南平市图书馆

朱子哲学思想宗主伊川，学者似无异词。然而朱子不只是思想家，同时是学问家。他集注《四书》，条条考究，众端参观，必须文义道理讲得通贯而后安，并不盲从权威。对于伊川，大原则处虽无间然，细节之处，一样批评，不稍假借。朱子意见与伊川分歧最大处，厥在对于《易经》之了解（注一）。伊川追随王弼所开出的道路，尽扫象数；以儒家义理解易，醇则醇矣，但未必能够还出《易》的本来面目。故朱子著《周易本义》，明白指出《易》原来乃是卜筮之书，而兼采康节象数之学，推尊濂溪《太极图说》，建立道统，对于后世思想之影响至深至巨。吾人不能不对此一公案作一检讨，始克深一层地了解其思想之特质、影响与局限。
  据王懋竑年谱，朱子八岁时，“尝从群儿戏沙上，独端坐以指画沙，视之，八卦也。”可见从小他对易就有兴趣。少时“禀学于刘屏山（子翚）、刘草堂（勉之）、胡藉溪（宪）三先生之门。”《宋元学案》卷三十九有刘胡诸儒学案，全祖望谓白水（勉之），藉溪同师谯天授，学过易，屏山师承不知，然少时喜佛，“归而读易，涣然有得。”则也深于易者，朱子不免受到他们的影响。朱子本人研易，兼取胡瑗、石介、欧阳修、王安石、邵雍、程颐、张载、吕大临、杨时诸家（注二），乃至旁及《参同契》、《火珠林》一类的东西。他的弟子蔡元定（季通）尤精于象数，可谓青出于蓝。朱子易学自成一套规模，企图融通义理、象数两大派易学，不能不由我们注意。
  关于朱子的易学著作（注三）：他曾著：《易传》，已佚；现存：《周易本义》与《易学启蒙》二书。据王懋竑年谱，《本义》成于淳熙四年朱子四十八岁时，但朱子对之并不满意（注四）。《本义》所依据的易书是吕祖谦所定的古易本，经与传是分开的。现行的本子已把彖、象、文言附随经文之后，这是经过后人更改的结果。依《四库全书总目提要》“周易本义”条，知宋代董楷已将“本义”割裂，附程传之后，如此而流传至明代永乐年间，修《大全》即沿用这样的办法。《易学启蒙》，依年谱，系成于淳熙十三年朱子五十七岁时。朱子的目的是校正程传之偏失，补卜筮一节，同时清理象数之说，以免其支离琐碎。除此两书外，淳熙十五年朱子五十九岁始出《太极图说》、《西铭解义》，以授学者，是年冬，与象山乃有关于“太极图说”之辩论，这场辩论一直延伸到翌年才结束。《文集》、《语类》之内，还有其他重要的资料，朱子嫡长孙朱鉴编：《朱文公易说》二十三卷，也有参考的价值。
  二程对于象数是采取一种否定的态度。伊川曾经写信答复友人有关邵康节的询问说：
  某与尧夫同里巷居三十年余，世间事无所不论，惟未尝一字及数耳。（注五）
  理由何在呢？《语录》之中也有答案：
  尧夫易数甚精，自来推长历者至久必差，惟尧夫不然，指一二近事当面可验。明道云：“待要传与某兄弟，某兄弟那得工夫，要学须要二十年功夫。”明道闻说甚熟，一日因监试无事，以其说推算之皆合，出谓尧夫曰：“尧夫之数只是加一倍法，以此知太玄都不济事。”尧夫惊抚其背曰：“大哥您恁聪明。”伊川谓尧夫：“知易数为知天？知易理为知天？”尧夫云：“须还知易理为知天。”因说：“今年雷起甚处？”伊川云：“尧夫怎知某便知？”又问：“甚处起？”伊川云：“起处起。”尧夫愕然。他日伊川问明道曰：“加倍之数如何？”曰：“都忘之矣。”因叹其心无偏系如此。（注六）
  由此可见，二程所重在易理，易数在他们看来只是小道，不值得花时间去学。伊川与尧夫的对话，还有一处说得更为详细：
  邵尧夫谓程子曰：“子虽聪明，然天下之事亦众矣，子能尽知邪？”子曰：“天下之事某所不知者固多，然尧夫所谓不知者何事？”是时适雷起。尧夫曰：“子知雷起处乎？”子曰：“某知之，尧夫不知也。”尧夫愕然曰：“何谓也？”子曰：“既知之，安用数推也。以其不知，故待推而知。”尧夫曰：“子以为起于何处？”子曰：“起于起处”。尧夫瞿然称善。（注七）
  尧夫所讲的层面在形而下的事，故需数推，伊川所讲的层面在形而上的理，故不需数推。其实两方面层次不同，并不互相排斥。只伊川气盛，且所讲的层面似更为根本，故依程门弟子所记，是伊川占了上风。大抵二程对于宇宙论的问题缺乏兴趣，需直透身心性命之源，乃讲得其为斩截。这样的办法就“为己之学”来说，自有其殊胜处，但对宇宙论或科学层面的探究，则有加以压抑或忽视之嫌，不是现代人可以接受的观点。
  朱子从来就有宇宙论的欣趣，他对康节的象数之论与二程子有不同的评价，应是意料中事。现行《本义》共有九图冠于篇首：河图图、洛书图、伏羲八卦次序图、伏羲八卦方位图、伏羲六十四卦次序图、伏羲六十四卦方位图、文王八卦次序图、文王八卦方位图、卦变图，据云几乎全都传自邵子。（注八）
  伏羲六十四卦方位图附有解说曰：
  伏羲四图，其说皆出邵氏。盖邵氏得之李之才、挺之。挺之得之穆修、伯长，伯长得之华山希夷先生陈搏、图南者，所谓先天之学也。
  文王八卦方位图则引邵子曰：
  此文王八卦，乃人用之位，后天之学也。
  依此说法，邵子完全没有企图隐瞒事实，他明白承认图的来源是来自华山道士陈搏，其实先后天之说法也自他始。从历史考据的观点看，宋以前讲象数，并无图书，邵子可以说是图书派的开祖。他的说法为朱子所接受，然后才广布于天下，为士林所宗，影响不可以谓不大。朱子为什么会接受邵子的说法呢？
  《启蒙》首列河图、洛书二图，其根据在《易大传》云：“河出图，洛出书，圣人则之。”《朱子答袁机仲（枢）》曰：
  以河图、洛书为不足信，自欧阳公以来已有此说，然终无奈。顾命、系辞、论语皆有是言，而诸儒所传二图之数，虽有交互而无乖戾，顺数逆推，纵横曲直，皆有明法，不可得而破除也。至如河图，与易之天一至地十者合，而载天地五十有五之数，则固易之所自出也。洛书与洪范之初一至次九者合，而具九畴之数，则固洪范之所自出也。系辞虽不言伏羲受河图以作易，然所谓仰观俯察，远求近取，安知河图非其中之一事耶？大抵圣人制作所由，初非一端，然其法象之规模，必有最亲切处。如鸿荒之世，天地之间，阴阳之气，虽各有象，然初未尝有数也。至于河图之出，然后五十有五之数，奇耦生成，粲然可见。此其所以深发圣人之独智，又非泛然气象之所可得而拟也。是以仰观俯察，远求近取，至此而后两仪、四象、八卦之阴阳奇耦，可得而言。虽系辞所论圣人作易之由者非一，而不害其得此而后决也。（文集卷三十八）
  由此可见，朱子并不是不知道，由考据的观点看，二图并不是不可怀疑。然而正面积极的证据虽不足，反面否定的证据也同样缺乏决定性。朱子深信，河洛之数，有一定的法度，为易数与洪范九畴之数产生的先决条件。故他通过一种合理的推想，认为伏羲时已有河图，为圣人作易的一个重要的根由。
  蔡元定更进一步发挥这样的见解，他说：
  古今传记，自孔安国、刘向父子、班固皆以为河图授羲，洛书锡禹。关子明、邵康节皆以十为河图，九为洛书。盖大传既陈天地五十有五之数，洪范又明言天乃锡禹洪范九畴，而九宫之数：戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，正龟背之象也。惟刘牧臆见，以九为河图，十为洛书，托言出于希夷，既与诸儒旧说不合，又引大传，以为二者皆出于伏羲之世，其易置图书，并无明验，但谓伏羲兼取图书，则易范之数，诚相表里，为可疑耳。其实天地之理，一而已矣。虽时有古今先后之不同，而其理则不容于有二也。故伏羲但据河图以作易，则不必豫见洛书，而已逆与之合矣。大禹但据洛书以作范，则亦不必追考河图，而已暗与之符矣。其所以然者何哉？诚以此理之外，无复他理故也。然不特此尔，律吕有五声十二律，而其相乘之数，究于六十；日名有十干十二支，而其相乘之数，亦究于六十；二者皆出于易之后，其起数又各不同，然与易之阴阳策数多少，自相配合，皆为六十者，无不合若符契也。下至运气、参同、太乙之属，虽不足道，然亦无不相通，盖自然之理也。假令今世复有图书者出，其数亦必相符，可谓伏羲有取于今日而作易乎？大传所谓“河出图、洛出书、圣人则之”者，亦泛言圣人作易作范，其原皆出于天之意。如言“以卜筮者尚其占”，与“莫大乎蓍龟”之类，易之书岂有龟与卜之法乎？亦言其理无二而已矣。”（注九）
  元定这样的见解想必为朱子所首肯，这番议论中所提出的最重要的观念即所谓“天地之理”或“自然之理”，图书各有来源，而不得不接受的原因，是因为它们之合乎天地、自然之理。朱子与其追随者相信“天下之物，莫不有理”（《大学补传》），着重“穷理”，重点虽在人理，然也不能不推究物理，故吸纳后儒阴阳、五行之说，建构了一个庞大的宇宙论的系统。由这样的观点出发，则《图》、《书》即使来源有问题也不足为患。朱子说：
  易说云数者策之所宗而策为已定之数，熹窃谓数是自然之数，策即蓍之茎数也。……
  熹窃以大传之文详之，河图、洛书，盖皆圣人所取以为八卦者而九畴亦并出焉。……
  则河图、九畴之象、洛书、五行之数有不可诬者，恐不得以其出于纬书而略之也。
  （《文集》卷三十七＜与郭冲晦书＞）黑白点子的《图》、《书》到宋代出来，近人杭辛斋的评论曰：
  朱子所谓本儒家故物，散佚而落于方外，得邵子而原璧归赵，非无见而云然也。邵子之书，未确指何者为图，何者为书，朱子以蔡元定之考订，以五十五者为河图，四十五者为洛书，冠于大易之首，遂开是非之门。（注一〇）
  朱子采取他的立场是有他的理由的，而清儒由考据的立场力证图书之伪，也是有他们的理由的。我们知道两方面立足点的差异，则考据还考据，义理还义理，自可以平章两方面的得失，而不必卷入无谓的争论之中了。
  由以上所论，可见朱子一派是由理之内在于万物的观点，来吸纳象数之学的精华的。而人对理的掌握和了解并不能一蹴而至，那是需要经历一些阶段的，关于这一点，曾春海有很扼要的撮述：
  朱子认为易书系基于三古四圣的阶段性而成书的，换言之，伏羲因感于自然的象数而画卦，未立文字，用于卜筮。文王以下方立文字，文王系卦辞、周公系爻辞，就吉凶之占以设教。及孔子（公元前五五一—四七九）则作十翼，以义理来引伸开发经文的奥理，这是符印班固（三二—九二）在汉书艺文志：“易道深矣，人更三圣，世历三古”之说法。（注一一）
  所谓“三古”、“三圣”者，乃以伏羲为上古，文王为中古，孔子为下古。盖文王与周公为父子关系，古代父统子业，故不必言四圣，只说三圣，便已足够。由这样全面的发展的观点来看问题，伊川那种解易的方法显然是不妥切的。《周易折中》〈纲领〉二引朱子曰：
  卦爻之辞，本为卜筮者断吉凶，而因以训戒。至彖、象、文言之作，始因其吉凶训戒之意，而推说其义理以明之。后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公之本意，因鄙卜筮为不足言。而其所以言易者，遂远于日用之实，类皆牵合委曲、偏主一事而言，无复包含该贯、曲畅旁通之妙。若但如此，则圣人当时，自可别作一书，明言义理，以诏后世，何用假托卦象，为此艰深隐晦之辞乎！（注一二）
  朱子更明白批评程传曰：
  易传义理精，字数足，无一毫欠缺。他人着工夫补缀，亦安得如此自然！只是于本义不相合。易本是卜筮之书，卦辞爻辞无所不包，看人如何用，程先生只说得一理。（注一三）
  此评可谓恰中伊川解易优劣之綮要。朱子把他自己的意思说得十分清楚明白：
  圣人作易之初，盖是仰观俯察，见得盈乎天地之间，无非一阴一阳之理。有是理，则有是象，有是象，则其数便自在这里。非特河图、洛书为然，而图书为特巧而著耳。于是圣人因之而画卦。卦画既立，便有吉凶在里。盖是阴阳往来交错于其间，其时则有消长之不同，长者便为主，消者便为客；事则有当否之或异，当者便为善，否者便为恶；即其主客善恶之辨，而吉凶见矣。故曰：八卦定吉凶。吉凶既决定而不差，则以之立事，而大业自此生矣。此圣人作易，教民占筮，而以开天下之愚，以定天下之志，以成天下之事者如此。自伏羲而下，但有此六画，而未有文字可传，到得文王、周公，乃系之以辞。故曰：圣人设卦观象系辞焉而明吉凶。大率天下之道，只是善恶而已，但所居之位不同，所处之时既异，而其几甚微，只为天下之人不能晓会，所以圣人因占筮之法以晓人。使人居则观象玩辞，动则观变玩占，不迷于是非得失之途。所以是书夏、商、周皆用之，其所言虽不同，其辞虽不可尽见，然皆太卜之官掌之，以为占筮之用。自伏羲而文王、周公，虽自略而详，所谓占筮之用则一。盖即占筮之中，而所以处置是事之理便在里了。故其法若粗浅，而随人贤愚皆得其用。虽是有定象、有定辞，皆是虚说此个地头。合是如此处置，初不黏着物上。故一卦一爻，足以包无穷一事，此所以见易之为用，无所不该，无所不编，但看人如何用之耳。易如镜相似，看甚物来，都能照得。如所谓潜龙，只是有个潜龙之象，自天子至于庶人，看甚人来都使得。孔子作龙德而隐，便是就事上指杀说来。然会看底，虽孔子说此话，也无不通。
  不会看底，虽文王、周公说底也死了。须知得他是假托说，是包含说。假托，谓不惹着那事；包含，是说个影像在这里，无所不包。（注一四）
  朱子此处谓“虚说”，谓“假托”，谓“包含”最有意趣，他好像是建立了一些解释学的原则，不可落实来看，否则《周易》六十四卦，才三百八十四爻，一爻只说一事，焉能尽得天下事的道理。故朱子说：
  看易，须是看他卦爻未画以前，是怎模样，却就这上见得他许多卦爻象数，是自然如此，不是杜撰。且诗则因风俗世变而作，书则因帝王政事而作。易初未有物，只是悬空说出。当其未有卦画，则浑然一太极，在人则是喜怒哀乐之中；一旦发出，则阴阳吉凶，事事都有在里面。人须是就至虚静中见得这道理周遮通珑，方好。若先靠定一事说，则滞泥不通了。此所谓“洁静精微，易之数也。”（注一五）
  由此可见，朱子虽肯定象数，而不泥于象数，这和他的中和说、格物穷理之说，都是通贯的，正如《大学补传》所谓：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”这里说的是对道的体悟，决不是通过经验推概所成立的科学知识。由分殊以见理一，这是朱子思想的特质，这由他的《易说》又可得到一清楚确定之明证。
  朱子取发展的观点以言易，这个方向是不错的。但他过信《系辞》理想化以后的说法，由理性，自然符示的层面讲易之源，还未能还原到神秘符示的层面，显然有它的局限性（注一六）。同时他的考据未精，由道统信仰的观点接受了“人更三圣、世历三古”的说法，不免受到后世疑古思想的批评。但我们不能不说，朱子在当时确采取了一比较全面而合理的说法，涵盖了卜筮、象数（该图书）、义理等各个层面，所以才能将异说压盖下去，成为宋明讲易的一个主流学派。
  有了以上这样的讨论做背景，再来检讨有关《太极图说》的问题，也就不难得其正解了。如所周知，宋明儒道统之说真正建立起来是靠朱熹。濂溪本无藉藉名，二程少时虽从之游，但未尊他为师，朱子才以濂溪为开祖，又推崇他的《太极图说》，在当时与陆氏兄弟展开了激烈的争辩（注一七）。象山与兄梭山疑此文“非周子所作，不然则或是其学未成时所作。”但象山提出来的理由并没有足够的说服力：一则曰《太极图说》与《通书》不类，二则曰太极图系出于陈希夷，三则曰无极是道家的观念，不是儒家的说法。事实上《太极图说》的义理与《通书》所说，并没有根本互相抵触的地方。其次，朱子并无意否认濂溪太极图系出自陈希夷，正好像康节先天图也同样出自陈希夷，问题在图说的义理是否讲得通，并不在乎图的来源是否传自道家。再者，孔子虽未言无极，但朱子取发展的观点看问题，伏羲、文王、孔子既各有创新，后儒自也不必一定要拘限在先儒的故域之内。象山解极为中，故谓无极的观念不通，朱子解“无极而太极”为“无形而有理”。孤立起来看，极字自不得训为形字，但从整句话来了解，“易有太极”，太极“即两仪、四象、八卦之理，具于三者之先而缊于三者之内者也。”而人每每容易把“理”想成一件物事，故说无极，“以其无方所、无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体无乎不在，则又初无声臭影响之可言也（注一八）。”朱子认为，必用“无形而有理”的方式来说，才不至于滑落一边，看不到道理的全面。象山攻击朱子直以阴阳为形器而不得为道的说法为错误，坚持易之为道，不外一阴一阳而已！但朱子则以阴阳（气）为形而下者，所以阴阳（理）为形而上者，这并未违背程子形而上下互相分别而又互相通贯的说法（注一九）。实则朱子解“太极图说”的困难，并不在“无极而太极”一句，而是在“太极动而生阳”的一句。理若如他所谓“无情意、无计度、无造作”，如何可以“动”而生阳，故朱子必曲为之解，谓太极涵气之所以动静之理，真正流行者只是气，天理之流行仅仅只是虚说而已！这种说法与周子的思想实有距离，学者不可以不察。（注二〇）
  但周子《太极图说》一文，言简意赅，由形而上的道理，讲到宇宙论的生成变化，以至人伦日用，有许多可以作进一步发挥的余地。其纲维适与朱子相合，故朱子对此一文之推尊，决不是一件偶然的事。日本学者山井涌在一九八二年在檀岛开的国际朱熹会议忽发奇论，谓“太极”不是朱子哲学中的一个极重要的观念（注二一）。他说太极观念没有真正整合到他哲学思想的体系之中，《四书集注》与《或问》几乎完全不见太极一词的踪影。我担任他文章的评论人，指出他在方法论上的缺失。中国的基本哲学观念决不可以拘执来看，譬如“天”在不同的地方有不同的含义。《四书集注》与《或问》既不是以宇宙论为中心，当然可以不及于太极的观念，但谈宇宙论的问题，怎么可以不关联着《易》、《太极图说》一类的文献来讨论。理气是朱子形上学思想中最基本的范畴，这不在话下，太极不能穷尽理字的含义，这也不在话下。但理在宇宙上的含义就非要用太极的观念才能说得明白，山井涌的说法是没有足够的说服力的。
  朱子通过周子的《太极图说》吸纳了汉儒阴阳五行的说法，建构了一个庞大的宇宙论的体系，这样的做法是有得有失的。完全由“为己之学”的角度来看，一旦建立了形而上的根本终极关怀，就该直接贯注到人伦日用之上，那么二程之有意忽视宇宙论，并拒谈象数问题，决不是没有理由的。象山更直斥朱子的进路为支离，兴趣铺散出去，身心性命的修养上夫，有时就用不上力来。但由两汉以至宋朝，一千多年的时间，有许多宇宙论与科学上的建树焉可以完全加以抹杀，一概不闻不问。这里面当然不免包含有许多芜杂的东西在内，然而象数之学也涵至理，可以提练出来。朱子乃由一个更宽广的立场，通过他对于易的再解释，把这些东西一网打尽，都吸收进他的系统来，当然也有它的吸引力。这两种思想之间的紧张摩擦正反映在朱陆异同的大辩论上，由两方面的比观，就可以清楚地看出朱子思想的特质来。
  很明显，朱陆的争论是宋明儒学内部的争论，二者的起点都是要由个体的修身做起，而终极的目标则在于圣道的践履。关于二家的差别，朱子有《答项平父书》云：
  大抵子思以来，教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不仔细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上，多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。（《文集》卷五十四）
  用《中庸》尊德性、道问学的概念来指陈两家的差别，是有相当道理的。只朱子说象山之学“杜撰”，则是不很妥当的。象山“先立其大”，分明是孟子学，怎说杜撰？朱子对于象山之学显然缺乏相应的理解。而象山也拒绝朱子的调停。《象山年谱》载朱子是书，他的反应乃是：
  朱元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学。（《象山全集》卷三十六）
  纯粹由“为己之学”的角度看，象山这样的批评不为无理。事实上朱子对于德性的基础的了解，也确不如象山直截，尚有一间之隔。然而象山斩断一切枝蔓，门庭不免过于狭窄，乃有不能曲畅旁通的弊害。朱子则是渐教型态，中心不如象山把持得那么牢固，但强调在具体的事上磨炼，“今日格一物，明日格一物”，卑之无甚高论，对于中人以下，就教育程序说，反而能够收到实效。象山本人不免果于自信，朱子对于陆学流弊之批评，亦不能谓之无见。此间所涉及的理论效果十分复杂，自不能在此深论。
  但由朱陆异同，却可以清楚地看出朱子思想形态之特质。朱子哲学的中心虽仍是成己成德之学，但他不似象山那样直承孟子而来。在《论》、《孟》之外，他也宗《易》、《庸》，把人放在一个宇宙论的间架之下来考虑。周子的《太极图说》言简意赅，恰好把这一条思路作了一个扼要的撮述，朱子之推尊此文，便是很自然的了。通过朱子的倡导，周子的《太极图说》与张子的《西铭》变成了宋明儒学以内最有影响力的两篇文章。朱子又作《伊洛渊源录》，肯定了周、张、程、朱或者濂、洛、关、闽——此说乃由闻道先后的次序倒转了张、程的位置——的道统。人是个小宇宙，恰正是大宇宙的反映。正如朱子在《仁说》中所说的：
  天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣！请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰仁人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。（《文集》卷六十七）
  《仁说》是大家所熟悉的文章，但放在这个角度下来观察，就可以看出许多重要的意思来（注二二）。朱子显然认为，自然与人事之间并不是隔截的——这是一个有法有则的宇宙，每一件事物都蕴涵着理。故我们可以就近做起，不断去格物穷理。朱子这样的进路自不排斥科学的研究乃至宇宙谕的玄想，但他的本旨并不是要建立一个科学的传统。他是要人渐渐去体证到天地间流行的生道，落实到人生所完成的基本上仍是一个道德的生命。此所以朱子讲“豁然贯通”，所贯通的既是宇宙论的道理，也同时是人事论的道理。与象山对比，象山讲天道，即是心性的根源，讲人道，乃是先立其大的践履，此外更无余事。但朱子则要绕一个大圈子，讲天道必须兼顾形上学（理气之根源）与宇宙论（生成变化的秩序）两个方面，讲人道也要兼顾涵养与穷理两套工夫，故为象山斥为支离，但其规模宏大，可以兼容并收先秦、两汉儒学乃至二氏的成就，以及当代经验科学研究的结果。由以上这个角度来检讨，乃可以清楚地看出朱子思想的特质是一种综合的形态。只不过可惜的是，朱子的综合工作并没有真正做得好。他要吸纳《易》的创生的宇宙论的方向本身并没有错，但他追随伊川，接受了“性即理”的思想，把理了解成为只存有不活动的但理，活动的只是气，而建构了一套理气二元不离不杂的形上学，以及心性情的三分架局。心（气之精爽者）与理一，不是本质的一，而是后天的认识的横摄的一，所成就的恰正如牟宗三先生所指出的，是一种横摄的实在论的形态（注二三），如此乃由宋明儒学的本统直贯的创出的思路——此包括周子在内——脱略了开去，在儒学史的发展上造成了一个巨大的吊诡。
  朱陆之争论在当时是一件大事，但后世的选择却完全不成问题，没有一点困难。朱子之学虽一度被诬为伪学，但到元代已被崇为官学，成为科举考试的基础，影响之大为孔子之后一人。而象山之学，则正如阳明所指出的：
  仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，天下之人，童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。……于今且四百年，莫有为之一洗者。（注二四）
  象山之学之误被当作禅学而受到排斥，的确是有受到冤曲的地方，故阳明为之作出不平之鸣。但历史在朱子与象山之学之间作出这样的选择，则是有其充分的理由的。象山之学在生时虽曾盛极一时，但过分斩截，故其学派仅历杨慈湖之一代即趋于衰微。相反朱子的门庭广大，教育程序上比较合理；一生勤学，广注四书，成为学者进学之不二法门；而内容丰富，几乎无所不包；于是造成了牟宗三先生所谓“别子为宗”的奇特现象。（注二五）
  朱子的影响不只广被中国，而且远播韩、日。韩国因为缺乏王学之折曲，犹为朱学之大本营；而日本德川幕府，乃至明治维新，都可以看到朱学的影响的痕迹；此处固不及备论，在本文之中我只打算略为检讨朱子对于华族思想的影响。
  朱子在中国的地位，差可比拟亚里士多德在西方的地位，他们两位的思想既博大而精深，织成一面天罗地网，令人难以逾越。但西方文化是多元的，亚氏本人即容许形式与内容的分离，而发展了形式逻辑的大系统；同时亚氏虽贬抑德谟克里脱斯的原子论，到了文艺复兴以后，这一条思路却脱颖而出，近代西方科学发展背后所预设的一套科学唯物论，即脱胎于希腊原子论的规模。但朱子建立道统，其说在身后得到政治势力的支持，那种笼罩性的权威，却是现在人所难以想象的。诚然西方进入到现代的阶段，也有一些运气的成分，但他们的历史文化毕竟累积了许多因素，促成这一突破的实现。在中国却缺少了这样的因素；既没有纯粹数理的探研，又没有出现过机械唯物论的思想，更缺少实验的重视，故基本上我认为，如果不是西风东渐，中国是难以打破传统的窠臼而没法跨进现代的门槛的。在今日要讲现代化，与传统某方面的解构 (Deconstruction)是有其必要，而且是无可避免的。
  我们由今日的观点看朱熹的思想，自不难找到其局限性。或者可以说，朱子的综合是一种各方面都缺乏充量发展的一种过分早熟的综合。譬如朱子虽然不偏废考据，但他的考据并不是真正的考据，往往只是以理逆之，想当然耳。他并不了解，阴阳五行是邹衍以及汉儒发展出来的结果，与孔孟的原始儒家并没有很大的关系。王弼与程颐之尽扫象数，已经对这一套东西作了初步的解构的工作，但朱子以他综合性的大心灵，又重新把这一套东西吸纳了进来，赋与了新的权威。汉代的董仲舒把儒学定于一尊，以及朱熹的建立道统，背后预设了一套天人符应的宇宙论的思想，对于中国人的思维方式，可谓产生了不可估计的深刻的影响(注二六)。我们今天要现代化，就必须彻底破除由汉代遗留下来的那一套宇宙观，而要像当代基督教神学家蒲尔脱曼（Rudolf Bultmann）那样，要做“解消神话”（Demythologization）的工作，把基督的信息与中世纪那套过时的宇宙观解纽（注二七），对于《周易》，我们也一样要把孔门后学所发展出来的生生的形而上学的睿识，与汉儒穿凿支离的象数系统分解开来。李约瑟（Joseph Needham）早就指出，《周易》的象数只是提供了一个庞大的档案系统，并不能刺激对于自然的研究，而有碍于科学的发展，他怀疑这套东西与中国的官僚制度有一定的关联性（注二八）。无论李约瑟的说法是否正确，中国思想之缺乏对于纯理论的探究以及大自然本身的兴趣，这是不争的事实，而这造成了华族思想的巨大的局限性。
  当然李约瑟又在另一方面盛赞小国传统的有机自然哲学（注二九），但我们必须指出，这种思想之优胜是在其拒绝形式与内容互相分离之睿识。然而在科学发展的过程中，似必须经历一个形式与内容分离的阶段，否则近代西方科学根本就无从产生出来。很可能要科学作更进一步的发展，又必须要超越这一个阶段，但如何把哲学的睿识应用到科学的探究之上，这又是另一个层次的问题，还有待于未来科学家的努力，光回到中国过去的传统是没有用的。而我说这一段话的用意是为了指出，要与现代西方的科学接头，重新提倡朱子格致的观念是行不通的。不只朱子的格致的终极目的并不是为了科学研究，而且他背后所预设的有机自然观根本就造成阻力，不容许近代西方式的科学发展出来。这种情况或者可以部分地解释了，为何中国古代在过去有那么高的科技的成就，而在近代却远远地堕后于西方的事实。
  一个有趣的现象是，明末对于西学的吸收表现了高度的兴趣的，大多是王学者，而不是朱学者，理由可能是王学者的心智比较自由，不愿接受既有成规的束缚的缘故（注三〇）。故此要王学来担负起中国科学在近代不发达的罪名，是不符合历史发展的事实的。阳明分别开德性之知与见闻之知的两个层次。所谓“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”（《传习录》中，＜答欧阳崇一＞）这样乃可以接上中国直贯的道德形而上学的传统，其重点固不在见闻，但他明白承认见闻是另一个层次的东西。他说：“圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。……不是本体明后，却于天下事物，都便知得，便做得来也。”（《传习录》下）这样则天理的体认并不能够代替经验知识的积累，乃反倒为后者预留地步，保留了一个发展的契机。朱子则自然与人事滚在一起，在二者之间从来没有作出明白的区分，结果是道德形而上学、经验科学知识两方面都得不到充量的发展。由这个观点看，他的综合不免是一种过分早熟，并不成功的综合，有它严重的局限性在。
  但我们批评古人的目的，并不是为了诿过古人，为我们自己推卸责任，寻觅替罪的羔羊。我们是要如实地了解历史的真相，同时自培慧识，知所取舍，为未来指点一个正确的方向。朱子的综合，就他的时代来说，不能不说是一个最合理的综合，故他的思想能够支配中国人的心灵七、八百年之久，决不是偶然的。然而历史的吊诡是，最合理的东西，到了过分合理的地步，就会转出不合理的结果。在西方，黑格尔是一个明显的例证，在中国，则是朱子。朱子把一切弄得亭亭当当，在他门下，就难产生出极富有原创性的思想家。到了明代，阳明算是一个叛逆，但是阳明对朱子的批评虽然严厉，仍旧是宋明儒学内部的一种批评，只能算是对于朱学的一种转进，一种修正而已！而且明亡，王学受到沉重的打击，顾亭林辈直斥之以为空谈误国，清初乃复尊朱，康熙更是朱学的大力拥护者。康熙与罗马教廷的争执，责任固不完全在康熙，但却造成了中国闭关的契机。清代盛时，康雍乾三代，不知不觉，形成了一种天朝的型模观，自认为物产丰富，思想卓越，这才感觉到根本不需要由外邦输入任何东西，朱子的思想体系不能不说是这种作法后面的一个背景。一直到清末民初，西方的船坚炮利，粉粹了国人的幻觉，于是对于传统——包括朱学在内——在情绪上产生了一种强烈的反感，于今尤炽。在这样的情形下，自不很容易对问题产生一种客观平情的理解。
  奇怪的是，理讲得太多了，结果不免激起反理的浪潮而惹起强烈的反感。这在西方也一样，自黑格尔以后，兴起了一些强烈的非理性的潮流。只不过人类舍弃了理性，还有什么可以凭借的更好的标准呢？为今之计我们不是要完全否定过去的传统，而必须把朱熹的形构之理改造成为超越的理想的规约原则，赋与“理一分殊”以一种全新的解释乃可以与开放多元的现代相结合而不至于完全迷失自己。这是我们通过《易说》检讨朱熹思想所领取到的一点重要的教训。
  本文原刊东吴大学哲学系传习录第六期，一九八七年十月。