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世界的本原是什么？朱熹认为，世界的本原是理。这个理，他有时称之为太极。极是至极，有顶端和尽头的意思。太极意为“到此极尽，更没去处”，是无以复加的、最高的理。它是天地万物之理的总体，又是天地万物的最初本原。他说：“圣人谓之--太极者，所以指夫天地万物之根也。”（《朱子语类》卷九四）
  一、规律与伦理的综合
  朱熹提出“理”，有其现实依据。他说：“且如这箇（个）椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。”（《朱子语类》卷六二）又说，镜子可以照人，“把木板子来却照不见，为他原没这光底道理。”（《朱子语类》卷九五）在讲学中，朱熹举过不少类似的例子。例如：水流向下，火焰向上；水之必寒，火之必热；所以为春夏，所以为秋冬；此宜植某物，彼宜植某物，以至一草、一木、一禽、一兽等等。朱熹认为，“皆有至理”。
  是不是事事物物都有它的理呢？是的。
  从自然到社会，一切事物的运动变化都有着一定不移的基本秩序，也就是规律，古人称之为理。例如战国时期的韩非就把事物的普遍规律称为“道”，把事物的具体规律称为“理”。北宋时，自然科学水平有了空前提高，人们也就愈来愈多地探索在自然现象后面的规律。科学家沈括（1031—1095）在《梦溪笔谈》中就多次提到“理”或“至理”这一概念，如制盐之理、共鸣之理、胎育之理、磁石之理、雷震之理、养生用药之理等。他的常用语言为：“推之亦皆有理”“此理信然”“源其理”，个别地方，他并论述到“理”和“必然”的关系。
  朱熹熟悉北宋科学家沈括的著作《梦溪笔谈》，对自然科学颇有兴趣。以水力转动，形成一个齿轮系统的“浑仪”是北宋时苏颂（1020—1101）发明的重要天文仪器，据《宋史》卷四十八记载，朱熹就曾家藏“浑仪”，“颇考水运制度”，致力于恢复苏颂的水力传动装置。他在天文、气象、地质、农业等方面，也具有丰富知识。《礼记》有所谓“和而后月生”，“三五而盈，三五而缺”的说法，朱熹驳斥道：“如此则气不和时便无月，恐无此理。”又说：“若以理推之，则无有盈缺也。”这里所说的理，显然指的是规律。同样，当朱熹论述除去一只脚的椅子坐不得一类自然现象时，他所说的理也显然是规律。
  朱熹说：“如阴阳五行，错综不失条绪，便是理。”这里所说的“错综不失条绪”，指的是事物运动所遵循的基本秩序，即规律性。他又说：“至于所以然，则理也。”所谓“所以然”，指的是引起一定现象或结果的原因，在一定条件下，某种原因必然引起一定的结果。
  在朱熹的哲学体系里，“理”还具有另外的意义；他说：“理便是仁、义、礼、智。”这个理，又叫作道。朱熹认为它适用于古今一切人，是“公共”的，人人必须遵循。他说：“身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则而自不容已，所谓理也。”（《大学或问》卷二）说得很清楚，“理”乃是约束人们行为，指导君臣、父子等社会关系的普遍准则。
  规律和伦理不是一个概念。朱熹把作为规律的椅子一类客观事物之“理”和作为行为规范的忠孝之“理”综合到一块儿，他就陷入谬误了。
  规律为客观事物所固有，既不能由人创造，也不能由人加以改变或消灭，它具有不可违抗的必然性。人可以认识规律、运用规律，但是必须服从规律。伦理则由人制订，具有时代性、阶级性和民族性，社会经济基础改变了，伦理观念也会发生相应变化。当一种伦理观念已经陈旧，或被认为违反人性和人权时，人们可以违抗，动员舆论的、教育的力量去批判，以至运用行政的力量去废止它。
  朱熹在叙述“理”这一范畴的特征时，特别强调它是天然自有的，和人的活动、意志无关。他说：“这个道理，是天生自然”“长在天地间”“不是人去做作安排”；又很强调它的不可违抗的必然性。他说：“人入于水则死，而鱼生于水，此皆天然合当如此底道理。”有时，朱熹在理字前面还要加个“定”字。他说：“天下事事物物皆有个定理。定者，如寒之必衣，饥之必食。”朱熹认为人只能服从理，顺应理。他说：金、木、水、火、土，一一都有理，“人若用之，又着顺它理始得，若把金来削做木用，把木来熔做金用，便无此理”。（《朱子语类》卷九七）经过了如此一番精心的、细致的论证之后，朱熹就下结论了。他说：“理必须是如此”，“理如此固不可易”。语气何等坚决！何等果断！然而，朱熹还有话说：“为子必孝，为臣必忠，决定是如此。”原来，朱熹是在为儒学伦理论证。
  当朱熹的“顺理”思想停留在人和自然的关系上时，他是正确的。这时，他实际提出的是人应该尊重客观规律、服从客观规律的思想。他说：“自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之。”但是，当朱熹的“顺理”思想一进入社会伦理领域时，就不一定正确了。
  朱熹说：“《大学》教人，先要理会得个道理。若不理会得，见圣人许多言语，都是硬将人制缚，……（若）见得许多道理都是天生自然铁定底道理，更移易分毫不得。”（《朱子语类》卷十四）就是让所有人（包括皇帝在内）都从内心自觉地、不加怀疑地遵守儒学伦理，这就是朱熹的目的，也是宋明道学的终极目标。
  二、真理与谬误并存的理气关系说
  气是朱熹哲学的另一个重要范畴。
  在认识史上，人们最初以为世界是由日常生活中几种具体可见的基本物质组成的。商周时期，有所谓“五行”说，即认为水、火、木、金、土五种物质是构成世界的基本元素。后来，人们认为某种单一物质（如水）是世界的本原。春秋战国时期，出现了气本体论，以一种极其细微的原始物质“气”来解释世界。此后，经过王充（27—约97）等历代唯物主义思想家的补充，气本体论逐渐丰富。到了北宋时期的张载，认为世界乃是一个通过气的聚散运动联系起来的统一体，从而建立了较为完整的气本体论体系。
  朱熹承认气是构成万物的基本物质元素。他说：“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”（《朱子语类》卷一）在此基础上，他进一步提出，“气则无不两者”，“一元之气”，分阴分阳，“二气交感”，便“化生万物”。有时则说，气具有屈伸、往来、聚散等几种运动形式，当其凝聚时，便产生“质”，即水、火、木、金、土五行。气与质这七者互相“滚合”，便生出了万物。他说：“造化之运如磨，上面常转而不止。万物之生，似磨中撒出。”由于朱熹承认阴阳二气是“化生万物”的基本材料，所以，他把它们称之为“造化之本”，明确地表示：“天下万物万化，何者不出于阴阳！”（《朱子语类》卷六五）
  把气看成是包含对立两面的统一体，把“化生万物”看成是这对立两面复杂的运动——聚散“滚合”的结果，显然，这里包含着对物质构成学说的某些正确的猜测。至此，朱熹的思想很类似于气本体论。
  关于理气先后，朱熹有过三种说法：一、理在先，气在后；二、不分先后；三、不可知。其中，第一说留下来的言论最多，是朱熹竭力想加以维护的；但是，第二说也经常困扰他，动摇他对第一说的信念；第三说则产生于晚年，只讲过一次，大概经过长期的、艰难的思索之后，突然感到迷惘了。
  关于理气先后的这三种说法，反映了朱熹哲学思想中的矛盾：清醒与谵妄共存。
  清醒成分表现于下列一组命题：其一，理气有别。朱熹认为理是理，气是气，“决是二物”。前者无形，后者有形；前者称为“形而上之道”，后者称为“形而下之器”。他说：“一物之中，其可见之形，即所谓器；其不可见之理，即所谓道。”他还特别指出，理除了无形状，还“无方所”“无声臭影响”，即没有方位、所在和声色气味。其二，理附于气，无气不立。朱熹认为“理是虚底物事”，以气为安顿、挂搭之处，没有了气，理也就失去存在的场所。其三，理气不相离。他说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”他特别强调理不在形器之上、之先、之外，而是在之中。
  上述三组命题正确地概括了今人所称“规律”的特点，后来曾经为王廷相（1474—1544）、王夫之等人所继承。如果朱熹停留在这里，他当然是唯物主义者。
  朱熹理气关系中的谵妄成分是“理生气”论。在他看来，气有生有减、有始有终，而理则不生不灭、无始无终。曾经有门徒问他：气的运动是“一去便休”，还是“去而复来”？朱熹回答道：“一去便休耳，岂有散而复聚之气？”他并曾以烧水为例，说明当锅水已干时，要汲取新泉水补充，而不能重复使用已干之水。朱熹由此认为气聚则有，气散则无，只有理才是使气不断得到补充和更新的永恒源泉。他说：“然气之已散者既化而无有矣，其根于理而日生者，则浩然而无穷也。”因此，尽管朱熹重视气在构造物质中的作用，但在他看来，那只不过是提供了材料，即所谓“生物之具”，而理才是构造物质世界的真正本原，他称之为“生物之本”。朱熹的思想乃是明确的理本体论。
  母亲必然先于儿子，从理生气的命题出发，必然要承认理在气先，承认物质世界出现之前，就有一个理的世界，并承认理可以离气而存在。他说：“未有天地先，毕竟是先有此理。有此理，便有天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了。”（《朱子语类》卷一）又说：“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。”
  至此，朱熹的哲学体系中就出现了两组命题。一组：理附于气，理气不相离，理气本无先后之可言；另一组：理生气，理与气可以相离，理先气后。两组命题互相矛盾，承认一组必然要否定另一组。朱熹于进退维谷中力图调和它们，认为第一组命题适用于观察现在的事物；第二组命题则“推其本”，适用于阴阳起源、万物生成之际。有时，他又说：“有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。”这一段话明显地自相矛盾，既然“有理而后有气”，为什么又说“一时都有”呢；对于这个问题，朱熹解释说：“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”朱熹设想理生气，然后进入气之内的整个过程是不需要时间的，“才有此理，便有此气；才有此气，便有此理”，且极端紧凑、极端迅速，朱熹以为这样问题就解决了。
  然而，他不了解时间是运动着的物质的存在形式，任何具体的运动过程都不可能没有时间。
  从理在气先的观点出发，朱熹又提出了他的理在事先的观点。他说：“未有这事，先有这理，如未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面？”（《朱子语类》卷九五）
  提出理这一范畴来并不是朱熹的过错。在朱熹有关的论述里，人们曲折地看到了他对于必然性、因果性和规律性等问题的认识。这是认识史上的一种进步。在中国哲学史上，对于规律及其特征做了如此充分论述的，还不多见。朱熹的过错在于他把规律和伦理综合为一个范畴，然后又把它虚构为派生万物的本体。这样，朱熹思想中那些清醒的理智成分也就被淹没了。
  三、万物之间的同一与差别
  朱熹有一个著名的哲学命题，叫作理一分殊，讲的是一理和万物、一理和万理的关系。
  朱熹将物分为三类：“有血气知觉者”“无血气知觉而但有生气者”“生气已绝而但有形质臭味者”，大体相当于我们今天所说的动物、植物和无生物。他认为世界上的万物各有差别，称之为“分殊”，但是，它们的理又是相同的，故称为“理一”。
  在朱熹看来，万物产生于一理，世界上形形色色的事物都是理的派生品：“牛得之为牛，马得之为马，草木得之而为草木。”但是，朱熹又认为这些源于一理的事物在形成差别之后，即彼此固定，“各有一定之分”：牛不可为马，马不可为牛；李四不可为张三，张三不可为李四；天不可为地，地不可为天；大不可为小，小不可为大之类。这便是他所说的：“分，犹定位耳。”
  如果说牛、马、厅、堂、桃、李、张三、李四“只是一个道理”，那么，这个“道理”怎么会忽而表现为牛，忽而表现为马，忽而表现为厅、堂、桃、李、张三、李四呢？朱熹的回答是：“同者理也，不同者气也。”据他说，事物之所以形形色色，千差万别，乃是由于气质不同。例如草木等植物都是得阴气，而能走能飞的动物都是得阳气；再往细里分，草是得阴气中的阴气，木是得阴气中的阳气；又如人是得气质之清者、正者、全者，禽兽是得气之浊者、偏者等等。
  朱熹认为由于事物所禀受的气质不同，所以它们的理也就有了差异。他在《答黄商伯》函中说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。”（《朱子文集》卷四六）意思是：从本原上看，万物之理都是一个，但是当理气结合，万物各自有了自己的形体之后，它们的理就不相同了。于是，就出现了马有马之理、牛有牛之理的情况，朱熹把这种情况称为：“万殊各有一理。”据他说：万殊之理也都各自固定，不可移易。他说：“马则为马之性，又不做牛之性；牛则为牛之性，又不做马底性。物物各有个理。”这样，原来是无差别境界，由于有了气的参与，就变成有差别境界了。
  一方面，万物同源于一理（太极），另一方面，物物又各有个理。它们之间是个什么关系呢？朱熹认为尽管万物之理各不相同，但都是太极的完整的体现。他以雨为例说：下雨了，大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上有木上水，草上有草上水，它们虽有所在的不同，但水的本质都是完整的；同样地，牛之理、马之理、桃之理、李之理、厅之理、堂之理、张三之理、李四之理虽然有“分殊”之异，但作为理的本质也都是完整的。所以他说：“人人有一太极，物物有一太极。”在《太极图说解》中，他更进一步表示，即使是“冲漠无朕”的微观世界，它所包含的理的本质也还是完整的，“动静阴阳之理已悉具于其中”。这就是说，有差别境界在实质上又是无差别的。禅宗僧侣玄觉在《永嘉证道歌》中曾说：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”朱熹认为这两句诗很好地说明了“理一分殊”的含意。
  世界上的万事万物有同一的一面，又有差别的一面。同中有异，异中有同；一般中有特殊，特殊中有一般。朱熹的上述思想显然是深刻的，已经为现代物理学和生物学所充分证明。德国哲学家莱布尼兹（Gottfricd Wilhelm Von Leibniz,1646—1716）说过这样一段话：“物质的每个部分都可以设想成一座充满植物的花园，一个充满着鱼的池塘。可是植物的每个枝丫、动物的某个肢体，它们的每一滴体液，也是一个这样的花园或这样的池塘。”莱布尼兹曾深受中国哲学的影响，这一段话很类似于朱熹的“理一分殊”说。
  一切物质形态都具有相对性，都依一定的规律，在一定的条件下转化为另一种物质形态，所以事物间的差别是可变动的、相对的。朱熹的“理一分殊”命题虽然包含着辩证法的成分，但是，他把事物间的差别看成是固定的、不可移易的，这就又违反了辩证法。
  在中国哲学史上，很早就有人注意到了事物之间的同一性与差别性问题。庄子认为细木头与粗大的屋柱子、丑人与美女之间是同一的。郭象（？—312）则认为事物之间在“形状”上存在差别，但是只要同得其“性”，也就无所谓差别。唐代的华严宗（佛教其中一个宗派）把世界分为“理法界”和“事法界”，认为“理法界”是派生“事法界”的本原，同时又普遍地、完整地存在于每个事物或现象中。《华严发菩提心章》说：“所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍。”意思是说，“事法界”虽然千差万别，但“理法界”却是统一的、平等的。
  朱熹在提出“理一分殊”的命题时，明显地接受了庄子、郭象，特别是华严宗的影响，但是又有所扬弃。在作为物质世界本原的“太极”面前，他认为一和万并没有区别，但是，在现实的物质世界面前，他却坚决摒弃相对主义，认为事物之间的差别固定而不可移易。
  说明自然是为了说明社会，朱熹提出“理一分殊”，目的在于为古代社会的等级制辩护。
  张载在《正蒙·乾称》篇里讲到“乾称父，坤称母”“民吾同胞，物吾与也”，认为天地是父母，百姓是同胞，万物是同伴；又讲道：帝王是天地的嫡长子，大臣是嫡长子的家务总管等等。张载自己把这一段话写出贴在住室的西窗上，作为座右铭。程颐对这一段话极为欣赏，改题为《西铭》。在《西铭》的注释中，朱熹认为世界万物都是天地的子女，而天地又是由理派生出来的，因此叫“理一”；而万物一经产生，就有了“大小”和“亲疏”的分别，“亲疏异情，贵贱异等”，这就叫“分殊”。朱熹特别强调“分殊”。他说：“不可认做一理了只滚做一看，这里各自有等级差别。”（《朱子语类》卷九八）
  中国古代社会是高度发展了的等级制社会。朱熹说：“万物皆有此理。理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（《朱子语类》卷十八）朱熹这里说的“所居之位”，指的就是人们在社会等级划分中所处的地位。“所居之位”不同，他们所应遵守的道德规范以及政治、经济权利也就有了差异，“只是这一个道理流出去，自然有许多分别”。他把这些“分别”称为“天分”或“定分”。朱熹要人们“惟分是安”，不得有丝毫超越。他说：“且如嗜刍豢而厌藜藿，是性如此，然刍豢分无可得，只得且吃藜藿。”在朱熹看来，虽然人人都喜欢吃猪肉而讨厌吃野菜，但是，如果“天分”注定了你没有猪肉可吃，那就老老实实地吃野菜吧！
  朱熹又说：“如君臣之间，君尊臣卑，其分甚严，若以势观之，自是不和，然其实却是甘心为之。皆合于理，而理自和矣。且天子之舞八佾，诸侯六、大夫四，皆是当如此。”（《朱子语类》卷二三）佾是奏乐舞蹈的行列，一佾八人。按《周礼》的规定，天子用八佾、诸侯用六佾、卿大夫用四、士用二，它是中国古代社会等级制的一种规定。朱熹认为这种等级差别“皆是当如此”，照此奉行，就叫合“理”，不照此奉行，如诸侯僭天子、大夫僭诸侯，就叫不合“理”。
  战国后期，荀子（约前313—前238）认为社会物质财富满足不了人们的普遍要求，必然发生争乱，因此，先王“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等”，所以他主张“明分”，要求人们承认等级差别。朱熹吸取了前代的有关学说，提出了“理一分殊”说，为礼——中国古代社会的等级制作了新的理论论证。他这一论证要比孔子、荀子精致得多。礼就是“天理之节文”，一切关于礼的繁文末节的规定都是自然之理。他说：“主人升东阶，客上西阶”；“上东阶，先右足；上西阶，则先左足”等等，“自是理合如此”。因此，君用八佾，臣用六佾、四佾、二佾，这叫“分殊”；我吃猪肉，你吃野菜，这也叫“分殊”。“各自有一个理，又却同出于一个理”，都是太极的完整无缺的体现。朱熹希望经过这样的论证后，就能够克服“相攘相夺”的情况，使人人都安于“本分”，“你得你底，我得我底”，过着“和而有别”的生活。
  “人人有一太极，物物有一太极”，朱熹的“理一”说似乎是充分“平等”的理论，然而，就在这“平等”的“理一”说中却安排了极为不平等的“分殊”内容。
  四、中国式的人文主义精神
  朱熹写过一首诗，叫作《春日偶作》：“闻道西园春色深，急穿芒屦去登临。千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心？”当严冬占领着大地的时候，众木凋零，万花纷谢，然而，春天一到，千葩怒放，万蕊竞发，赤橙黄绿青蓝紫，世界顿时被装点得无限妖娆。这是由于一种什么力量呢？
  世界是丰富的，然而又是统一的；物质的运动形式是多样的，然而又是有规律的。以动植物而论，谁数得清它们究竟有多少种、多少类，然而在遗传上，它们却遵守着严格的秩序，并不出现“牛生出马，桃树上发李花”的情况，用朱熹的话来说，就是：“他又却自定。”这是由于什么原因呢？
  朱熹认为，这一切都是由于“理”的“主宰”作用。他说：“然所谓主宰者，即是理也”，“帝是理为主”。就是说，主宰丰富而又统一的物质世界的最高力量是理，所谓“上帝”，指的就是理的主宰作用。
  世界上的一切民族差不多都有自己的上帝创世说。商周时代，人们炮制了一个天上人间、自然和社会的最高主宰——“帝”或“上帝”。这个上帝有意志、有感情，有时高兴、有时发怒。它为人间选择统治者，安排人的富贵贫贱，并以某种方式对人实行赏罚。朱熹不完全同意这种看法。他说：“（若说）真个有个上帝，如世间所塑之像固不可。”“哪得个人在上面分付（吩咐）这个！”这里，朱熹明确地否定了有人身的上帝。他又说：“说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者又不可。”这个不是人又似人的力量就是理。
  两宋哲学中，有所谓天地有心、无心的争论。在这一争论中，朱熹动摇于二者之间，他说：“今须欲知得它有心处，又要见得它无心处。”但是朱熹明确地表示，天地的生物是无意识的，“无情意，无计度，无造作”，不像人一样思虑，这就明确地否定了神学目的论和世俗的上帝创世说。
  关于物质世界运动、发展的根本原因，从来就有两种对立的看法：“自动自休，自峙自流”（柳宗元《非国语》），“动非自外”（张载《正蒙·参两篇》），这是唯物主义和无神论者的看法；而一切从物质世界外部找寻物质世界运动、发展的根本原因的企图都将通向唯心主义和有神论。朱熹否定有人身的上帝和神学目的论，这就走近了无神论，西方的某些教士们曾对此表示愤慨。（李约瑟称：“耶稣会的教士对于理学家以长篇扩论否认人格化的上帝一事甚表愤慨。”见《中国之科学与文明》第三册，台北版，第一百七十三页。）但是，又应该指出，他从“造化”之外、“阴阳”之外，找出了一个“所以造化”“所以一阴一阳”的主宰者——理来，这仍然是变相的上帝创世说。只不过这位上帝没有人身，即没有肉体，没有眼和鼻，也没有喜怒哀乐罢了。
  在社会发展中，人们不断修改自己的“上帝”。最初出现的是有人身的上帝，然后逐渐出现无人身的上帝。殷墟文字记载，“帝其令风”“帝其令雨”。这里的上帝就是有人身的。
  随着奴隶制的崩溃和无神论思想的兴起，奴隶主阶层逐渐以“天”的概念代替了“上帝”的概念。到了汉朝的董仲舒（前179—前104），他提出了“天人感应”说，认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心”，天能干预人事，可以通过灾异和祥瑞表示对人们的嘉奖和谴责。这里，上帝的人身不那么强调了，但是上帝的意志和感情却仍保留着。经过了司马迁、扬雄、桓谭（约前20—56）、张衡（78—139）、王充、柳宗元（773—819）、刘禹锡等唯物主义思想家的批判，到了朱熹生活的时代，上帝的意志和感情也保留不住了，于是出现了朱熹所说的“无躯壳底圣人”——理。
  必须指出，朱熹在大力推尊他的无人身的上帝的同时，并不完全排斥有人身的上帝。他把《尚书》中“帝乃震怒”的“帝”解释为“理”，这个“理”，虽不是人，但却可以发怒。他很相信董仲舒的“天人感应”说，认为水旱之灾，气候异常，地震山摧，都是天对人的谴告，必须“修德正事”，才能使“上帝鬼神，收还威怒”，变灾为祥。这类情况，大抵见之于他劝宋朝皇帝“克己自新”的奏札。政治的需要牺牲了理论原则。这里，有人身的上帝又再神气活现地出现了。
  在对于一般鬼神的看法上，朱熹也表现了类似的情况。某些时候，他否定了有人身的鬼神，力图用一种新的鬼神观来代替它们，而最终则又承认了有人身的鬼神。
  佛教主张“神不灭”，认为人虽死，但精神魂魄仍然存在，可以自由来往，可以转世投生。佛教的这种看法和朱熹的理不灭，理是世界主宰的观点相矛盾，因此他竭力反对，说是“改名换姓，自生自死”“不由天地阴阳造化”，真是“岂有此理”！为了反对佛教的鬼神观，朱熹承袭过张载的某些观点。张载认为：“鬼神者，二气之良能也”，用气的不同运动形态来说明鬼神，实际上是一种无神论思想。但是，由于仍然保留了鬼神的名称，所以又可以通向有神论。
  朱熹说：“鬼神不过阴阳消长而已。”由此出发，他宣称鬼神并不是“如今泥塑底神之类”，“只是气”。他举例道：风雨雷电初发是神；风止雨过，雷住电息是鬼。有时，他甚至把甘蔗的“甘香气”称为“神”，把“浆汁”称为“鬼”。这样，鬼和神的神秘性就消失了。在这方面，朱熹同样走近了无神论。但是，他又迅速走向了有神论。他认为人死之后，气并未散尽，可以通过祭祀进行“感通”，呼召先祖之气来聚。这就实际上承认人死之后仍然具有某种知觉功能，从而倒向神不灭论了。
  朱熹最主张祭祖时必须“尽其诚敬”，他说：“若道无物来享时，自家祭甚底了？肃然在上，令人奉承敬畏是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞！”（《朱子语类》卷三）可见他反对的只是世俗的鬼神观，他所力图塑造的是一种以气为其物质基础的新的鬼神。在小说《祝福》中，鲁迅曾经描写过一个“讲理学”的老监生——鲁四老爷。他案头放着《近思录集注》和《四书衬》。“虽然读过‘鬼神者二气之良能也’，而忌讳仍然极多”。祥林嫂因为再嫁，就被认为“败坏风俗”，“祭祖时可用不着她沾手”“不干不净，祖宗是不吃的”。这位鲁四老爷不是很像朱熹吗？
  朱熹认为不仅子孙之气可以和祖先之气相通，人和天地、山川、古代圣贤之间也可以“感通”。据他说，天子祭天地，诸侯祭山川，后人祭古代圣贤，因为是祭所当祭，“道理合如此，便有此气”，都会发生“精神魂魄”互相“感通”的现象。“祭如在，祭神如神在。”从孔子起，儒家一直重视祭祀；朱熹的“感通”说为之提供了新的理论根据。因此，尽管有时朱熹学着孔子的样子，扭扭捏捏地不大愿意谈鬼神问题，但在他的门徒一再追问时，却还是肯定地说：“鬼神是本有底物事。”