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—、引言
  朱熹的思想究竟是一元论或二元论？学者聚讼不息，似无定论。各种说法固然言之成理，持之有故，但我觉得，如果能够把观点层次分开，许多矛盾冲突或者可以化除大半。我的意思是，由形上构成的角度看，朱熹是二元论，由功能实践的角度看，朱熹是一元论；两方面融为一体，才能够把握到朱熹思想的全貌。我著《朱子哲学思想的发展与完成》一书，曾经指出，朱熹所以主张二元论，目的是要保住理的超越性。（注一）但中国哲学以后的发展由王阳明以降都倾向于一元论的思想：理不外乎即乃是气之理。这样的思想自有其优胜性，但也有一项流弊，就是容易陷落在“内在”之中，而造成“超越”意义之减煞。（注二）朱熹晚年攻击陆九渊的弟子误把气的夹杂也当作自然天理看待，这确涵着一种先见：他的批评恰好可以针对王门后学的荡越。从工夫论的观点看，朱熹的思想仍然是一个重要的参照系，不可轻忽过去。以下即根据这里所提出的线索检讨里面所蕴涵的理论效果。
  二、形上构成的二元论
  由形上构成的角度看，朱熹的思想是主张一种理气二元不离不杂的形上学，我曾经把他的思路作一概括性的综述如下：
  依朱子的思想，理是形而上的，理只在而不有，也就是说，理不是现实具体的存有，它乃是现实存有的所以然之超越的形上的根据。以此，理只是个净洁空阔的世界，无情意、无计度、无造作、无作用。只有这样的理是纯善。但理要具体实现，就不能不凭借气。气恰与理相对，乃是形而下者。气本身并不坏，它是一必要的实现原理。但有了气，就不能不有驳杂与坏灭，故也可以说气是恶之根源，虽则恶并无它本身积极独立之意义。理是包含该载在气，正如性是包含该载在心，而心则有情意、有计度、有造作、有作用。故理之敷施发用在气，又正如性之敷施发用在心。由此可见，理气二元，不杂不离，互赖互依。从时间的观点看，同时并在，不可以勉强分先后。但由存有论的观点看，则必言理先气后，因为有此理始有此物（气），而无此理必无此物，故决不可以颠倒过来说。然而由现实的观点看，则又因为本身无作用，气才有作用，故又可以说气强而理弱。理气二者之间既有如此错综复杂的关系，自难一言而尽，必须多方帮助，始能得其綮要。（注三）
  朱熹这种见解肯定理、气之间有十分紧密的关系，故不离：然而理自理，气自气，二者不可以互相化约，故不杂。我曾经大量征引文献来说明朱熹这种理气二元不离不杂的形上学。（注四）这样看来，由形上构成的角度看，朱熹是二元论，似乎应该是没有问题的。然而也有学者持不同的意见，譬如张立文说：
  一句话，理是第一性的：气是第二性的。物质性的气是由精神性的理决定的。如果认为朱熹是这样来解决思维对存在，精神对自然界的关系问题的话，那么，他便不是唯物论，二元论，也不是多元论，而是道地的理一元论的唯心论。（注五）
  撇开唯心、唯物的问题不谈，朱熹是不是理一元论呢？表面上看来这样的说法也不无道理，因为朱熹的确说过：“有是理后生是气。”（《朱子语类》卷一）明明理是本有的，气是派生的，那么朱熹当然是理一元论了。然而这种说法有一个致命的弱点，即忽视了“生”字的歧义，以至作出了错误的推论。生究竟是怎么个生法呢？是像女人生孩子那样地生吗？如果是这样的话，怎么可以说理是无造作、无作用呢？岂不是令朱熹的思想陷于自相矛盾的境地吗？若说理生气，就生这一遭，以后就得靠气来化生万物，与理没有关系，这样的解释合乎情理吗？事实上也找不到文献根据来支持这种解释。在中国过去的思想家之中，朱熹的思想最有条贯，是深思熟虑的结果，下笔极有分寸，那么怎么会弄得这样似乎模棱两可，给后人增添了如许麻烦呢？一个主要的原因是，古人发挥自己的观点，往往要借资于古典，而朱熹宇宙论的思想是由周敦颐的《太极图说》发展出来的。他用了许多表面上像周子的修词，而实义不同，这才造成了麻烦的根源。牟宗三先生首先清澈地窥破了此间的秘密。（注六）周子《太极图说》是假借太极图来阐发他自己的创生的宇宙论的思想，兹将此文最前面的部分引在下面：
  无极而太极。太极动而生阳。动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。
  牟先生依周子《通书》解《太极图说》，断定在义理上本无问题。如以诚体之神解太极，则“无极而太极，太极动而生阳”两语实即《通书》“静无而动有”一语之引申。“静无”即无极而太极，“动有”即太极动而生阳。诚体之“动而无动”非实是不动也，只是不显动相而已！自迹而观之，则动是动，静是静，是阴阳气边事。诚体神用在其具体妙用中，即在其顺物之感应中，随迹上之该动而显动相，随迹上之该静而显静相。即神用即存有。如此解析则可符合孔孟《中庸》《易传》之立体直贯型的道德创生之实义，也更能符合于“维天之命于穆不已”这一根源的智慧。（注七）
  如果这样的解释不失周子原意的话，那么象山兄弟对于《太极图说》的怀疑是无据的，因为他们根本不了解周子这一系的思路。但奇怪的是，极力宣扬《太极图说》的朱子，照牟先生的解析，也并不真的了解周子的思路。牟先生指出：
  朱子分解中之问题，不在理气之分与理先气后，乃在其对于太极之理不依据《通书》之诚体之神与寂感真几而理解之。朱子之理解是依据伊川对于一阴一阳之谓道之分解表示而进行。伊川云：一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳道也。又云：离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也，阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。此阴阳气，所以阴阳是道之分解表象严格地为朱子所遵守。此思路很清楚很逻辑。……朱子……把超越的所以然之形式陈述所显示的形上之理只看成是作为诚体内容之一的那个理，而心神俱抽掉而视为气，如是超越的所以然所显示之形上之理遂成为抽象地只是理（但理），而道与太极遂不可为诚体，而只成了只是理，而维天之命于穆不已之智慧亦脱落而不可见。（注八）
  朱子这样的思路解“无极而太极”没有问题，故与象山辩论时头头是道，但解“太极动而生阳”问题就很大，这是因为朱子解太极为但理，而依牟先生的理解：
  此静态的所以然之形上之理只摆在那里，只摆在气后面而规律之以为其超越的所以然，而实际在生者化者变者动者俱是气。而超越的所以然之形上之理却并无创生妙运之神用。此是朱子之思路也。（注九）
  牟先生引朱子《太极图解》原文并详加解析以证成他的想法，我们在此只须略引朱子的图解两段即可知其梗概：
  〇、此所谓无极而太极也。所以动而阳静而阴之本体也（原注：太极理也，阴阳气也。气之所以能动静者，理为之宰也。）。然非有以离乎阴阳也（原注：道不离气），即阴阳而指其本体（原注：器中之道），不杂乎阴阳而为言耳（原注：道是道，器是器。以上三句要离合看之，方得分明。）。（注一〇）
  盖太极者，本然之妙也。动静者所乘之机也。太极、形而上之道也。阴阳、形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲穆无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合，引之于后，而不见其终之离也。故程子曰：动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之。（注一一）
  由以上两段引文就可以看出牟先生眼光之锐利，朱子是以自己那一套理气二元不离不杂的思想来解《太极图说》。朱子平时很少说“理生气”一类的话，往往都是套在周子的宇宙论的格局之下才作这样的表述。然而“理生气”在他的思想框架之内只能理解为，在超越的（生）理的规定之下，必定有气，才有具体实现之可能。故“理生气”只是虚生，“气生物”才是实生，两个“生”字断不可混为一谈。此所以朱子必强调：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《语类》）卷一）
  我曾经加以闸释曰：
  理和气同时并存，无分先后，故由宇宙论的观点言孰先孰后乃一无意义的问题，是由形上学的观点看始可以说理先气后。（注一二）
  朱子的意思是说理是一切具体存有的超越的形而上的根据，有了这样的根据才能有气的具体存在，然而脱离了气却又无法谈它的超越的形而上的根据。理气是两层，故决不可混杂，二者之间是微妙的不离不杂的关系。（注一三）
  具体的存在物有成有毁，但形上的理却无生灭。且必有此理，始有此物。山河大地陷了，还是有此理；天地未判时，亦已有此理。若根本无此理，自也不可能有是气。有是气，是因为有此理；不是因为有是气，而后才有此理。在这一意义之下，我们乃必须说理先气后。（注一四）
  纯由现象观察很难断定理气之先后，但考虑到形而上的根据问题，似乎不能不说是气依傍理而行。实际的生灭靠气，而所以有实际的生灭却靠理。理无作为，只气才有实际作为。但因为有此理方有是气，在这一特殊的意义之下，乃也可以说理生气。（注一五）
  有理便有气流行……在这一意义之下，朱子的理是一生理。但理并不直接发育万物，是此气在流行发育。没有理，固然没有万物，但没有气，一样没有万物。只不过有了理，就必有此气流行。理气之间的不离不杂关系清晰可见。（注一六）
  为了节省篇幅，我把文献的征引减免了，读者要有兴趣，可以去查阅我的书。老实说，如果真正了解朱子的思路，说他的思想是一元论或二元论都无关紧要，因为这些都是由西方哲学借来的词语。但一元论的说法比较容易引起误解，把理当作本有的，气当作派生的，很容易把“理生气”的“生”字解为实生，那就犯下了致命的错误。而朱子以太极为理，属形而上者，阴阳为气，属形而下者。天壤间自来便有理这样的形构原理，气这样的实现原理，在超越的理的规定之下，气在实际上缊交感、化生万物，二者之间的关系是既“不相离”，也“不相杂”，这是朱子本人用的词语。（注一七）而朱子坚持：
  所谓理与气，此决定二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处。然不害二物之各为一物也。（注一八）
  由这样看，理气虽在实际上不可分，但理自理，气自气，二者决不可以互相化约，这是朱子一贯的思想。故由形上构成的角度看，朱子主张理气二元不离不杂的思想是不容辩者，有关这个问题的讨论就到这里为止。
  三、功能实践的一元论
  如果我们光由形上构成的角度讲朱子的二元论，显然不足以尽朱子思想的全貌，而且过分强调这一方面，也一样可以引起严重的误解。由上面的讨论已经可以看出，在朱子的思想之中，理气二者虽是二元，彼此之间却有一种非常密切的互相依赖互相补足的关系。这种理气二元不离不杂的思想与我们一般熟知的西方的二元论的思想，理论效果完全不同。举例来说，柏拉图的二元论严分理型与事物，于是产生彼此分离的问题，无论用参与说、呈现说、模仿说都难以解决理论的困难。这是因为柏拉图由静态的共相与殊相的角度来看问题，一与多、同与异、静与动，对立而统一不起来，乃找不到解决问题的出路。朱子的思想却采取理一而分殊的方式，故人人一太极，物物一太极；理气之间自然融一，互补互依；道器相即，形上穿透在形下之中；两方面既没有加以人工的割裂，在功能上互相融贯，根本就不产生彼此分离的问题。李约瑟极赞朱子的有机思想。通过这种有机的方式，无论是理与气、心与性、道与器，都依循伊川所谓“体用一源、显微无间”的原则，融为一体。由功能实践的角度看，也不妨可以说是一种一元论的思想。这种思路与希腊哲学完全拉不上关系，而近人却要用柏拉图的共相来解释朱熹的理，妄生穿凿，要把中国式境界形态的思想化为西方式实有形态的思想，实未见其是。而希腊的思想外延的广包与内容的丰富适成反比，形式的推演终无与于实存的体证，这样焉能继承中国传统的睿识！
  再有笛卡儿的心物二元论，笛卡儿认为心物是两个不同的实体，心的属性是思想，物的属性是广延，二者之间没有一点相似之处。故此心物之间的交感乃成为问题，最后不能不诉之于上帝才能解释心物交感的现象。由于心物都是上帝创造的，那么只有上帝是本有的，心物都是派生的，我们是否也只能说笛卡儿的思想是一元论呢？事实上只要心物各有不同属性，彼此不能化约，就可以说他是二元论的思想。这样看来，显然没有充分的理由不许我们称朱子是二元论的思想。但在功能实践的层次上，笛卡儿仍然坚持二元论的立场，以至心物的交感成为问题。这种二元论是中国传统之中所缺乏的东西。中国思想从来没有在心与身、知与行、理论与实践之间划下一道鸿沟。朱子也一样要讲一贯之道，故由功能实践的角度看，也不妨可以说他是一元论。钱穆先生的立论应该由这一个角度去理解。他说：
  朱子论宇宙万物本体，必兼言理气。气指其实质部分，理则约略相当于寄寓在此实质内之性，或可说是实质之内一切之条理与规范。朱子虽理气分言，但认为只是一体浑成，而非两体对立。此层最当深体，乃可无失朱子立言宗旨。（注一九）
  又说：
  把理气拆开说，把太极与阴阳拆开说，乃为要求得对此一体分明之一种方便法门。不得因拆开说了，乃认为有理与气，太极与阴阳为两体而对立。
  理与气既非两体对立，则自无先后可言。但若人坚要问个先后，则朱子必言理先而气后。……但朱子亦并不是说今日有此理，明日有此气。虽说有先后，还是一体浑成，并无时间相隔。唯若有人硬要如此问，则只有如此答。但亦只是理推，非是实论。……
  必要言天地本始，朱子似无此兴趣，故不复作进一步的研寻。太极即在阴阳之内，犹之言理即在气内。一气又分阴阳，但阴阳亦不是两体对立，仍只是一气浑成。若定要说阴先阳后，或阳先阴后，朱子亦并不赞许。
  但既如此，为何定不说气先理后，理不离气，有了气自见理，太极即在阴阳里，有了阴阳也自见太极，因若如此说，则气为主而理为附，阴阳为主而太极为副，如此则成了唯气论，亦即是唯物论。宇宙唯物的主张，朱子极所反对，通观朱子思想大体自知。
  但既曰理为本，又曰理先气后，则此宇宙是否乃是一唯理的，此层朱子亦表反对……
  朱子之学，重在内外本末精粗两面俱尽，唯理论容易落虚，抹杀实事，朱子亦不之许。……
  以上见朱子之宇宙论，既不主唯气，亦不主唯理，亦不主理气对立，而认为理事只是一体。唯有时不如此说，常把理气分开。……所以理气当合看，但有时亦当分离来看。分离开来看，有些处会看得更清楚。（注二〇）
  钱先生总结说：
  朱子理气论，实是一番创论，为其前周张二程所未到。但由朱子说来，却觉其与周张二程所言处处吻合。只见其因袭，不见其创造。此乃朱子思想之最伟大处，然亦因此使人骤然难于窥到朱子思想之真际与深处。（注二一）
  钱先生是史家，重点不是放在概念的清晰性上面，但他拒绝把西方哲学的范畴强加在朱子的思想之上，而强调理气之一体浑然，显然是由功能实践的角度立论。但钱先生既承认理寄寓于气，就不能不承认在形上构成的角度朱子是二元论的思想。然而这不是他的重点所在。由功能实践的角度看，他否定朱子是唯气论、唯理论、理气对立论，那就只能是理气一体浑成的一元论思想。而朱子这种功能实践的一元论并不矛盾于他的形上构成的二元论，事实上只有两方面合看，才能得到朱子思想的全貌。
  然而有趣的是，钱先生对朱子佩服得五体投地，乃说他表面上是因袭，其实是创新，对他毫无保留，颂扬备至。牟先生却说他表面上是因袭，其实已由周张、明道的线索脱略了开去，只是继承伊川，发展了自己的一条思路，结果造成了“别子为宗”的奇特现象。（注二二）二位先生对于朱子的评价完全不同，但对于他在宋明理学与中国思想史上的地位，则不能不加以肯定。在儒家思想发展的过程中，朱子是孔孟以后一人，这恐怕是任何人都不能否认的公论。
  朱子功能实践的一元论的义蕴又不限制在宇宙论的范围以内，它在心性论上也发生了重大的影响。依朱子，性是理，心是气之精爽者，心与性的关系是，心包具众理，用朱子自己的话来说，“性是理，心是包含该载敷施发用底。”（《语类》卷五）很明显地，由形上构成的角度看，心性是二元，但由功能实践的角度看，却又是一元。朱子说：
  心之全体，湛然虚明、万理具足、无一毫私欲之间。其流行该偏、贯乎动静、而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也。以其已发而妙用者言之，则情也。然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发未发而为言尔，非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。（《语类》卷五）
  朱子认为，理气在正常的情况下彼此融为一体，但理纯善，气机鼓荡却可以为恶，心性之间也要作如是观。故他也可以道性善，因义理之性纯善，但气质之性以及人的情欲，若不加以统御，却可以为恶。因此心在朱子的思想之中实占一枢纽性的地位，心以理御情，乃可以令喜怒哀乐之情发而皆中节。由此可见，朱子所言之心为一经验实然之心，它与理的关系是当具，不是本具，必须通过后天的修养工夫才可以使心与理一。心而不宰即可以为恶。《文集》卷三十九〈答许顺之〉有云：
  心一也。操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心（原注：亡不是无，只是走出逐物去了。）。自人心而收回便是道心，自道心而放出便是人心。顷刻之间，恍惚万状，所谓出入无时，莫知其向。（〈答许顺之〉二十七书之第十九书）朱子正是由制心继承了古文尚书十六字心传所谓：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中”，而建立了道统的。（注二三）他又把存心和穷理关联在一起。《孟子·尽心章·注》曰：
  心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。
  这个注是朱子晚年成熟的见解，不只用《大学》的架局来释《孟子》，而且倒转了尽心知性的次序，明言尽心由于知性。朱子这样的说法和他在《大学章句·格物补传》所表达的意思是完全一致的，他说：
  必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
  朱子这种说法不能将之直解为人可以像上帝那样的全知，他所说的正是一种心理合一的境界。而这是朱子功能实践的一元论的一个重要意涵。
  四、渐教的修养工夫论
  我一向认为，朱子的思想是因为在修养上遇到困难，感到气机鼓荡难以收摄，这才在参悟中和的过程之中，逼出了超越的理的观念，（注二四）以后才发展完成他心性情的三分架局以及理气二元不离不杂的形上学。朱子在修养上面下了不少工夫，体会极深。他讲治心，谓：
  心只是一个心，非是以一个心治一个心，所谓存，所谓收，只是唤醒。（《语类》卷十五）
  他驳佛者的《观心说》，曰：
  夫心者，人之所以主乎身者也。一而不二者也。为主而不为客者也。命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。……若尽心云者，则格物穷理廓然贯通而有以极夫心之所具之理也。……是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉。……
  大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶。（《文集》卷六十七）
  朱子又有答门人廖子晦一长书，亦斥当时学者做工夫之不当，并辟所谓洞见全体之说。（注二五）因文长不录，只引《语类》卷一一三数条以指点此间问题症结之所在：
  安卿问：前日先生与廖子晦书云：道不是有一个物事闪闪烁烁在那里。固是如此。但所谓操则存、舍则亡，毕竟也须有个物事。曰：操存只是教你收敛，教那心莫胡思乱量，几曾捉定有一个物事在里。又问：顾天之明命，毕竟是个什么？曰：只是说见得道理在面前，不被物事遮障了，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，皆是见得理如此。不成是有一块物事光晖晖地在那里。
  廖子晦得书来云：有本原，有学问。某初不晓得，后来看得他们都是把本原处是别有一块物来模样。圣人教人，只是致知格物，不成真个是有一个物事，如一块水银样，走来走去？那里这便是禅家说，赤肉团上，自有一个无位真人模样。
  以前看得心只是虚荡荡地，而今看得来湛然虚明，万物便在里面。向前看得便似一张白纸，今看得便见纸上都是字。廖子晦们便只见得是一张纸。
  朱子晚年工夫做得深了，才能讲得出这样的说话。朱子所成就的是一个实在论的形态，心必须扑捉得实理。他所建立的是一套“致知格物穷理”渐教的修养工夫论。由教育程序的观点来看，从小学的洒扫应对进退开始，涵养（敬）做头，继之以致知，力行，这是一条十分稳妥的道路。（注二六）但这样的进路并不是完全没有问题，由朱陆异同的一重公案乃可以看得明白。（注二七）
  由本质程序的观点看，真正要自觉作道德修养工夫，当然首先要立本心。如果问题在教人作自觉的道德修养工夫，那么做小学的洒扫应对进退的涵养工夫，读书，致知穷理至多不过是助缘而已，不足以立本心。鹅湖之会二陆举诗，完全是孟子学的精神。象山所谓：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，并不是无的放矢，的确有他的坚实的根据。朱子对他们“尽废讲学，专务践履”的偏向有所忧虑是不错的，但以之“将流于异学而不自知”而联想到禅，则是无谓的。（注二八）其实朱子也自知自己的进路是有不足之处的，他说：
  大抵子思以来，教人之法唯以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不仔细，又别说一种杜撰遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上，多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。（《文集》卷五十四＜答项平父＞八书之第二书）
  朱子此函等于承认了自己的进路确有支离之病，后来给象山函更坦承了这一点，而谓：
  所幸迩来日用工夫颇觉有力，无复向来支离之病。甚恨未得从容面论，未知异时相见尚复有异同否耳？（《文集》卷三十六＜答陆子静＞六书之第二书）
  朱子的态度要去短集长是不错的，但他对于象山的批评则不称理。象山先立其大，乃由孟子而来，何来杜撰？而象山乃明白拒绝朱子的调停，他说：
  朱元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学。（《象山全集》卷三十六）
  从圣学的立场看，象山是不错的，朱子的进路确可以一辈子都只是依仿假借。先天之学也可以立工夫论：先立其大，乃不会为小者所夺。朱子并不是完全不明白这一层道理，故曰：
  近来自觉向时工夫，止是讲论文羲，以为积集义理，久当自有得力处，却于日用工夫全少点检。诸朋友亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而痛惩之，亦愿与诸同志勉焉。（《文集》卷四十四＜答吴茂实＞二书之第一书）
  但象山的偏向也是有毛病的。若教人是指一般的教育程序而言，劈头就讲本心，那么人根本摸不到头脑，只有随事指正为是。在事实上，即明道这样的大儒，也要出入佛老几十年，才能够悟到吾道自足。而且立本心德性之知，也并不是要人尽废见闻，象山当时立言乃不免太过。连阳明与陈九川谈论陆子之学也要说：“只还粗些。”（《传习录》下）他直指本心，乃完全不能以分解的方式讲义理，也完全忽略了后天做工夫遭逢到的种种艰难。以后陆学的流弊显发出来，朱子乃鸣鼓而攻。《语类》中材料多抨击象山，口说之间，更无保留，此处只录一条，即可见其梗概。
  禅学炽则佛氏之说大坏。缘他本来是大段著工夫收拾这心性，今禅说只恁地容易做去。佛法固是本不见大底道理，只就他本法中是大段细密，今禅说只一向粗暴。陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气，都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。向在铅山，得他书云，看见佛之与儒异者，此是他底全是利，吾儒止是全在义。某答他云：公亦只见得第二著。看他意只说吾儒绝断得许多利欲，便是千了百当，一向任意做出，都不妨。不知初自受得这气禀不好，今才任意发出许多不好底，也只都做好商量了，只道这是胸中流出自然天理，不知气有不好底夹杂在里一齐滚将去，道害事不害事！看子静书，只见他许多粗暴底意思，可畏。其徒都是这样，才说得几句，便无大无小，无父无兄。只我胸中流出底是天理，全不著得些工夫。看来这错处只在不知有气禀之性。（《语类》卷一二四）
  然而陆学从未居主导地位，故其流弊并未蔓延泛滥。到明末王学末流，乃有以人欲为天理，驯至满街皆圣人，正坐朱子所斥责的弊病。由此可见，朱子渐教的修养工夫论之不可废，它仍然是一个重要的参照系，不可轻忽过去。当然朱子本人的思想也有其偏向，他因少年习佛，后来对禅形成一种忌讳，竟把所有直贯型的思想都当做禅，这是没有根据的说法。事实上王学的兴起正因针对朱学支离的流弊而起。阳明反对朱子二元的思想，倡心即理、知行合一之说。中国哲学以后的发展由阳明以降都倾向于一元论的思想：理不外乎即乃是气之理。这样的思想自有其优胜性，也较接近孟子思想。但也有一项流弊，就是容易陷落在“内在”之中，而造成“超越”意义之减煞。（注二九）其实在阳明本人，超越的体证尚未失坠，他对于修养工夫论也有比较持平的看法，此见之于“天泉证道”之一公案，阳明的弟子王龙溪（汝中）主顿悟，钱绪山（德洪）主渐修，阳明为他们开解，说：
  二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶功夫，熟后渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见是我这里接利根人的，德洪之见是我这里为其次立法的。二君相取为用，具中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。（《传习录》下）
  然后又说：
  以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛，不是小小，不可不早说破。（同上）
  由此可见，阳明想把象山、朱子的顿、渐所教都吸纳在他的思想之中，分别有其定位。（注三〇）要挑剔一点说，阳明仍然语有未莹，因为即在个人，两种工夫也是相资为用，并不是互相排斥的。事实上在修养工夫上，儒家既需要象山的先天工夫先立本心，又需要朱子的后天工夫格物穷理，才能兼顾理想主义与现实主义的两个层面。可惜的是这样的规约原则常常做不到，往往滑落一边，造成了偏向的结果。故必须常惺惺，保持不断批判的精神，才能使超越的规约原则在现实上发挥其应有的作用。
  本文原刊中央研究院中国文哲研究集刊创刊号，一九九一年三月