南平市图书馆

李侗（1093—1163），字愿中，号延平，南剑州剑浦（今延平区）人。他与朱熹的父亲朱松同为罗从彦的弟子。“侗年二十四，闻罗从彦得河洛之学，以书谒之而请学焉。从之累年，授《中庸》《语》《孟》之说。从彦好静坐，侗亦静坐。从彦令静中看喜怒哀乐未发前气象而求所谓中者，久之，而于天下之理该摄洞贯以次融释，各有条序，从彦极称许焉。既而退居山田，谢绝世故，余四十年，食饮或不充，而怡然自适。沙县邓迪尝曰：‘愿中如冰壶秋月，莹彻无瑕。’而朱熹亦称：‘侗姿禀劲特，气节豪迈，而克养完粹，无复圭角，精纯之气达于面目，色温言厉，神定气和，语默动静，端谨闲泰，自然之中若有成法。平日恂恂，于事若无其可否，及其酬酢事变，断以义理，则有截然不可犯者。’学者称‘延平先生’，卒谥‘文靖’。遗书有《延平问答》及《语录》。”（明黄仲昭《八闽通志·人物》）
  绍兴二十三年（1153）五月，朱熹赴同安主簿任，途经延平，拜见父亲的同门学友李侗，向他讲了从刘勉之、刘子翚、胡宪处受到佛学的影响，却遭到李侗的否定，并要他“只教看圣贤言语”“去圣经中求义”。虽然朱熹当时不以为然，后来经过社会实践和长时间的反复思考，认识到“毕竟佛学无是处”，“某遂将那禅来权倚阁起。意中道，禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出”。（《朱子语类》卷一〇四）此后朱熹拜李侗为师，“受学于先生（李侗）之门，服膺先生之训，剖微穷深，至忘寝食。”（明周木《延平答问序》）明罗钦顺《困知记》也说：“朱子年十五六即有志于道，求之释氏者几十年，又年二十有四，始得延平李先生而师事之，于是大悟禅学之非，而尽弃旧学。”求学李侗，不仅使朱熹思想得到“逃禅归儒”的转变，而且为他后来阐发洛学，集周敦颐以下北宋以来理学之大成，创立闽学奠定了坚实的基础。
  李侗对晚年得朱熹为徒也十分欣慰，他在给同学罗博文的书信中称：“元晦（朱熹）进学甚力，乐善畏义，吾党鲜有。晚得此人，商量所疑，甚慰！”“此人极颖悟，力行可畏，讲学极造微处。某因追求有所省，渠所论难处，皆是操戈入室，俱从源头体认来，故皆就里面体认。今既论难，见儒者脉络，极能指其误差之处。自见罗先生（从彦）以来，未见有如此者。”（《李延平集》卷三《与罗博文书》）
  明代翰林院学士程敏政在《翰林院题覆疏》中称：
  自两程子嗣孔孟不传之统，及门之士得以道见许者，龟山一人而已。盖龟山一传为豫章罗氏，再传为延平李氏，以授朱子，号为正宗。文定胡氏（安国）亲承指授而《春秋》之传作；南轩（张栻）张氏上溯渊源，而太极之义阐。心学所渐，本源伊洛，使天下之人晓然知虚寂之非道，训诂之非学，词章之非艺，则龟山传道之功不可诬矣。
  崇、宣之世，京、黼柄国，跻王安石于配享，位次孟子，而颁其《新经》以取士。尊王安石为圣人，不复知有孔子；颂《新经》为圣言，不复知有古训。僭圣叛经凡数十年。龟山入朝，首黜其配享，不令侧先圣之庙廷；废其《新经》，不令蠹学者之心术。又请罢纲议，以收人心；斥和议，以张国势；窜权臣，以正邦宪；培主德，以崇治本。竑议谠言，虽不尽用，然使天下之人知邪说之当息，诐行之当距，淫辞之当放，则龟山卫道之功，亦不可掩矣。
  或有疑其出处之际，而少其著述之功，则亦有可言者。朱子谓龟山之出，惟胡文定公之言最公，曰：“当时若听用，决须救得一半。”而文定亦从“蔡氏焉能浼之”。然则以出处见疑者，未考之过也。龟山值洛学党禁之余，指示学者以大本所在，体验之功，转相授受。而朱子得闻其指诀，见于何铸之书。朱子于“理一分殊”之论，称其“年高德盛而所见益精”，于是为《西铭》之跋。要之，“无龟山则无朱子；而龟山之道，非知德者，殆未可轻议”。
  杨时的大量著述，在宣传和普及孔孟思想、阐发孔孟之道的真谛方面，发挥了重要的作用，并对朱熹集诸儒之大成创立闽学，产生了重要的影响。
  1．关于“四书”
  儒家的核心经典是“四书五经”，但这一概念在儒家初创时尚不存在。孔子、孟子用《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》“六经”教授门徒，而《乐经》在秦代失传，仅余“五经”。程颢、程颐从《礼记》中取出《大学》《中庸》两篇，与《论语》《孟子》并列，提出了“四书”的概念并极力推崇，“于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融合连贯，无复余蕴”。（《宋史·道学传》序论）但二程都认为，儒学最重要的经典是《易》。
  杨时师承二程，也高度重视“四书”，并率先提出“四书”是儒家最重要的经典，地位甚至高于“五经”，从而使原始儒家重“五经”向宋明理学重“四书”转变。他说：“余窃谓《大学》者，其学者之门乎，不由其门而欲望其堂奥，非余所知也。”（《龟山集》卷二十六《题萧欲仁＜大学＞篇后》）又说：“《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也。……道学之传，有是书而已。”（杨时《中庸义序》）对《论语》则说：“《论语》之书，孔子所以告其门人，群弟子所以学于孔子者也。圣学之传，其不在兹乎？”（杨时《论语义序》）对《孟子》则说：“孟子以睿知刚明之材，出于道学陵夷之后，非尧舜之道不陈于王前，非孔子之行不行于事，思以道授天下，绍复先王之令绪，其自任可谓至矣。……则圣人之庭户可渐进矣。”（杨时《孟子义序》）为此，他著述不倦，开展了重新诠释和再造儒学经典的工作，主要著作有《中庸解》若干卷、《周礼解》若干卷、《书解》若干卷、《经筵讲义》若干卷、《目录论》若干卷、《奏议》若干卷。
  朱熹理学研究中影响最大的是《四书集注》。自元中期后，此书成为科举考试的标准试卷，风靡近七百年，且远播东南亚，对儒学的发展产生过巨大的影响。在这本书中，朱熹大量引用前人的论述，据统计，这本书中共引用了32位学者731条语录，其中杨时74条（《中庸集注》1条、《论语集注》50条、《孟子集注》23条），位居第三。值得注意的是，有41处注文中只引用了杨时的观点，单独引用的次数远高于其他学者。在个别章节，杨时的观点甚至被置于二程之前，而且朱熹在《孟子序说》中还特别引述了杨时关于正心诚意的论述，作为注解《孟子》的提纲挈领性说明。同时，还引述了杨时以道统论注解“四书”的一段言论，作为《孟子集注》的结尾。这些都表明了朱熹构筑自己理学的理论体系时，是把杨时的论述当成相当重要的依据。
  附：朱熹《四书集注》引用杨时论述
  中庸集注
  “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹《集注》：“右第一章，子思述所传之意以立言，首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离；次言存养查察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此，反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本体之善。杨氏所谓‘一篇之体要’是也。其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之意。”
  论语集注
  学而第一
  子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”朱熹注曰：“杨氏曰：‘上不敬则下慢，不信则下疑。下慢而疑，事不立矣。敬事而信，以身先之也。’《易》曰：‘节以制度，不伤财，不害民。’盖侈用则伤财，伤财必至于害民，故爱民中先于节用。然使之不以其时，则力本者不获自尽，虽有爱人之心，而人不被其泽矣。然此特论其所存而已，未及为政也。苟无是心，则虽有政，不行焉。”
  八佾第三
  一
  林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘礼始诸饮食，故污尊而抔饮，为之簠、簋、笾、豆、罍、爵之饰，所以文之也，则其本俭而已。丧不可以径情而直行，为之衰麻哭踊之数，所以节之也，则其本戚而已。周衰，世方以文灭质，而林放独能问礼之本，故夫子大之，而告之以此。’”
  二
  子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘甘受和，白受采。忠信之人，可以学礼。苟无其质，礼不虚行。’此‘绘事后素’之说也，孔子曰‘绘事后素’，而子夏曰‘礼后乎’，可谓能继其志矣。非得之言意之表者能之乎？商、赐可与言诗者以此。若夫玩心于章句之末，则为诗也固而已矣。所谓‘起予’，则亦相长之义也。”
  三
  子曰：“射不主皮，为力不同科也，古之道也。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘中可以学而能，力不可以强而至。圣人言古之道，所以正今之失。’”
  四
  子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘告朔，诸侯所以禀命于君亲，礼之大者。鲁不视朔矣，然羊存则告朔之名未泯，而其实因可举。此夫子所以惜之也。’”
  五
  子曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫；管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘夫子大管仲之功而小其器，盖非王佐之才，虽能合诸侯，正天下、其器不足称也。道学不明，而王霸之略混为一途，故闻管仲之器小，则疑其为俭，以不俭告之，则又疑其知礼。盖世方以诡遇为功，而不知为之范，则不悟其小宜矣。’”
  里仁第四
  一
  子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。’”
  二
  子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘君子有舍生而取义者，以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死，孰肯舍生而取义哉？其所喻者义而已，不知利之为利故也，小人反是。’”
  雍也第六
  一
  子游为武城宰。子曰：“女得人焉尔乎？”曰：“有澹台灭明者，行不由径。非公事，未尝至于偃之室也。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘为政以人才为先，故孔子以得人为问。如灭明者，观其二事之小，而其正大之情可见矣。后世有不由径者，人必以为迂；不至其室，人必以为简。非孔氏之徒，其孰能知而取之？愚谓持身以灭明者为法，则无苟贱之羞。取人以子游为法，则无邪媚之惑。’”
  二
  子曰：“质胜文则野，文胜质彬彬，然后君子。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野。’”
  述而第七
  一
  子之燕居，申申如也，夭夭如也。朱熹《集注》：“杨氏曰：‘申申，其容舒也。夭夭，其色愉也。’”
  二
  子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘君子非恶富贵而不求，以其在天，无可求之道也。’”
  泰伯第八
  一
  子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘虽子张之贤，犹以干禄为问，况其下者乎？然则三年学而不至于谷，宜不易得也。’”
  二
  子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘薄于自奉而所勤者民之事，所致饰者宗庙朝廷之礼，所谓有天下而不与也，夫何间然之有？’”
  子罕第九
  一
  子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。朱熹《集注》：“杨氏曰：‘非知足以知圣人，祥视而默识之，不足以记此。’”
  二
  颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既谒吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，未由也已。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘自可欲之谓善，充而至于大，力行之积也。大而化之，则非力行所及矣，此颜子所未达一间也。’”
  三
  子曰：“且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，宁死于道路乎？”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘非知至而意诚，则用智自私，不知其所无事，往往自陷于行诈欺天而莫之知也。其子路之谓乎？’”
  四
  子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾未知如之何也已矣。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘法言，若孟子论行王政之类是也。巽言，若其论好货好色之类是也。语之而未达，拒之而不受，犹之可也。其或喻焉，则尚庶几其能改绎矣。从且说矣，而不改绎焉，则是终不改绎也已，虽圣人其如之何哉？’”
  五
  子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘知为已，则可与共学矣；学足以明善，然后可与适道；信道笃，然后可与立；知时措之宜，然后可与权。’”
  乡党第十
  一
  朱熹《集注》：“杨氏曰：‘圣人之所谓道者，不离乎日用之间也。故夫子之平日，一动一静，门人皆审视而详记之。’”
  二
  齐，必有明衣布。齐必变食，居必迁坐。朱熹《集注》：“变食谓不饮酒，不茹素；迁坐，易常处也。此一节，记孔子谨齐之事。杨氏曰：‘齐所以交神，故致洁变常以尽敬。’”
  三
  食不语，寝不言。朱熹《集注》：“答述曰语，自言曰言。范氏曰：‘圣人存心不他，当食而食，当寝而寝，言语非是时也。’杨氏曰：‘肺为气主而声出焉，寝食则气窒而不通，语言恐伤之也。’亦通。”
  四
  康子馈药，拜而受之。曰：“丘未达，不敢尝。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘大夫有赐，拜而受之，礼也；未达不敢尝，谨疾也；必告之，直也。’”
  先进第十
  柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。朱熹《集注》：“杨氏曰：‘四者性之偏，语之使知自励也。’”
  颜渊第十二
  一
  子曰：“为之难，言之得无讱乎？”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘观此及下章再问之语，牛之易其言可知。’”
  二
  子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣；浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘骤而语之，与利害不切于身者，不行焉，有不待明者能之也。故浸润之谮、肤受之愬不行，然后谓之明，而又谓之远。’远则明之至也。《书》曰：‘视远惟明。’”
  三
  哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘仁政必自经界始。经界正，而后井地均，谷禄平，而军国之需，皆量是以为出焉。故一彻而百度举矣，上下宁忧不足乎？以二犹不足而教之彻，疑若迂矣。然什一，天下之中正。多则桀，寡则貉，不可改也。后世不究其本而惟末之图，故敛无艺，费出无经，而上下困矣。又恶知盍彻之当务而不为迂乎？’”
  四
  子张阿崇德辨惑。子曰：“主忠信，徒义，崇德也；爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦只以异’。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣。则非诚善补过不蔽于私者，故告之如此。’”
  五
  齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君臣臣父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘君之所以君，臣之所以臣，父之所以父，子之所以子，是必有道矣。景公知善夫子之言，而不知反求其所以然，盖悦而不绎者，齐之所以卒于乱也。’”
  六
  子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘子路片言可以折狱，而不知以礼逊为国，则未能使民无讼者也。故又记孔子之言，以见圣人不以听讼为难，而以使民无讼为贵。’”
  子路第十三
  一
  名不正则言不顺，言不顺则事不成。朱熹《集注》：“杨氏曰：‘名不当其实，则言不顺。言不顺，则无以考实而事不成。’”
  二
  樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘樊须游圣人之门，而问稼圃，志则陋矣，辞而辟之可也，待其出而后言其非，何也？盖于其问也，自谓农圃之不如，则拒之者至矣。须之学疑不及此，而不能问，不能以三隅反矣，故不复。及其既出，则惧其终不可喻也，求老农老圃而学焉，则其失愈远矣。故复言之，使知前所言意有在也。’”
  三
  子谓卫公子荆善居室。始有曰苟合矣，少有曰苟完矣，富有曰苟美矣。朱熹《集注》：“杨氏曰：‘务为全美，则累物而骄吝之心生。公子荆皆曰苟而已，则不以外物为心，其欲易足故也。’”
  四
  子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘君子于《易》，苟玩其占，则知无常之取羞矣。其为无常也，盖亦不占而已矣。’意亦略通。”
  五
  子曰：“刚毅木讷近于仁。”朱熹《集注》：“程子曰：‘木者，质朴；讷者，迟钝。四者质之近乎仁者也。’杨氏曰：‘刚毅则不屈于物欲，木讷则不至于外驰，故近仁。’”
  宪问第十四
  一
  子曰：“孟公绰为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘知之弗豫，枉其才而用之，则为弃人矣。此君子所以患不知人也。言此，则孔子之用人可知矣。’”
  二
  子曰：“臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，君不信也。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘武仲卑辞请后，其迹非要君者，而意实要之。夫子之言，亦春秋诛意之法也。’”
  三
  子曰：“不逆诈，不亿不信。抑亦先觉者，是贤乎！”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘君子一于诚而已，然未有诚而不明者。故虽不逆诈，不亿不信，而常先觉也。若夫不逆不亿而卒为小人所罔焉，斯亦不足观也已。’”
  卫灵公第十五
  一
  子曰：“宜哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘史鱼之直，未尽君子之道。若蘧伯玉然后可免于乱世。若史鱼之如矢，则虽欲卷而怀之，有不可得也。’”
  二
  子曰：“君子求诸已，小人求诸人。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘君子虽不病人之不己知，然亦疾没世而名不称也。虽疾没世而名不称，然所以求者，亦反诸己而已。小人求诸人，故违道干誉，无所不至。三者文不相蒙，而义实相足，亦记言者之意。’”
  三
  子曰：“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之，今亡矣夫！”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘史阙文，马借人，此二事孔子犹及见之。今亡矣夫，悼时之益偷也。’”
  四
  子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘惟仁者能好恶人。众好恶之而不察，则或蔽于私矣。’”
  季氏第十六
  一
  孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘生知、学知，以至困学，虽其质不同，然及其知之一也。故君子惟学之为贵。困而不学，然后为下。’”
  阳货第十七
  一
  阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子其时亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：“来，予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘扬雄谓孔子于阳货也，敬所不敬，为诎身以信道，非知孔子者。盖道外无身，身外无道。身诎矣而可以信道，吾未之信也。’”
  二
  子曰：“然，有是言也。不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不缁。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘磨不磷，涅不缁，而后无可无不可。坚白不足，而欲自试于磨涅，其不磷缁也者几希。’”
  三
  子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶称人之恶者，恶居下游而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？恶缴以为知者，恶不逊以为勇者，恶讦以为直者。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘仁者无不爱，则君子疑若无恶矣。子贡之有是心也，故问焉以质其是非。’”
  微子第十八
  微子去之，箕子为之奴，此干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘此三人者，各得其本心，故同谓之仁。’”
  子张第十九
  一
  子夏曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘百家众技，犹耳目鼻口，皆有所明而不能相通。非无可观也，致远则泥矣，故君子不为也。’”
  二
  子游曰：“丧致乎哀而止。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘丧，与其易也宁戚，不若礼不足而哀有余之意。愚按而止二字，亦微有过于高远而简略细微之弊。学者详之。’”
  尧曰第二十
  尧曰：“咨尔舜，天之历数在汝躬，允执其中，四海固穷，天禄永终。”舜亦以命禹曰：“宽则得众，信则民任焉，敏则有功。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘《论语》之书，皆圣人微言，而其徒传守之，以明斯道者也。故于终篇，具载尧舜咨命之言，汤武誓师之意，与夫施之政事者，以明圣学之所传者，一于是而已。所以着明二十篇之大旨也。孟子于终篇，亦历叙尧、舜、汤、文、孔子相承之次，皆此意也。’”
  孟子集注
  孟子序说
  朱熹《集注》：“杨氏曰：《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁、义、礼、智，则以恻隐、善恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰‘生于其心，害于其政’；论事君，则曰‘格君心之非’‘一正君而国定’。千变万化。只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。大学之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善。欧阳永叔却言‘圣人之教人，性非所先’，可谓误矣。人性上不可添一物，尧舜所以为万世法，亦是率性而已。所谓率性，循天理是也。外边用计用教，假饶立得功业，只是人欲之私。与圣贤作处，天地悬隔。”
  梁惠王上
  一
  孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可，直不百步耳，是亦走也。”曰：“王如此，则无望民之多于邻国也。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘移民移粟，荒政之所不废也。然不能行先王之道，而徒以是为尽心焉，则末矣。’”
  二
  “五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣：谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘为天下者，举斯心加诸彼而已。然虽有仁心仁闻，而民不被其泽者，不行先王之道故也。故以制民之产告之。’此章言人君当黜霸功，行王道。而王道之要，不过推其不忍之心，以行不忍之政而已。齐王非无此心，而夺于功利之私，不能扩充以行仁政。虽以孟子反复晓告，精切如此，而蔽固己深，终不能悟，是可叹也。”
  梁惠王下
  一
  庄暴见孟子。朱熹《集注》：“杨氏曰：‘乐以和为主，使人闻钟鼓管弦之音而疾首蹙頞，则虽奏以咸、英、韶、濩，无补于治也。故孟子告齐王以此，姑正其本而已。’”
  二
  王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。诗云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及美女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘孟子与人君言，皆所以扩充其善心而格其非心，不止就事论事。若使为人臣者，论事每如此，岂不能尧舜其君乎？’”
  三
  “邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也，效死勿去。’君请择于斯二者。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘孟子之于文公，始告之以效死而已，礼之正也。至其甚恐，则以大王之事告之，非得已也。然无大王之德而去，则民或不从而遂至于亡，则又不若效死之为愈。故又请择于斯二者。’又曰：‘孟子所论，自世俗观之，则可谓无谋矣。然理之可为者，不过如此。舍此则必为仪秦之为矣。凡事求可，功求成。取必于智谋之末而不循天理之正者，非圣贤之道也。’”
  公孙丑上
  “或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西淡然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲？管仲得君，如彼其专也；行乎国政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也。尔何曾比予于是？’”朱熹《集注》：“杨氏曰：孔子言子路之才，曰‘千乘之国，可使治其赋也’。使其见于施为，如是而已。其于九合诸侯，一匡天下，固有所不逮也。然则曾西推尊子路如此，而羞比管仲者何哉？譬之御者，子路则范我驰驱而不获者也；管仲之功，诡遇而获禽耳。曾西，仲尼之徒也，故不道管仲之事。”
  公孙丑下
  一
  齐人伐燕。或问曰：“劝齐伐燕，有诸？”曰：“未也。沈同问‘燕可伐与？’吾应之曰‘可’，彼然而伐之也。彼如曰‘孰可以伐之？’则将应之曰：‘为天吏，则可以伐之。’今有杀人者，或问之曰‘人可杀与？’则将应之曰：‘可。’彼如曰‘孰可以杀之？’则将应之曰：‘为士师，则可以杀之。’今以齐伐燕，何为劝之哉？”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘燕固可伐矣，故孟子曰可，使齐王能诛其君，昂其民，何不可之有？乃杀其父兄，虏其子弟，而后燕人畔之。乃以是归咎孟子之言，则误矣。’”
  二
  夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善。王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶几改之，予日望之。朱熹《集注》：“杨氏曰：‘齐王天资朴实，如好勇、好货、好色、好世俗之乐，皆以直告而不隐于孟子，故足以为善。若乃其心不然而谬为大言以欺人，是人终不可与入尧舜之道矣，何善之能为？’”
  滕文公下
  陈代曰：“不见诸侯宜若小然章。御者且羞与射者比。比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也？且子过矣，枉己者，未有直人者也。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘何其不自重也，枉己其能直人乎？古之人宁道之不行，而不轻其去就。是以孔、孟虽在春秋、战国之时，而进必以正，以至终不得行而死也。使不恤其去就而可以行道，孔、孟当先为之矣。孔、孟不欲道之行哉？’”
  离娄上
  “至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘动便是验处，若获乎上、信乎友、悦于亲之类是也。’”
  离娄下
  一
  “今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里，此之谓寇仇。寇仇何服之有？”朱熹《集注》：“杨氏曰：君臣以义合者也。故孟子为齐王深言报施之道，使知为君者不可不以礼遇其臣耳。若君子之自处，则岂处其薄乎？孟子曰‘王庶几改之，予日望之’，君子之言盖如此。”
  二
  孟子曰：“仲尼不为己甚者。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘言圣人所为，本分之外，不加毫末。非孟子真知孔子，不能以是称之。’”
  三
  孟子曰：“君子之泽，五世而斩；小人之泽，五世而斩。”朱熹《集注》：“泽，犹言流风余韵也。父子相继为一世，三十年亦为一世。斩，绝也。大约君子、小人之泽，五氏而绝也。杨氏曰：‘四世而缌，服之穷也；五世袒免，杀同性也；六世，亲属竭矣。服穷，则遗泽寝微，故五世而斩。’”
  四
  “不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近。出妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者，是则章子已矣。”朱熹《集注》：
  “此章之旨，于众所恶而必察焉，可以见圣贤至公至仁之心矣。杨氏曰：‘章子之行，孟子非取之也，特哀其志而不与之绝耳。’”
  万章上
  一
  万章曰：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？”曰：“长息问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣；号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝，我竭力耕田，其为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘非孟子深知舜之心，不能为此言。盖舜惟恐不顺于父母，未尝自以为孝也；若自以为孝，则非孝矣。’”
  二
  万章问曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰‘吾君之子也’；讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰‘吾君之子也’。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘此语孟子必有所受，然不可考矣。但云天与贤则与贤，天与子则与子，可以见尧、舜、禹之心，皆无一毫私意也。’”
  万章下
  孔子之去齐，接淅而行，去鲁，曰：“迟迟吾行也。”去父母国之道也。可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。朱熹《集注》：“杨氏曰：‘孔子欲去之意久矣，不欲苟去，故迟迟其行也。膰肉不至，则得以微罪行矣，故不税冕而行，非速也。’”
  告子下
  一
  徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧、舜之道，孝弟而已矣。朱熹《集注》：“杨氏曰：‘尧、舜之道大矣，而所以为之，乃在夫行止疾徐之间，非有甚高难行之事也，百姓盖日用而不知耳。’”
  二
  孟子曰：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀，伊尹也；不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？”曰：“仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘伊尹之就汤，以三聘之勤也。其就桀也，汤进之也。汤岂有伐桀之意哉？其进伊尹以事之也，欲其悔过迁善而已。伊尹既就汤，则以汤之心为心矣；及其终也，人归之，天命之，不得已而伐之耳。若汤初求伊尹，即有伐桀之心，而伊尹遂相之以伐桀，是以取天下为心也。以取天下为心，岂圣人之心哉？’”
  尽心上
  一
  孟子曰：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘所以致人驩虞，必有违道干誉之事；若王者则如天，亦不令人喜，亦不令人怒。’”
  二
  孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘舜、跖之相去远矣，而其分乃在利善之间而已，是岂可以不谨？
  然讲之不熟，见之不明，未有不以利为义者，又学者所当深察也。或问鸡鸣而起，若未接物如何为善？’程子曰：‘只主于敬，便是为善。’”’
  三
  孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘禹、稷三过其门而不入，苟不当其可，则与墨子无异。颜子在陋巷，不改其乐，苟不当其可，则与杨氏（指杨朱，战国时期思想家）无异。子莫执为我兼爱之中而无权，乡邻有计而不知闭户，同室有计而不知救之，是亦犹执一耳，故孟子以为贼道。禹、稷、颜回，易地则皆然，以其有权也；不然，则是亦杨、墨而已矣。’”
  四
  孟子曰：“形色，天性也，惟圣人，然后可以践形。”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘天生丞民，有物有则。物者，形色也；则者，性也。各尽其则，则可以践形矣。’”
  五
  孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”朱熹《集注》：“物，谓禽兽草木；爱，谓取之有时，用之有节。程子曰：‘仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民则可，于物则不可。统而言之，则皆仁；分而言之，则有序。’杨氏曰：‘其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊也。’尹氏曰：‘何以有是差等？一本故也，无伪也。’”
  尽心下
  孟子曰：“说大人则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”朱熹《集注》：“杨氏曰：‘孟子此章，以己之长，方人之短，犹有此等气象，在孔子则无此矣。’”
  元代中期以后，朱熹的《四书集注》成为科举考试的标准试卷，因而，杨时的有关论述和思想也常常被考生所采用。
  如八股文名篇、明代状元王鏊的《百姓足，君孰与不足》一篇，这篇论文出题答题的依据是朱熹《四书集注》中的《论语·颜渊第十二》：
  哀公问于有若曰：“年饥，用不足如之何？”称有若者，君臣之辞。用，谓国用。公意盖欲加赋以足用也。有若对曰：“盍彻乎？”彻，通也，均也。周制：一夫受田百亩，而与同沟共井之人通力合作，计亩均收。大率民得其九，公取其一，则为什而取二矣。故有若请但专行彻法，欲公节用以厚民也。曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”二，即所谓什二也。公以有若不喻其旨，故言此以示加赋之意。对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富。有若深言君民一体之意，以止公之厚敛，为人上者所宜深念也。杨氏曰：“仁政必自经界始。经界正，而后井地均，谷禄平，而军国之需皆量是以为出焉。故一彻而百度举矣，上下宁忧不足乎？以二犹不足而教之彻，疑若迂矣。然什一，天下之中正，多则桀，寡则貉，不可改也。后世不究其本而惟末之图，故征敛无艺，费出无经，而上下困矣。又恶知盍彻之当务而不为迂乎？”
  杨时“杜门不仕者十年，久之，历知浏阳、余杭、萧山三县，皆有惠政”。（《宋史·杨时传》）他对基层情况和经济运行非常熟悉，因此在注解《四书》时，见识远高于其他学者。他认为行仁政，首先要丈量地界，然后明确权属，立定谷价税赋，军队、政府的开支均需按此量入为出，不多不少，如果征敛无度，只会使情况更糟。王鏊的论文以杨时“军国之需皆量是以为出”的论断为纲，详细地分析了百姓的财富如何构成国家财政的来源，提出了“百姓足，君孰与不足”的论点，回答了哀公问有若“年饥，用不足，如之何”的问题，不仅层层深入，论证有力，而且言简意赅，文采华丽。考官赞此文：“层次洗发，由浅入深，题义既毕，篇法亦完。此先辈真实本领，后人虽开阖照应，备极巧变，莫能继武也。”
  2．关于“理一分殊”
  宋绍圣三年（1096），四十四岁的杨时怀疑张载的“西铭之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱”，因而写了《寄伊川先生书》向程颐请教。程颐在复信中指出，《西铭》不是墨氏的“兼爱”说，而是让人明白“理一分殊”的道理。他说：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，二者亦前圣所未发，岂墨氏之比哉？《西铭》明‘理一而分殊’，墨氏则‘二本而无分’。老幼及人，理一也；爱无差等，本二也。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而迷兼爱，至于无父母之极，义之贼也。予比而同之，过矣。且谓‘言体而不及用’，彼则使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？”（程颐《伊川答论西铭》）程颐在信中首次把“理一而分殊”作为一个哲学范畴提了出来，强调了儒家伦理原则同具体道德规范的同一性，但并没有进一步展开论述。而杨时通过程颐的教诲，明白了《西铭》的宗旨，又通过不断的钻研，从本体论的角度，对“理一分殊”进行了进一步的发挥，并把它应用到社会生活中去。他说：“天下万物，理一分殊。知其‘理一’，所以为仁；知其‘分殊，所以为义，权其分之轻重，无殊分之差，则精矣。”（杨时《答胡康侯》）他还说：“河南先生言‘理一分殊’……所谓‘分殊’犹孟子言‘亲亲而仁民，仁民而爱物’。其分不同，故所施不能无差等。”（杨时《京师所闻》）他又说：“理一而分殊，故圣人称物而平施之……何谓称物？亲疏远近各当其分。”（杨时《答伊川先生》）为此，他进一步强调“用”及“差等”。他说：“用未尝离体也。且以一身观之，四体百骸皆具，所谓体也。至于用处则履不可加之于首，冠不可纳之于足，则即体而言，分在其中矣。”（杨时《京师所闻》）杨时认为，天下万物，都是由一理之本所派生出来的，而这一理之本又规定了万物之所以是殊异的。知道万物本于一理，所以爱人，推己及人，知道万物各有差异，所以社会等级会有区别，立爱必须从“亲”开始，亲亲、仁民、爱物。权衡世界上万物分殊的轻重、等级的差别，既认识到它们本之于天理，又必须看到它们之间等级的差别，这样才算掌握了“理一分殊”的精髓。杨时把封建社会的等级差别看成是“理”的作用。唯有“理一而分殊”，圣人才能够“称物而平施之”，才能够使远近亲疏各当其分。既然“理”规定了一个地位不同、等级有别的社会秩序，那么，爱就有差等。人们应当各自安守本分，如果逾越了，那就如同“履不可加之于首，冠不可纳之于足”。
  杨时不但阐述了“仁”与“义”是“理一分殊”的关系，而且提出了“分殊”不明，则“理一”不精的重要思想，强调了“分殊”的“用”及“差等”，从而论证了人伦以及亲疏尊卑的封建等级秩序的“合理性”。这种从体用关系出发对“理一分殊”说所做的创造性发挥，是对儒学从洛学到闽学传承的一个关键，为尔后的理学发展提供了新思维。后来，罗从彦把“理一分殊”的思想传授给李侗，李侗又把它传授给了朱熹。在杨时的启发下，朱熹进一步提出“理一用异”说。他说：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（《朱子语类》卷十八）
  朱熹对杨时“理一分殊”的阐述有很高的评价。宋乾道八年（1173），朱熹在《西铭解》中称：
  论曰：天地之间，理一而已。然“乾道成男，坤首成女，二气交感，化生万物”，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也，不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉！《西铭》之作，意盖如此，程子以为“明理一而分殊”，可谓一言以蔽之矣。
  盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所以理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之弊，万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。
  观其推亲亲之厚以大无我之公，用事亲之诚以明事天之道，盖无适而非所谓分殊而推理一也。夫岂专以民吾同胞、长长幼幼为理一，而必默识于言意之表，然后知其分之殊哉！
  且所谓“称物平施”者，正谓称物之宜以平吾之施云尔，若无称物之义，则亦何以知夫所施之平哉！龟山第二书，盖欲发明此意，然言不尽而理有余也，故愚得因其说而遂言之如此，同志之士，幸相与折衷焉。
  熹即为此解，后得伊氏书，云杨中立《答伊川先生论西铭书》有“释然无惑”之语，先生读之曰：“杨时也未释然。”乃知此论所疑第二书之说，先生盖亦未之许也。然《龟山语录》有曰：“《西铭》理一而分殊，知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。所谓分殊，犹孟子言‘亲亲而仁民，仁民而爱物’，其分不同，故所施不能无差等耳。
  或曰：‘如是则体用果离而为二矣。’曰：‘用未尝离体也。以人观之，四肢百骸具于一身者体也，至其用处，则首不可以加履，足不可以纳冠。盖即体而言，而分已在其中矣。’”此论分别异同，各有归趣，大非答书之比，岂其年高德盛而所见始益精与？因复表而出之，以明答书之说诚有未释然者，而龟山所见盖不终于此而已也。
  文中叙述了杨时认识的不断提高，最后称其“年高德盛而所见始益精与”。
  朱熹尤为重视“理一”在“分殊”或“用”中的差序之爱和个人对不同对象所承担的义务的差别。他说：“自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别，所以乾则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看。且如‘民吾同胞’，与自家兄弟同胞，又自别。”（《朱子语类》卷九十八）也就是说，一个人首先是爱自己的父母，然后再及他人和物，一个人对父母、兄弟、他人及万物所负有的义务也自有等级差别。朱熹对“理一分殊”思想的阐发，凸显了儒家差序之爱，以及个人对不同对象所承担的义务自有差别的“儒家性”品格。
  杨时关于“理一分殊”的观点还远及海外。韩国李朝（1392—1910）时期，其学者李退溪以杨时、朱熹的理学研究为基础，创立了“退溪学”。退溪学是韩国朱子学的成熟形态，是韩国数百年的主流思想，它的形成是和杨时思想密切联系在一起的。李退溪读了明人胡广编的《性理大全》和南宋真德秀编的《心经》后，“始知性理之学体段自别”，“心法之精微”。（《增补退溪全书·言行通录》）
  韩国李朝宣祖元年（1568）十二月，李退溪融合了中韩新儒家思想的精髓，构成自己思想的逻辑结构，向朝廷进献《圣学十图》，其第二图《张子西铭》介绍张载的《西铭》。在对该图的解说中，李退溪便采用了杨时对《西铭》的解释：“龟山杨氏曰：《西铭》理一而分殊，知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。犹孟子言‘亲亲而仁民，仁民而爱物’，其分不同，故施不能无差等耳。”他还对杨时和程颐之间关于“理一分殊”的通信进行了分析：“杨龟山上伊川第一书，疑《西铭》系体而不及用，恐流弊遂至于兼爱。伊川答书，深言其理一分殊，仁义兼尽，非墨氏之比以晓之。龟山稍悟前非。于第二书引此语以明《西铭》推理存义之意。意虽不失，语有未尽。故朱子特举其说而解说之如此，以发明龟山未尽之意，则伊川指示龟山之微指始无余蕴矣。”（李退溪《西铭考证讲义》）李退溪认为，《西铭》和《西铭图》中之谓人与天地万物为一体，就是“理一分殊”的关系，即“一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊。万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不梏我之私，此《西铭》之大旨也。观其推亲亲之厚，以大无我之公；因事亲之诚，以明事天之道。盖无适而非所谓分立，而推理一也”。（《增补退溪全书·圣学十图》）
  2011年8月15日，韩国大邱市李甲奎教授带了十八位师生到将乐考察杨时文化时说：“我们是来寻韩国儒学文化之根的。”考察完后，他留下题词曰：“韩国晚生，吾欲立雪。”
  3．关于理气论
  “关学”的代表张载曾提出“天地间一切皆一气之变，充塞宇宙的只是一气，形聚为物，形溃反原”。（张载《正蒙·太和篇》）二程对张载的《西铭》推崇备至，但对张载有关“气”的论说却不以为然，认为张载所说的作为万物之源的“气”，只不过是物质性的、形而下的“器”，而不是形而上的“理”。他们批评张载的“形聚为物，形溃反原”之说，认为“气”有生有灭，只是由“理”产生出来的一种暂时性的东西。在二程看来，“万物皆是一个天理”，它不仅是自然界的最高原则，也是社会的最高原则。杨时虽不赞成张载的主张，但却注重张载的“气”论，把“气”看成是永恒的不断变化的东西。认为天地人都是由一气变化而来的，气聚成形，气散物灭，宇宙间的自然现象都是“气”或聚或散的表现。“气”分为阴阳二气，“乾阳物，坤阴物”，乾坤也就是阴阳二气。“天地乾坤亦是异名同体，其本一物，变生则名立，在天成象，在地成形，亦此物也”，“阴阳之运，万物由之生成焉”。（《龟山集》卷七）“夫通天下一气耳，人受天地之中以生，其盈虚常流通天地”。（《龟山集》卷十二）同时，他又从二程那里拿过来“理主宰气”“理本气末”的观点，认为“气”终究还是居于“理”之下的第二位的东西，不过是“理”产生万物的一个环节而已。他说：“《西铭》只是发明一个事天的道理。所谓事天者，循天理而已。”“不循天理之正者，非圣贤之道也。”并认为“气”之上还有一个主宰者，它就是“理”。“理”主宰“气”，“气”之动静屈伸的变化，在于有“理”的操纵，因“天下只是一理”。有“理”，“气”才能产生万物。所谓事天，就是遵循天理。所以，他要人们顺“性命之理，去尽私欲”“唯天理之循”。（《龟山集》卷十三）
  可以看出，杨时较多地吸收了张载的“气”的观点，来补充程颐的气一元论和程颢的理本说，建立起“理一气殊”的宇宙观，这是他思想体系中闪现的一丝唯物主义和辩证法思想的光辉，也为后来朱熹的理气论进行更加严密的论证奠定了理论基础。
  朱熹进一步发挥了张载、二程、杨时的理本性论，第一个系统地探讨和解决理气关系问题并建立了理气论。朱熹的“理气论”的核心范畴是“理”，或者称为“太极”。“太极”包括了万事万物之理。他说：“总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》）即太极生万物，每一个人和物体都具有完整的“理”作为存在的根据。天地万物“本乎一源”，都是出自太极。他还用禅家“月印山川”的例子来说明这个“理”，就像天上的月亮只有一个，却完整地映照在每条江河之上。就每一个事物来看，它们都是完整地禀受这个“理”（太极）作为自己的本性。“气”则是形成事物的形质之体的根源。形器实质的存亡生灭，都是气的聚散；而气之聚散的根据，则是“理”。他说：“天地间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”（《答黄道夫》）也就是说，有理必有气，有气必有理，才能生成真切实际的天地和万事万物。理是抽象的，无影无形，看不见、摸不着的；气是具体的，有形体的，可以看得见，感觉得到的。理为形上之道，是生物之本原；气为形下之器，是生物之资具。人和万物的产生，必然要禀受气然后形成它的外在形体。在现实世界中理、气不能分离，不分先后。他说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”但从本原或者是逻辑上来说，应是“理先气后”，即理先于气而存在。他说：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”他还说：“要之，也先有理，只不可说是今日有此理，明日却有是气，也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（此上皆出自《朱子语类》）也就是说，理气先后是指逻辑上的先后，而不是指时间上的先后。朱子是从天地之理的恒常性来说明“先有理后有气”这一哲学命题的。同时，他又说：“以本体言之，则有是理然后有是气。”（《孟子或问》）对朱子来说，“以本体言之”，理是本，是体，是事物存在或发生的根据，理决定气。这是从本体、本原的角度来推论说明理气的先后问题的。为此，他提出：“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面？”（《朱子语类》）这样，就给儒家的人伦道德提供了宇宙本体论的论说依据。
  由此可见，朱熹的理气说，是对二程“万物皆是一个天理”和杨时的“理一气殊”“唯天理之循”的继承和发展，并使其贯通了宇宙自然和社会伦理之间的关系，使其更具思辨性和理论深度。
  4．关于“格物致知”
  “格物致知”是中国古代儒家思想中的一个重要概念，是儒家专门研究事物道理的一个理论，出自《大学》：“致知在格物，物格而后知至。”意思是要获得智慧（或从中感悟到某种心得），在于探究事物的原理；事物的原理探究清楚了，智慧（或某种心得）就能获得了。但是《大学》文中虽提到了“格物致知”，却没有做任何解释。
  二程对“格物致知”都非常注重，但是两人讲的意义有所不同。程颢讲格物致知，侧重以心内求。他说：“致知在格物，物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定则心正，始学之事也。”他还说：“理在人心，反身而诚，则理自明。”（《二程粹言》卷一）这是他对格物的内向化界定，穷尽物中的天理，只在以心照万物，以情顺万物，以一颗安宁的自定之心，随物去来，随物而喜怒，便会获得道德修身的知识。因而他主张通过内省体验便可“致知”，不太重视向外求知。而程颐则认为“理在事物也在人心”，主张先求知事物之理，从而进一步贯通自己内心之理，要求通过多种途径遍格众物，达到“极尽物理”。他说：“人之学莫大于知本末终始。致知格物，所谓本也，始也。治天下国家，必本诸身。其身不正，而能治天下国家者，无之。格犹穷也，物犹理也。若曰穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。”（《二程粹言》）也就是说，格物致知在于获得天理，穷理过程可以修炼优秀人才。天理指示了治国平天下的目标和道路，而治国平天下则是格物致知的结果和终点，是天理的实现和完成形态。为了实现治国平天下的社会目标和人生抱负，必须从格物致知开始，才能修身以正，担当治国平天下的大任。他还强调必须运用多端途径以穷理。他说：“穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”（《二程粹言》）因此，他认为格物致知，既要外求万物诸理，又要内求性情诸身，使外求与内求相结合，自然与人事相结合。天理在心内，万物皆备于我；理也存心外，应凡事物上穷其理。这就与其兄程颢主张通过内省体验便可“致知”有明显的不同。
  杨时继承了二程的思想，并把他们中一些矛盾的方面加以调和，把外求的格物功夫与内省的明心涵养相结合，提出了自己的“格物致知”说。
  杨时尤其注重“格物”。他认为：“致知必先格物，物格而后知至，知至斯知止矣，此其序也。”他还说：“为是道者，必先乎明善，然后知所以为善也。明善在致知，致知在格物。”（《龟山集》卷二十一）也就是说，要获得智慧，必须先探究事物的原理。事物的原理探究清楚了，智慧或心得才能获得。获得了智慧或心得后，才会知道哪些事该做，哪些事不该做，这便是格物致知的顺序。要想实现圣道，就必须先明白什么是善，然后知道以什么来实现这个善。明白什么是善，是因为获得了智慧，而智慧的获得，是因为把善的原理考究清楚了。总之，通过格物达到致知，是明善的重要途径。
  杨时认为格物致知当“极尽物理”。他说：“盖言致知，当极尽物理也。理有不尽，则天下之物足以乱吾知。”也就是说，致知的目的在于“穷理”，如果事物之理没有穷究，那么天下之物就可能打乱我们的认识。为此，他提出：“学者以致知格物为先，知未至，虽欲择善而固执之，未必当于道也。鼎镬陷阱之不可蹈，人皆知之，而世人亦无敢蹈之者，知之审也。致身下流，天下之恶归之，与蹈鼎镬陷阱何异？而或陷之而不避者，未真知也。若真知为不善，如蹈鼎镬陷阱，则谁为不善耶！”（《龟山集》卷二十）他还说：“凡形色之具于吾身者，无非物也，而各有则焉。目之于色，耳之于声，口鼻之于臭味，接乎外而不得循焉者，其必有以也。知其体物而不可遗，则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也。”（《龟山集》卷二十六）也就是说，学者以致知格物为先，应通过主体接触客体，以获得关于事物的道理或规律的认识。格物在于知天下之物，得天下之理。为此，他要求学者不仅要认识鸟兽草木的名称，还要重视研读儒家经典，深刻地推敲并努力地探求万物之理，并求之于孔孟之言，学习和效法古代圣贤，以他们的言行和品德作为自己行动的准则。他说：“夫学道者，舍先圣之书，何求哉？”（《龟山集》卷二十）“六经之微言，天下之至赜存焉。古人多识鸟兽草木之名，岂徒识其名哉？深探而力求之，皆格物之道也。夫学者必以孔孟为师，学而不求诸孔孟之言，则末矣。《易》曰：‘君子多识前言往行，以畜其德。’孟子曰：‘博学而详说之，将以反说约也。’”（《龟山集》卷二十一）这明显是遵循了程颐“遍格众物”而达到“穷理”的思想。这种思想和人类的认识过程是相吻合的。
  此外，杨时又接受了程颢“万物一体”的思想，提出了“反身而诚，则举天下之物在我矣”的方法。（《龟山集》卷二十六）他说：“明善在致知，致知在格物。号物之多至于万，则物将有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。’凡形色具于吾身者，无非物也，而各有则焉。反而求之，则天下之理得矣。由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不远矣！”（《龟山集》卷十八）在杨时看来，要认识天下一切事物的理，就必须从我出发，反身而求，认识了“天理”赋予我的“理”，也就认识了天下一切事物的理，这样就可以“通天下之志，类万物之情，参天地之化”了。可见杨时格物的目的主要不是明物之理，而是明心之理。因此，他特别要求亲身体验，讲求“默而识之”。他指出：“夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。”（《龟山集》卷二十一）
  对于杨时讲格物在于“反身而诚”，朱熹给予了充分肯定。他说：“龟山说‘反身而诚’，却大段好。须足反身，乃见得道理分明。如孝如弟，须见得孝弟，我无有在这里。若能反身，争多少事。”（《朱子语类》）。朱熹认为，像“孝、弟”这样的道德、属性在人身上确实可以发现，所以反身是很重要的。同时，朱熹对杨时“反身而诚，则举天下之物在我矣”所产生的歧义，也进行了客观分析，认为这“太快”，并且明确指出：“若果如此，则圣贤都易做了。”（《朱子语类》）他还说：“反身而诚，乃为物格知至以后之事，言其穷理之至，无所不尽，故凡天下之理，反求诸身，皆有以见，其如目视、耳听、手持、足行之毕具于此，而无毫发之不实耳。固非以是方为格物之事，亦不谓但务反求诸身，而天下之理，自然无不诚也。”在朱熹看来，“格物”与“反身而诚”有一个先后次序问题，即先要有格物功夫，才可言“反身而诚”。他说：“杨氏反身之说为未安耳，盖反身而诚者，物格知至，而反之于身，则所明之善无不实有。如前所谓‘如恶恶臭，如好好色’者，而其所行自无内外、隐显之殊耳。若知有未至，则反之而不诚者多矣。安得直谓但能反求诸身则不待求之于外，而万物之理皆备于我而无不诚哉？况格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣。”（《四书或问》）
  杨时的“反身而诚”是作为“格物”过程中为了格尽天下万物而提出来的，并没有进一步讨论“格物”与“反身而诚”的先后次序关系，确实有不严密的地方，因而让朱熹感到“未安”。但无论如何，朱熹是通过吸取杨时格物致知的思想，并对其中所包含的歧义予以辨析，进一步确立格物的首要性，才提出了自己更为完整和精致的格物致知说法。
  5．关于“已发未发”
  在修养方法上，程颢重视仁者与万事万物同体的内向体验，认为人心自有“明觉”“自家元是天然完全自足之物”，具有良知良能，故自己可以凭直觉体会真理。主张“仁者以天地万物为一体”“仁者浑然与万物同体”的“体悟省察”论；而程颐则强调道德修养要发自内心，充满敬意，要与进学掌握知识结合起来。他说：“涵养须用敬，进学则在致知”“六经之言在涵畜中默识心通”。（《二程粹言》）主张“涵养用敬”说，强调在人的情感未发之时就要涵养，涵养工夫深厚，到已发之际，人喜怒哀乐的情感之发动就会符合道德准则。
  杨时一方面接受了程颐的涵养用敬说，另一方面又接受了程颢的“体悟省察”论，总的倾向是接受程颢的思想。杨时的修养方法重在静坐，主张“于静中观喜怒哀乐未发之中是何气象”以认识理，即“静坐体认”说。
  “静坐体认”说以《中庸》为依据。《中庸》说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”杨时据此认为：“道心之微，而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。”“学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，发必中节焉。”（《宋元学案》卷二十五）也就是要学者努力超越一切意识活动，平静思维和情绪，体验没有思维和情感活动的内心状态，在这种内向的直觉体验中，体验到“中”，保持它而不使丧失，就能达到完满的境界。
  杨时把《中庸》未发的伦理哲学转向具体的修养实践的“体验未发”，把认识方法和道德修养相结合，创造了一种既是“讲学之方”又是“养心之要”的“默坐澄心”“于静中体认大本”的独特修养方法，并一直为其门人和后学所信守，被朱熹称为“龟山门下相传指诀”。
  据《宋元学案·豫章学案》载：罗从彦初从龟山时，龟山以“饥渴害心令其思索，先生从此悟入，故于世嗜好泊如也”。杨时曾教导罗从彦说：“某尝有数句教学者读书之法云：以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于求言意象之表。”（《龟山集》语录）要求体验未发之“中”，并强调“于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见”。（《龟山集》卷四）
  罗从彦深得龟山指诀，并明确主张“体验于未发之前”，强调心性修养要从喜怒哀乐未发、思虑未萌的本然状态开始下功夫，体认大本未发时气象分明，处事就会自然合理、中节，并以此教李侗。《八闽通志》载：“侗年二十四，闻罗从彦得河洛之学，以书谒之而请学焉。从之累年，授《中庸》《语》《孟》之说。从彦好静坐，侗亦静坐。从彦令静中看喜怒哀乐未发前气象而求所谓中者。久之，而于天下之理该摄洞贯以次融释，各有条序，从彦极称许焉。”
  李侗深得罗从彦未发之旨，主张于未发处存养，并以此作为向朱熹传授的一个重要内容。朱熹曾说过：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”（《朱文公文集》卷四十）又说：“中和二字，该道体用，以人言之，则未发已发之谓，旧闻李先生论此最详。”（《李延平集》卷三）他还说：“余蚤从延平李先生者，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。”（《朱文公文集》卷七十五）可以看出，朱熹早期是受了李侗“未发”教学的影响，并以为入道指诀，后来见道分明，始以为不然，从而走上“格物穷理”的“已发”之路。但他对《中庸》所说的未发之旨是深信不疑的，也对自己并没有“尽心于此”而发出了“未达”之叹。他一方面指出杨时“所谓‘未发之际能体所谓中，已发之际能得所谓和’此语为近之，然未免有病”，（《朱文公文集》卷四十三）另一方面又说，然亦不可将其搁置一边，不加理会，并说：“李先生意，只是要得学者静中有个主宰存养处。”（《李延平集》卷三）认为理学的修养就是要已发未发兼顾交修，肯定杨时、罗从彦、李侗的已发未发说具有合理的因素。事实上，如果没有杨时、罗从彦、李侗对已发未发的阐述，就不可能有朱熹对这一问题的苦心孤诣的求索，更不可能有所谓的丙戌、己丑两次的中和之悟。杨时的已发未发说，虽然最终未能为朱熹考亭学派所完全接受，但其对闽学的影响和启迪却是十分深刻的，它为闽学中和说的形成提供了重要的思想资料来源。而后来的陆九渊、吴澄、陈白沙等仍深受杨时这一观点的影响，尤其是陈白沙“静中养出端倪”的工夫，更是杨时“于静中体认大本”的翻版。