类就包含了“尧舜之道”，这一点又和禅宗有相似之处，因此，也被杨时抬出来，视为儒、禅相通的证据。
  尽管程颢等人引进了“作用是性”说，但是，北宋时期，心学体系还处在萌芽、发育阶段，只有到了南宋，陆九渊明确提出“心即理”这一具有普遍性的命题后，心学体系才臻于成熟阶段。
  陆九渊认为：“人皆有是心，心皆具是理。心，即理也。”（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一）心，指人的感觉、思维；理，指人的伦理观念，将人的感觉、思维和人的伦理观念等同起来，禅宗“作用是性”说的儒学版就彻底完成了。
  陆九渊的哲学具有简单、武断的特色，他没有对“心即理”的命题做必要的说明，这一任务是王阳明完成的。他说：
  所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视；发在耳，便会听；发在口，便会言；发在四肢，便会动，都只是天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。（《王文成公全书》卷一）
  原来，人之所以具有仁、义、礼、智等伦理观念，是心的作用；人之所以能视、能听、能言、能动，也是心的作用。王阳明不愧是心学体系的集大成者，上述观点不仅吸收了“作用是性”说，而且也容纳了程颢诸人的有关思想。
  至于作为王学支流的泰州学派诸人，例如王艮、王襞、罗汝芳、杨起元、周汝登等，也都无例外地以“作用是性”说作为自己的理论基点。例如，有人问周汝登：“佛氏有神通，吾儒独无神通，何也？”周答道：“目含万象，耳含万声，鼻含万臭，舌含万味，现前俱是神通，此人人所同者，何谓无神通？”（《东越证学录》卷一）杨起元也表示：“明德不离自身，自身不离目视、耳听、手持、足行，此是天生来真正明德。”（《证学编》）凡此种种，都充分说明了“作用是性”说对心学的深刻而久远的影响。
  因此，可以认为“作用是性”说不仅是心学的理论源头，而且也是它滋生蔓延的基点。要研究心学，也必须研究“作用是性”说。
  二、朱熹区别行为和行为规范，奋力批判“作用是性”说
  对于禅宗的“作用是性”说，朱熹不遗余力地进行过批判。他说：
  佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉、运动做性。如视、听、言、貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理。
  释氏只知坐底是，行底是。如坐，交胫坐也得，叠足坐也得，邪坐也得，正坐也得，将见喜所不当喜，怒所不当怒，为所不当为。他只是直冲去，更不理会理。吾儒必要理会坐之理当如尸，立之理当如斋，如头容便要直。所以释氏无理。（《朱子语类》卷一二六）
  朱熹认为，知觉、运动只是人的本能和行为，但本能和行为并不就是性，当然也并不就是理。例如坐，这是一种行为，但儒家却讲求“坐之理”，要求坐得像古时代表死者受祭的活人——“尸”一样，而不能“交胫坐”“叠足坐”“邪坐”，这里，朱熹严格区别了两个范畴——人的行为和人的行为规范。前者和人的感觉、思维、本能一起，朱熹统称为“心”，后者朱熹则称之为“性”，也称为“理”或“礼”。由此形成中国哲学史上著名的“心性之辨”。
  朱熹认为，如果承认“作用是性”，心性不分，行为和行为规范不分，那就和告子的“生之谓性”没有二致了。他说：
  作用是性，在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在足运奔，即告子“生之谓性”之谓也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎？（《朱子语类》卷一〇一）
  战国时，告子主张“食、色，性也”，把人的生理本能视为人性，受到孟子的强烈反对，认为必将“率天下之人而祸仁义”；朱熹将“作用是性”说与“生之谓性”说并列，充分反映出他对这一命题的忧思与敌意。
  因此，尽管朱熹在构筑他的理学体系时，也吸收了不少禅宗的内容，但是，他却竭力反对引进“作用是性”说。
  有人征询对谢良佐“以觉为仁”的看法。朱熹说：“觉者是要觉得个道理，须是分毫不差，方能全得此心之德，这便是仁。若但知得个痛痒，则凡人皆觉得，岂是仁者耶？”（《朱子语类》卷一二六）确实，知得痛痒，只是表示触觉正常，并不就是儒学的人性楷模——“仁者”。
  有人征询对杨时“饥食渴饮，手持足行便是道”的看法，朱熹说：“桀、纣亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道。若便以为道，是认欲为理也。”（《朱子语类》卷六二）据朱熹说：如果“认欲为理”，那危害可就大了，其结果将是“只认目之于色，耳之于声，鼻之于嗅，四肢之于安佚为性，却不认仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道是性”（《朱子语类》卷六二）。原来，朱熹和孟子的担心是一致的，害怕人欲的流行会冲决“仁义”的堤防。
  除“认欲为理”外，朱熹认为“作用是性”说的另一个弊端是对道德修养的废弃。他说：
  若便以日用之间，举止动作便是道，则无所适而非道，无时而非道，然则君子何用恐惧戒谨，何用更学道为？
  确实，如果承认人们日常的“举止动作”都是“道”，完全符合伦理规范，当然就无须进行任何修养了。
  正确和谬误常常纠结在一起。朱熹区别本能和人性、行为和行为规范、欲与理等范畴，从理论思维的角度看，都是正确的，但他区别这一切只是为了维护儒学伦理观念，这就错了，而且是从根本上错了。
  三、“作用是性”说破坏佛教
  朱熹对“作用是性”说的批判完全符合禅宗的发展史。既然“佛性”只是目视、耳听、鼻嗅、手持、足行一类的本能与动作，那么，岂不是人人皆有佛性，人人皆佛，无须任何修行吗？禅宗正是如此。它认为“即心是佛”，反对修行、诵经、讲经等宗教行为，主张不修行即是修行，不追求成佛即是成佛。唐代的一个官僚王常侍向临济义玄提问道：
  “这一堂僧还看经吗？”
  答云：“不看经。”
  “还学禅吗？”
  “不学禅。”
  “经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？”
  “总教伊成佛做祖去。”（《古尊宿语录》卷四）
  禅宗僧侣大师慧海向马祖问道的情况也与此类似。马祖问慧海：
  “来此拟须何事？”
  答云：“来求佛法。”
  “我这里一物也无，求什么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走做么？”
  慧海问：“阿那个是慧海宝藏？”
  “即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”（《景德传灯录》卷六）
  在禅宗的某些僧侣看来，“无佛可求，无道可成，无法可得”；“求着即转远，不求还在目前”（《古尊宿语录》卷四）。如果追求成佛的话，那就成了“野狐精魅”（《古尊宿语录》卷四）。他们甚至危言耸听地告诫人们：“求佛求法，即是造地狱业。”“你若求佛，即被佛魔摄；你若求祖，即被祖魔缚。”（《古尊宿语录》卷四）那么，怎样才能成佛呢？这就是“无事”，像一个普通人一样平平常常、自自然然地生活。临济义玄说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭。”（《古尊宿语录》卷四）
  作为宗教，必然有一定的教义、教规、仪式，对教徒也有这样那样的修行要求。这一切都否定了，佛被说成是除进食、穿衣、排解大小便之外别无特色的普通人，这也就在事实上否定了宗教。从这个意义上，禅宗对佛教有一定的破坏作用。
  其次，如果“佛性”只是作为肉体的人身以及人的本能、感觉、思维、动作，以至穿衣吃饭，岂不是意味着满足人身的需要、本能的需要乃是合理、神圣的吗？
  禅宗也正是如此，它并不提倡禁欲主义，并不排斥世俗生活。北宋时的禅宗僧侣慧南公然声称：“避色逃声，何名作者！”主张“放之自然”。（《联灯会要》卷十三）另一著名禅宗僧侣宗杲主张“不坏世间相，而谈实相”，标榜“富贵丛中参得禅”，“茶里饭里，净处秽处，妻儿聚头处，与宾客相酬酢处，办公家职事处，了私门婚嫁处”，是“第一等做工夫，提撕举觉底时节”。（《大慧普觉禅师语录》卷二一）有一位官僚写信告诉他，从寺院回城之后，“着衣吃饭，抱子弄孙，色色仍旧。既无拘滞之情，亦不作奇特之想。宿习旧障，亦稍轻微”。宗杲复函说：“三复斯语，欢喜跃跃，此乃学佛之验也。”（《大慧普觉禅师语录》卷二五）这位禅僧本人也很风流，居然让女信徒住在自己的方丈内，并要首座和尚前去会见，会见之前，说好以“佛法相见”，结果，这位女信徒居然“寸丝不挂，仰卧于床”（《五家正宗赞》卷三）。还有的禅宗僧侣则主张，即使进出“四五百条花柳巷”“二三千处管弦楼”，也“事事无碍，如意自在”（《古尊宿语录》卷四二；《续古尊宿语录》卷二）。禅宗发展到这种地步，当然意味着对佛教教义的彻底背逆。
  四、“作用是性”说破坏理学
  朱熹对“作用是性”说的批判也完全符合心学的发展史。
  据南宋人曾祖道称：陆九渊曾对他说“目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物，须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风”（《朱子语类》卷一一六）。这一段话以人的本能论证人的道德完美自足，不需要做“存诚持敬”一类修养功夫，和禅宗反对宗教修行是一致的。
  陆九渊的上述观点不见于他留存下来的语录或其他著作，可能是他后来有感于自己理论的偏颇，因而删弃了。但是，这种现象到了晚明时期又重新出现。泰州学派的罗汝芳认为人自头至足，一毫一发，都是“灵体贯彻”，因此，只要有一个肉体的形躯便是圣人，他说：“只完全一个形躯，便浑然是个圣人。”（《近溪子集》第二册）他提倡“不学”“不虑”，说是“以不学为学，乃是大学；以不虑为虑，乃是虑而能得也”（《近溪子集》第五册）。他的学生周汝登和杨起元都主张只要平平常常过日子，就是道。周汝登说：“士有士之事，农有农之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有弟之事，饥有吃饭之事，寒有着衣之事，如是而已矣。能安于是者，无弗玄，无弗妙也。”（《东越证学录》卷十一）杨起元则更进一步表示，一个人，只要天亮了起床，起床后洗脸，洗脸后梳头，梳头后穿衣戴帽，以后或做事，或见客，该说时说，该动时动，该吃饭时吃饭，天黑了就睡觉，第二天照样如此，也就是达到了“道”的要求，不必去从事“会语”讲学一类的活动。（《证学编》）
  上述主张，对于主张读圣贤书，讲求“戒慎恐惧”等修养功夫的理学来说，自然具有破坏作用。
  在“认欲为理”方面，心学也表现出和禅宗类似的情况。
  本来，作为道学，不论是理学或心学，都将“人欲”视为道德伦理的大敌，提倡不同形式的禁欲或克欲主义，但在发展过程中，心学却逐渐出现了理欲不分的情况。曾经有人对王阳明表示：“声色货利，恐良知亦不能无。”王阳明对此表示同意。他虽然声称对于初学者来说，必须将声色货利“扫除荡涤”，但又接着说：“能致得良知精精明明，毫发无弊，则声色货利之交，无非天则流行矣。”（《传习录》下）这就对“欲”做了某种程度的肯定。及至李贽，则认为“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣”（《答邓石阳》，《续焚书》卷一）。这一思想，既肯定人的基本生活欲望是理，又将全部儒学道德规范排除出“理”之外，是极为勇敢的言论。泰州学派还有个赵贞吉，在讲学时居然公开宣称“与老婆好合”便是良知。（《赵大洲先生集》，《耿天台先生全书》卷一）
  这里的良知已经没有一丝道学气，而完全等同于人欲了。
  晚明时期，出现了一股“尊情反性”“认欲为理”的思潮，士大夫的生活崇尚狂放和纵欲，文艺作品中前所未有地出现了对两性生活的描写。这种情况，不能认为和心学中的这种“认欲为理”的倾向没有关系；近代中国维新运动时期，改良派重铸“心学”，在此基础上提出了反封建、反理学的自然人性论，也不能认为和这种“认欲为理”的倾向没有关系。
  五、理论命题的发展自身具有逻辑力量
  一种理论体系或一个理论命题的发展趋势除了取决于社会历史条件外，还取决于它自身所具有的逻辑力量。这种逻辑力量有时和提出者的意志一致，有时则相悖逆。“作用是性”说提出者的本意当然是为了维护佛教，而其结果则适得其反。这种悖逆的情况后来在“心学”发展中又惊人相似地重演，这当然不是偶然的。
  《朱子学刊》1989年第1辑（创刊号）