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儒学理想人格的最高境界是圣人，但是，圣人千载难求，因此，儒学设计了一种相对易于达到的人格标准，这就是“君子”。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”《论语·述而》后来，朱熹就将“君子”定位为二等“圣人”。他说：“君子者，才德出众之名。”“次于圣人者也。”（《朱子语类》卷二四）在中国历史的漫长发展中，“君子”长期是中国人心目中的人格典范。2001年，我在美国斯坦福大学和儒学史专家墨子刻（ThomasA.Metzger）教授讨论中西文化异同时，墨子刻教授说：“你们中国人提倡的是君子道德，我们美国人提倡的是小人道德。”我要求他进一步解释。他说：“你们中国人对人的道德有很高的要求，我们美国人则只要求人守法、纳税，要求很低。”应该承认，墨子刻教授的这一分析很有见地，它从一个方面总结了中国和美国、东方和西方各自的文化特点。这次会议以“君子”为主题词，讨论“君子精神”和二十一世纪的关系，试图超越时空，架构东方古老文化和现代世界之间桥梁，反映出主办者的慧眼和卓识。
  一、先秦时期的“君子”精神
  “君子”一词在先秦典籍中多见。《周易》提到“君子”64处，《诗经》提到99处，《春秋左传》141处，《论语》86处，《孟子》54处，可见其使用频率之高，也可见此词在当时社会生活和人的精神生活中的重要。
  何谓“君子”？先秦时代最初只指有地位的人，后来才逐渐向有道德的方向转化。《周易》在提到“君子”时，多次提到“王”“大人”“大君”，有时，指的就是“王”。孟子说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”（《孟子·滕文公上》）可见，“君子”是处于社会上层的统治者，《周易》等先秦儒家经籍所提出的道德修养都针对统治者而言，后来才缓慢地演化为对知识分子和社会公众的一般要求。
  《周易》为“君子”提出了多方面的人格要求：
  1．要像天的运行一样“自强不息”，永不休止。（见《周易·上经·乾》。）
  2．要观察天道、民风、民情。（“君子尚消息盈虚”“观我生”“通天下之志”）分别见（《周易·上经·剥》《周易·上经·观》《周易·上经·词》。）
  3．要能跟得上时代的发展变化，与时代共同前进。（“与时偕行”）见（《周易·上经·乾》。）
  4．要不断、及时增进自己的道德，修治自己的功业，内心正直，行为方正。（“君子进德修业，欲及时也。”“君子以自昭明德”“敬以直内，义以方外。”）分别见（《周易·上经·乾》《周易·下经·晋》《周易·上经·坤》。）
  5．增进道德的途径：一是自我反省：“反身修德”“见善则迁，有过则改。”一是自我克制：“非礼勿履”。一是向古人学习：“多识前言往行，以畜其德。”一是与“朋友讲习”。一是“远小人”等等。分别见（《周易·下经·蹇》《周易·下经·益》《周易·下经·大壮》《周易·上经·大畜》《周易·下经·兑》《周易·下经·遁》。）
  6．要谨慎谦虚，整天忧愁戒惧，夜里也战战兢兢。（“终日乾乾，夕惕若。”）（“恐惧修省”）（谦谦君子，用涉大川。）分别见（《周易·上经·乾》《周易·下经·震》《周易·上经·谦》。）
  7．要以仁德，甚至以“损上益下”的办法争取人民的拥护。（“君子体仁足以长人”“厚德载物”“君子得舆，民所载也。”“损上益下，民悦无疆。”“劳民劝相”）分别见（《周易·上经·乾》《周易·上经·坤》《周易·上经·剥》《周易·下级·益》《周易·下经·井》。）
  8．文辞要诚实，说话要有内容；做事要坚定，持久不懈。（“修辞立其诚”“言有物，行有恒”。）分别见（《周易·上经·乾》《下经·家人》）。
  9．要坚定不移地实现自己的志向，甚至为此献出生命。（“致命遂志”）见（《周易·下经·困》。）
  10．要“得中道”，不采取极端、偏激的态度。处事要公平，取有余而补不足，权衡事物，公平施与。（“裒多益寡，称物平施”。）分别见（《周易·上经·蛊》《周易·上经·谦》。）
  1 1．要正确处理上下关系：不谄媚上级，不轻视下级。居于高贵地位而不骄傲，居于下位而不烦恼。（“上交不谄，下交不渎。”）（居上位而不骄，在下位而不忧。）分别见（《周易·上经·豫》《周易·上经·乾》。）
  《周易》是一本占卜书，它所要解决的是何者为“吉”的问题，但是，“吉”与“善”密切相关，因此《周易》关于“君子”的阐述也就具有伦理意义，反映出古代中国人对个体理想人格的追求，朱熹称：圣人作《易》，本来是为了解疑断惑，并不是要“说道理”，但是，“理却在其中”（《朱子语类》卷五六）。朱熹所说，主要就是指的《周易》的伦理学意义。
  在先秦典籍中，全面阐述个体理想人格的是《论语》一书。《论语》对“君子”精神的阐述和《周易》有不少相同之处，但是，它在论述“君子”精神时特别强调以“仁”为核心道德，这是孔子的创造，也是孔子思想对中国伦理学的最大影响所在。关于仁的内容，《论语》有多种说法，其主要之点有三：第一是正确处理家族关系，孝父敬兄。《论语·学而》：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”第二是“爱人”，将家族之爱推及百姓。《论语·阳货》：“君子学道则爱人，小人学道则易使。”第三是克制自己，按“礼”的要求规范自己的行动：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（见《论语·颜渊》）孔子将“仁”作为“君子”精神的最重要的内容，要求任何时刻、任何条件下都不能违离（见《论语·里仁》）。
  以“仁”为核心，“君子”精神向各方面辐射：
  在与百姓的关系上，孔子要求：“其养民也惠，其使民也义。”（以恩惠教养民众，使用民众要合乎道义。见《论语·公冶长》）“周急不继富。”（救济有困难的穷人，而不去帮助富人更富。见《论语·壅也》）“信而后劳其民。”（取得民众的信任后再去使用他们。见《论语·子张》）。“因民之所利而利之。”（选择对民众有利的事情，使民众获利。见《论语·尧曰》）
  在人与人的关系上，孔子要求和谐。《论语》提出：“己所不欲，勿施于人。”（自己不想要的，不要加给别人。见《论语·卫灵公》篇）“己欲立而立人，己欲达而达人。”（要想自己站得住，就要帮助别人站得住；要想自己过得好，就要帮助别人过得好。见《雍也》篇）“成人之美，不成人之恶。”（成全别人做好事，不成全别人做坏事。见《论语·颜渊》篇）“人不知而不愠。”（别人不了解自己不生气。见《论语·学而》篇）又提出：“周而不比。”（团结人，但是不勾结。见《论语·为政》篇）《论语·子路》篇提出“和而不同”（协调而不苟同）；《论语·卫灵公》篇提出“矜而不争，群而不党”（庄重而不争论，合群而不结党）。
  在义利关系上，孔子要求将义放到第一位，《论语·阳货》提出：“君子义以为上。”（君子将义视为上等品德）《论语·里仁》篇提出：“君子喻于义，小人喻于利（君子懂得大义，小人懂得私利）。”
  在对物质生活的态度上，孔子提出“君子固穷”，要求安于贫困（《论语·卫灵公》）。同时要求“食无求饱，居无求安”（吃东西不要求饱足，居住不要求安逸）。要做到以道德为重，“谋道不谋食，忧道不忧贫”（谋求道德而不谋求吃饭，担忧道德而不担忧贫穷）。要像他的学生颜回一样，一筐饭，一瓢水，住在破旧的小巷里，却仍然很快乐。
  在言行关系上，孔子提倡少说多做，反对言过其实，要求做到“敏于事而慎于言”“讷于言而敏于行”“耻其言而过其行”，分别见《论语·学而》《论语·里仁》《论语·宪问》。
  在修养途径上，《论语》提出：“博学于文，约之以礼”（广博地学习文化，用礼法约束自己）；“就有道而正焉”（向有道德的人学习）；“无友不如己者，过则勿惮改”（不要跟不如自己的人交朋友）；“内省不疚”（自我反省而不感到惭愧）；“君子求诸己”（君子要求自己）。分别见（《论语·雍也》《学而》《论语·颜渊》《论语·卫灵公》。）
  在精神风貌上，孔子提倡：“文质彬彬，然后君子”（文采和质朴搭配得当）；“君子坦荡荡”“不重则不威”“敬而无失”（谨慎而无过失）；“泰而不骄”（安详而不傲慢）；“望之俨然，即之也温，听其言也厉”（远远望去很庄严，接近之后很温和，听他说话很严厉）；“正其衣冠，尊其瞻视”（衣服帽子穿戴整齐，目光端正）。分别见（《论语·雍也》《论语·述而》《论语·颜渊》《论语·子路》《论语·子张》。）
  在生活细节上，《论语·乡党》提出：“割不正，不食。”“席不正，不坐。”
  孔子要求保持并坚守自己的人格。《论语·阳货》提出：“磨而不磷，涅而不缁”（磨而不薄，染而不污）；《论语·卫灵公》提出：“无求生以害仁，有杀身以成仁”（因贪生而损害道德的事不能干，相反，为了维护道德，应该牺牲生命也在所不惜）。
  “君子怀德”。《论语》将“德”作为“君子”的最重要的特征，要求统治者成为道德表率，首先要“修己以敬”，严肃、认真地修养个人道德，然后才进一步去治理国家、天下，“修己以安人”，“修己以安百姓”。在孔子看来，“君子”应该成为民众的表率，只要“君子”的行为都符合“礼”的规范，那么国家、天下的问题也就同时解决了：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）繁难、复杂的问题就轻松、简单地解决了。
  《孟子》一书继承《论语》的思想，将“仁”作为“君子”的核心道德。《孟子》的新贡献是：将以“仁”为核心的道德规范进一步扩大，并且力图将它们说成是与生俱来，先天自足。他说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，仁义礼智等道德规范都是天然人性，不学而知。基于此，孟子提出了他的“存心”“养心”的修养论，将人的道德修养视为对人的天性的一种复归。在修养途径上，《孟子·尽心下》提出：“养心莫善于寡欲。”这些思想，都下启宋明理学的先河。不过，《孟子》一书在伦理学上给人印象最深的还是“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”，以及“吾善养吾浩然之气”的名言。它们虽然不是针对“君子”立论，但显然与“君子”精神相通。
  先秦儒学对于“君子”精神的论述体现出中国人对道德修养和道德功用的极端重视，这一传统历代相传，绵延久远，构成中华文化最重要也最鲜明、最亮丽的色彩。余英时说：“在西方和其他文化中，只有出世的宗教家才讲究修养，一般俗世的知识分子从没有注意及此的。中国知识分子入世而重精神修养是一个极显著的文化特色。”（《士与中国文化》）这是抓住了中国文化与其他文化的相异之点的。
  关于中国先秦社会的性质，中国学术界意见分歧，恐怕在相当长的时期内难于得出令人信服的科学结论，因此，在研究先秦儒学时，也就难于联系社会、历史条件做出科学的评价，但是，我们仅就“君子”精神这一伦理学的问题考察，不难发现：它既有原始人道主义、原始民主思想以及民本主义的成分，也有维护等级制社会秩序的保守方面；既有适用于特定时期、特定社会阶层的内容，也有适用于各个时期、各种社会形态的普遍价值。
  中国古代有两种征服或统治天下的方式。一种是以德服人，即通过当权者本人的道德力量来赢得和争取民心；一种是以力服人，即通过法律、刑罚、军队来慑服民众。前者可以称为“德治”和“王道”，后者可以称为“力治”或“霸道”。人类社会的最初组织形式是原始氏族制。它的领袖人物除了过人的智慧和力量外，一定要具有为氏族成员所共同钦仰的道德。先秦儒家主张“为政以德”，歌颂德治，提倡“君子”精神，表现出来的是一种对远古的思慕与怀念，而其实质则是对当时“相竞以力”的现实的不满与抗议。在春秋战国时期，它是迂腐的，不合时宜的，但是，提倡爱人，要求关怀民众、以民为本，追求“仁政”，向往“大同”社会，反对“苛政”“暴政”，则又是一种富于人民性的政治理念。
  人类社会虽有种种形态，各个国家、各个民族的情况也存在着各种各样的差异，但是，人类社会又有共同点，各个时代，各个国家、民族的人在追求真、善、美的过程中，常常面临许许多多相同或相似的问题。先秦儒学在阐述“君子”精神时提出的许多个人行为和处理人与人关系的准则，所表现出来的对个人道德的热烈而执着的追求，所要求的入世、救世精神，都是具有普遍价值的永恒的“善”，永恒的“美”。它所提倡的“致命遂志”“临大节而不可夺”以至“杀身成仁”的精神更表现出一种崇高的正气。孟子曾经慨叹：“人之所以异于禽兽者几希！”先秦儒学提倡“君子”精神，使人远离动物性，成为高尚的人、有道德的人，以至成为伟大的人。长期以来，“君子”精神影响着、锻铸着中国人的民族心理和民族性格，鲁迅说：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”（《中国人失掉自信力了吗？》，《鲁迅全集》第六卷）这种情况，不能说和“君子”精神的提倡没有关系。
  先秦儒学所提倡的“君子”精神的缺陷之一是维护长幼尊卑的等级秩序。众所周知，礼是周初确定的一整套典章、制度、规矩和仪节的总称，贯串于社会生活的各方面，不同的社会等级有不同的规定，不能僭越。《周易》主张“辨上下，定民志”；孔子主张“君君、臣臣、父父、子子”“克己复礼”“其事上也敬”，不仅反对“犯上作乱”，甚至连对在上者说几句讽刺的话都讨厌（《论语·阳货》）：“（君子）恶居下流而讪上者。”这都是在维护等级制的权威与稳定。至于《周易》和《论语》都主张的“思不出其位”，就进一步将人的思想也束缚在特定的等级框架中了。
  先秦儒学所提倡的“君子”精神的缺陷之二是鄙视生产，将生产以及与生产相关的技术活动都视为“鄙事”。孔子在少年时因为家境贫寒，学会很多技艺，但孔子却以此为耻。《论语·子罕》：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”樊迟向他请教如何种庄稼、种菜，被孔子视为“小人”（《论语·子路》）。宋明儒学继承了这一思想，朱熹就将农圃、医药、百工等称作“小道”，要人们不必在此类领域多下工夫。他说：“小道不是异端，小道亦是道理，只是小。”“只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四九）应该承认，这对于科学的发展，生产的发展，是有弊无利的。
  二、通向君子之途——“克人欲，存天理”
  怎样成为“君子”？孔子指出的途径是“克己复礼”。宋明儒学虽有程朱学派、陆王学派的分歧，但都共同主张“克人欲，存天理”，以此作为通向君子以至圣人的途径。
  什么是“人欲”？朱熹在有的地方提出：低水平的为维持人的生存所必需的物质要求是正当的、可以允许的，而高水平的物质生活要求则是“人欲”。例如：夏天穿薄衣，冬天穿厚衣；渴了要喝水，饿了要吃饭，这是“理所当然”。但是，如果要求衣服必须精细，吃饭必须盛美，这就是“人欲”了。（《朱子语类》卷六一）朱熹在有些地方又提出，“是”与“非”是判别“天理”与“人欲”的标准。例如坐得端端正正，立得恭恭敬敬，是“天理”，而坐得随随便便，立得歪歪斜斜，就是“人欲”。他说：“一言、一语、一动、一坐，一立、一饮、一食，都有是非，是底便是天理，非底便是人欲。”（《朱子语类》卷三八）还有些地方，朱熹则直接以“礼”作为“天理”“人欲”的标准，例如，中国古代规定，供天子观赏的乐舞可用八佾（8行，每行8人），诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾。鲁国的大夫季氏用了八佾，在朱熹看来，这就是“人欲”。他说：“非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。”（《朱子语类》卷四〇）朱熹认为，“天理”来源于天，与生俱来，可以称之为“天性”，它是纯粹而没有任何渣滓的“善”，而“人欲”则来源于人的形体，是后天才发生的。其作用是使“天理”昏蔽不明，不能正常发挥作用，因此是纯粹的“恶”。
  宋明理学还有两个与“天理”“人欲”相近的概念。这就是“人心”与“道心”。伪《古文尚书》云：“人心惟微，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”意思是：人心是危险的，道心是隐微难见的，必须精细地辨别并专一地保持道心，人的行为才能恰到好处。朱熹将这十六个字誉为“尧舜相传之道”。朱熹所说的人心就是人的饥思食、渴思饮等生理本能，源于人的“气质之性”（肉体），而“道心”则指人的忠、孝、仁、义等道德观念，源于“天命之性”。
  宋明理学认为“天理人欲不并立”，普遍主张“克人欲，存天理”。朱熹主张，对“人欲”，要像抓“贼”似的，将“人欲”一个一个抓出来，消灭干净。他说：“圣人所以下个克字，譬如相杀相似，定要克胜得他。”（《朱子语类》卷四一）王阳明继承朱熹的思想，将“人欲”视为“心中贼”，要求人们“将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去本根，永不复起，方始为快”（《与杨仕德、薛尚诚》，《传习录》上，《王文成公全书》卷四、卷一）。王阳明强调，只要心中有一毫“私欲”，就会“众恶相引而来”，必须铲除干净，使“此心纯乎天理”才是（《传习录》）。
  宋明儒学的特点是以哲学论证伦理学。它是在先秦儒学的基础上，吸收了佛学和道教思想的基础上发展起来的。比起先秦儒学，它更加哲理化、细致化、严密化，因此，宋明儒学的“存天理，去人欲”乃是孔子“克己复礼”的新包装。它们的共同特点都在于，将现存社会秩序及其伦理规范视为当然的、铁的法则，要求人们消除一切与之相违背的欲望、思想与行为。秦以后，礼乐崩坏的情况更为严重，礼在社会生活中的规范作用越来越小，哲学家们不得不为之做出新的论证。
  为了体认“天理”，清除“人欲”，宋明儒学提出了“向外用功”与“向内用功”两条修养路线。所谓“向外用功”，就是通过对天地万物，大而至于日月星辰，小而至于一草一木的探究，体认那个先于万物而又创造万物和人间秩序的“天理”；所谓“向内用功”，就是通过内省反求、存养克治等办法（类似于今人所说的思想斗争、自我检讨）提高个人的道德修养。在朱熹那里，还将读圣贤书作为“格物”的重要内容；王阳明由于认为“心即理”，读圣贤书也成了并非必要的项目，他说：“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（《传习录上》，《王文成公全书》卷一）发展至末流，更主张“废书不观”了。
  宋明儒学以为，道德是通向“太平盛世”的唯一正确道路，只要讲明义理，端正人心，一切问题都可迅速解决。朱熹的朋友陈亮讲求“事功”之学，主张改革政治、经济，将当时的法制“重新洗换一番”，朱熹大不以为然。他说：“只就这腔里自有道理。这极易，只呼吸之间，便可以转弱为强，变怯为勇，振柔为刚，易败为胜，直如反掌。”（《朱子语类》卷一一〇）对此，陈亮反唇相讥，批评朱熹等人处于“艰难变故”的民族危机中，只知“议论之当正”，不知“事功为何物”，其结果必将“百事不理”（《上孝宗皇帝第一书》，《陈亮集》卷一）。
  人欲并不是坏东西。“食色，性也。”（《孟子·告子上》）人的欲望是多种多样的，饮食、生殖是人的两种基本需要，也可以说是人的两种基本欲望，为维持人的生存、繁衍所必需。可以说，正是人的不断提高物质生活和精神生活的欲望，才推动人们不断进行物质和精神生产，并不断提高其水平，社会才得以发展，世界才一天比一天美好。孟子说：天下人都喜欢易牙那样的名厨，师旷那样的音乐家，子都那样的美男子。这是人们共同的喜好，也是人们共同的欲望。人类因为追求美味，才产生了日益丰富的美食文化和日益发达的食品工业。因为喜好悦耳之音，才发展出各种各样的乐器和各种流派的声乐和器乐作品。因为追求美，才发展出越来越精美的纺织品和纺织工业、化妆品和化妆工业。依此类推，人因为想走得快，才产生了车辆、轮船、飞机等交通工具。因为要听得远，才产生了各种各样的有线、无线通信工具。可以说，现存的人类文明都是在满足人类欲望的基础上发展起来的，人欲是人类发展、社会发展的推进力量。人欲无尽，人类与社会的发展也无尽。人而无欲，人类、社会都将停止发展。
  但是，“人欲”又是危险的。一般说来，任何社会产品、财富都是有限的，而“人欲”则是无限的。中国有句成语：“欲壑难填”，说的就是“人欲”的这种无限性。为了满足“人欲”，占有得更多，享受得更多，就会发生对劳动力和劳动产品的争夺，发生对权力和财富的追求，发生唯利是图、损人利己、尔虞我诈的种种现象。其结果是，人与人之间的矛盾、斗争日益加剧，以致不可调和，进一步诉诸压迫和暴力，社会就会发生扰攘、动乱以至血与火的战争。因此，听任“人欲”膨胀，必将危害他人、危害社会、危害人类。为了避免这种状况，维持社会的秩序、安宁和进步，人类有必要制订对有限产品、有限财富的分配制度，有必要将每个人的欲望限制在合理的范围内。中国古代的“礼”，后来的各种各样的等级、身份规定都是为了这一目的，伦理道德的产生和制订也是为了这一目的。
  宋明儒学的错误在于：1．以伦理为本体，将产生于特定时期、特定社会条件下的伦理道德视为“天理”，或者将它视为人的本能，与生俱来，不学而知，不习而能。2．将“人欲”简单化地视为“罪恶”，忽视“人欲”对推动社会发展一面。3．片面夸大、神化道德和德治的作用，排斥法治，排斥讲求富国强兵的事功学派。其结果是生产不事，富国强兵之学不讲，驯至积贫积弱。鲁迅曾说：“宋朝的读书人讲道学，讲理学，尊孔子，千篇一律。虽然有几个革新的人们，如王安石等等，行过新法，但不得大家的赞同，失败了。从此大家又唱老调子，和社会没有关系的老调子，一直到宋朝的灭亡。”（《老调子已经唱完》，《鲁迅全集》第七卷）这是对历史经验的深刻总结。
  宋明儒学的合理内核在于：1．重视个人的道德修养，主张社会成员，包括皇帝、贵族在内都要自觉地、普遍地进行修养，成为有道德的人。这对皇权、官权可以构成一种思想上的限制。朱熹多次要求“格”君心之非，要求皇帝“正心诚意”，就是明证。2．主张人皆可为圣贤，天性平等，可以极大地鼓舞社会全体成员“立志”“修身”的信念与意志。3．发现“人欲”具有危险性，找到了阻遏罪恶的一条途径。4．主张道德自律，理性主宰，以理制欲，将人的行为、欲望纳入伦理观念的指导和道德规范的约束之内，防止其恶性膨胀。这是一种理性主义的精神，可以使人彻底摆脱动物的自然本能，成为大写的人、崇高的人，为真理和正义可以牺牲个人一切的人。李泽厚在指出宋明理学对中国民族性格和民族气节形成中的巨大作用后，特别说：“宋明理学细密地分析，实践地讲求‘立志’‘修身’，以求最终达到‘内圣外王’，把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提扬到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大。在世界思想史上，大概只有康德的伦理学能与之匹敌或相仿。”（《中国古代思想史论》）
  “理”与“欲”是与人类伴生的永恒矛盾，有“人”必有“欲”，有“欲”，就必然会出现“善恶并进”“善亦进化、恶亦进化”的局面，如何使“善”者更“善”，同时防止“恶”的发生、发展，并且转“恶”向“善”，宋儒处理“理”“欲”矛盾的有关思想显然具有永恒价值。
  三、东西文化互补，创造世界新文明
  世界上的每一种文明都有自己的特点。既有所长，也有所短。如所周知，一般认为，西方文明长于科学与物质，而东方文明则长于精神与道德。这两种文明之间的关系应该互相补充，而不是互相排斥。
  人类社会的存在、发展必须依赖于社会生产，这就要求我们必须重视经济，重视生产，重视科学，但是，人类是高级生物，人与其他动物的区别之一就在于人有思想，有道德伦理观念。这就要求我们，必须提倡精神文明，提倡道德修养。只有将两种文明的优长结合起来，同步发展，在社会物质财富空前繁荣的时候，人的精神世界才会得到提高。
  西方自进入近代以来，科学昌明，物质生产水平空前提高，但是，物欲横流，道德沦丧，精神空虚，不断出现政治危机、经济危机、信仰危机。表现在个人生活上是拜金主义、纵欲主义和享乐主义；表现在人际关系上是唯我主义和利己主义；在国际关系上则是强国侵略弱国，大国欺负小国。这些弊端，人们通称为“现代文明病”。它们说明，只重视物质文明之路走不通。东方的情况则反之。由于精神文明一直是儒家学派关注的中心，物质文明的建设受到忽视，结果，科学停滞，生产落后，既贫且弱，成为被西方世界侵略、欺负的对象。这一情况说明，只重视精神文明，忽视物质文明之路也走不通。正确的道路是：科学与道德并重，物质文明与精神文明并进。既大力发展社会财富，同时，又大力培养有道德、有文化的新人。
  一百六十多年前，一向崇尚诗书礼乐的中国被坚船利炮的西方打败，于是，先进的中国人开始向西方寻找救国真理，在追求西方物质文明的同时，产生过轻视、批判、否定中国传统文明的倾向；与之相反，也产生了力图保存儒学传统优良部分并使之适应时代要求的“现代新儒学”。熊十力称：“科学在其领域内之成就，直夺天工，吾无间然。然人类如只要科学，而废反己之学，则其流弊将不可言。”（《明心篇》）熊十力这里所说的“反己”之学，就是中国先秦儒学、宋明儒学所最重视的道德修养之学。冯友兰称：“我们是提倡现代化的，但基本道德这一方面是无所谓现代化的。”（《新理学》）这段话最清楚不过地表述了新儒家们在新的时代维护中国传统道德的意图。近年来，中国在市场经济和物质文明发展起来的同时，“现代文明病”也有所发展，腐败丛生，诚信不立，于是，人们又恍然悟到，传统文明不可一概否定，儒学不可一概否定。道德的作用、精神文明的作用正在日益受到人们的重视，儒学的价值也正在重新评估中。宣扬“东方文明优越论”，将儒学看成“世界文化的希望”，将孔子思想称为“至善至美”之路，固然不对，但是，儒学对于发展21世纪的新文明无疑是有益的养料。
  “君子”精神是传统儒学的理想人格。它有不适合现代社会生活的部分，但是，也有若干道德理念和行为规范具有永恒价值和普遍价值。它们可以救济、治疗现代文明病，使人变得更善良、更崇高，使人与人、集团与集团、国家与国家之间的关系更协调，更和谐，使世界更安宁、更美好。中国古代的思想家曾经幻想过“人人君子”的理想境界。清代的小说家李汝珍（约1763—约1830）在他的作品《镜花缘》中描写过“君子国”。那里的政治家谦恭和蔼，平易近人。那里的老百姓民风淳厚，相让不争，宁可损己，不能损人。假如人人成为“君子”，国家都成为“君子国”，那么，世界也就进入“大同”社会了。
  我们已经进入21世纪，各种情况显示，在这一新的世纪里，科学和社会生产将会有更迅速的发展，精神文明也将向更高的层次攀登。在这一情况下，重提“君子”精神，提倡“君子”精神无疑是重要的、有意义的。
  ANewMillenniumandConfucianProfoundPersons， 韩国全南大学，2003年11月