南平市图书馆

一、引语
  今年二月，“台湾学生书局”终于把我的《朱子哲学思想的发展与完成》一书印出来了。七月应邀去檀香山参加国际朱子会议，真可谓群贤毕至、少长咸集。参加的有来自世界各地的三十多位专家学者，三十多位青年学者，十多位观察员，加上夏威夷大学、东西中心的学者以及工作人员，总数共达百人左右。这样的盛会集中讨论一位哲学家的思想和影响，只怕是空前的。最值得注意的是，这次为了学术讨论交流的目的，可谓完全突破了政治的籓篱。中国台湾地区方面参加这次会议的有七位：罗光、高明、蔡仁厚、韦政通、赵玲玲、曾春海、黄俊杰，祖国大陆方面也有七位：冯友兰（陪同：冯钟璞，作家，冯友兰先生之女）、邱汉生、任继愈、邓艾民、冒怀辛、李泽厚、张立文。来自世界各地的华裔学者不能尽举，美国方面最多，有陈荣捷、黄秀玑、余英时、成中英、传伟勋、杜维明等，另外还有秦家懿来自加拿大，柳存仁、姜允明 来自澳洲，李弘祺和我则来自香港。唯一可以遗憾的是，牟宗三先生因不耐长途旅行之苦，不肯与会，劳思光先生则因其“中国哲学史”第三卷出版较退，大会未克及时邀请劳先生来发抒他个人独特的见解。此外老一辈的学人梁漱溟、钱穆两位先生虽不克亲来，都有论文到会宣读。徐复观先生则因癌症去世，宣读其论文前曾默祷一分钟致哀。其他国际知名的学者，日本方面来了冈田武彦、佐藤仁、岛田虔次、友枝龙太郎、山井涌、山崎道夫等，韩国来了尹丝淳，欧洲来了葛瑞汉（A.C.Graham,英国）、余落荷（Monika Ubelhor,西德），美加地区来的人又是最多,包括狄培瑞（Wm. Theodore de Bary）,史华慈（Benjamin Schwartz）等长一辈的学者，以及还在研究院读书的新秀学人。这次开会，陈荣捷先生厥功最伟，由筹款、连络、主持会务，到照顾同人，事必躬亲，八十一岁的高龄还能够表现出这样的热心和精力实在是一个奇迹。十天的会议，好几十篇论文，日以继夜的讨论，与会同人莫不受到强大的冲击，我自己也不例外。最可惜的是，我的书没能及时寄到会场分赠学者，引起进一步的讨论。大体我自己的根本思想虽没有大的改变，但考虑问题时又更精细了一层，也照顾到了更广阔的层面。本来开会以后，我并没有打算立刻写文章，要好好沉潜思考一段时间再说。但“史学评论”马上要出“朱子专号”，一定要我勉为其难，凑上一篇，以襄盛举。我对朱子哲学思想的研究已有若干时日，近来又出了专书，内心乃有一种义不容辞的感觉，乃就出席国际朱子会议所受到的冲击有一些初步的回应，随手写出来，尚盼海内外的方家不吝赐教。
  二、环绕着朱子“仁说”的一些问题的再省察
  朱子仁说是一篇重要的文献，但环绕着它却有着许多疑难问题，不易作成定论。清王懋竑撰“朱子年谱”，在考证方面最称精审，然而在正文之中，竟无一字提及“仁说”，仅在考异（卷一）中指出，朱子三十八岁往潭州晤张南轩时并不只专讨论中和问题，亦兼论仁的问题。这大体是实情。同时朱子与湖湘学者展开有关仁的论辩在时间上在有关中和的论辩之后，历来学者并无异辞。但“仁说”既数易其稿，究竟成说在那一年，就变成一个悬而未决的问题。我在论朱子一书中利用王谱做指引，断定现行“仁说”改定于癸巳朱子四十四岁时（一一七三）。当时我未及见陈荣捷先生所撰“论朱子之仁说”一文，这篇文章引用的材料最为完备，思虑也极周密。陈先生提及日本学者友枝龙太郎在“朱子の思想形成”一书中以仁说成于朱子四十四岁前后，可谓与我的意见不谋而合。陈先生本人则怀疑此文之成，“今恐在前，不在后也”。承陈先生在开会之前把这篇文章寄给我，我当时即有一函向陈先生求教，陈先生覆函谓此中涉及问题复杂，可以慢慢商量，老辈学人这种谦冲的态度是我们这些后辈所应该师法的。但会期之内讨论的焦点不在此处，而议程紧凑，乃未能就这一问题继续向陈先生请益，只有现在利用文字方式来作更进一步的探索。陈先生说仁说初稿在“克斋记”（壬辰，一一七二）之前是没有问题的，但他推测此文后来“或竟不改”则是有问题的。友枝龙太郎以仁说成于一一七三年前后所持理据是什么，我不知道，我和他又没法对谈，所以一时无法印证彼此的见解，这是很可惜的；而我的书陈先生迄今还未看到，所以要他现在表示意见也是没有可能的。但我至少可以在此处对陈先生的文章先有一回应，然后再看陈先生有怎样的进一步的反省，似乎比较允当。陈先生文曾提及朱子致南轩所谓：“熹向所呈似仁说，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇，来教以为不如克斋之云是也。然于此却有所未察。”（“朱子文集”卷三十二与张钦夫㈣论仁说）由此可见朱子一直有意修改仁说初稿，问题在他有没有实际作修改的工作呢？我认为他是修改过了的。证据在“朱子文集”卷三十三答吕伯恭四十九书之第二十四书，朱子说：“仁说近再改定，比旧稍分明详密，已复录呈矣。”陈先生文也曾引录此书，故问题在是否有方法能够确定，写这封书信的时间究竟是在何时？在我论朱子一书中，我曾利用王谱做指引，发现有很强的间接证据指明这封信在癸巳朱子四十四岁时，故我的意见比友枝龙太郎所下的推断还要更为确定，即直截了当把仁说定稿一事系于癸巳。如果关于仁说的大段论辩如大多数学者所同意的是在壬辰年朱子四十三岁时（一一七二），又如我所推测的，这场辩论一直延伸到癸巳年并即结束在这一年，那么仁说的定稿也在这一年应该是极为合理的推测。至于说朱子五十六岁时（一一八五）还在与吕子约讨论仁说（“朱子文集”卷四十七致吕子约二八书之第二五书），也还有可能再加更改，这种可能虽不是完全没有，但成数并不很高，因该函语气全系回叙口吻，没有再提到修改仁说事，不似临终前之修改大学诚意章之有明文记载也。我觉得陈先生文对仁说成书的年代是取一存疑的态度，所以指出了好几种存在的可能性，语气前后并不十分条贯。我则相信仁说定稿在一一七三，除非有很强的相反证据驳斥这一说法，我将继续坚持我在朱子一书的论断，而以仁说定稿为朱子在四十四岁时的作品。
  但环绕着“仁说”所引生的疑难问题还远不止此。现行四部备要本仁说之下有注曰：
  浙本误以南轩先生仁说为先生仁说，而以先生仁说为序。仁说又注此篇疑是仁说序。姑附此十字，今悉删正之。（朱子文集卷六十七）
  现在多数学者以现行仁说即朱子本人之仁说，这一点大概不成问题。但现行南轩“仁说”是否即南轩本人的仁说呢？则不能没有疑问。陈先生文指出：“南轩仁说存‘南轩文集’卷十八，全文只四百七十七字，另注三十三字，不及朱子仁说之半。”并节录该文之大意云：
  人之性，仁义礼智四德具焉。其爱之理则仁也，宜之理则义也，让之理则礼也，知之礼则智也。……性之中只有是四者，万善皆管乎是焉。而所谓爱之理者，是乃天地生物之心，而其所由生者也。故仁为四德之长而又可以兼包焉。惟性……发见于情……亦未尝不贯通焉。此性情之所以为体用，而心之道则主乎性情者也。人惟己私蔽之，以失其性之理而为不仁。……为仁其要乎克己。……爱之理无所蔽，则舆天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。故指爱以名仁则迷其体，而爱之理则仁也。指公以为仁则失其真，而公者人之所以能仁也。……惟仁者为能推之而得其宜，是义之所存者也。……然则学者其可不以求仁为要，而为仁其可不以克己为道乎！
  陈先生惊诧其文与朱子仁说相同之甚。然此文只说克己、与天地万物血脉贯通，似着重点与朱子略有不同，而遗漏“心之德”的公式则为异之大者。我们现在至少有一点是完全可以确定的，即南轩仁说初稿与这篇仁说在内容上是有很大的差异的。陈先生即曾引朱子“答钦夫仁说”云：
  仁说明白简当，非浅陋所及。但言性而不及情，又不言心贯性情之意，似只以性对心，即下文所引孟子仁人心也，与上文许多说话似若相戾。更乞详之。（文集卷三十二答张敬夫十八书之第十七书）
  盖南轩为胡五峰弟子，朱子批评五峰即只将心性对举而不及情，可见南轩的出发点与朱子确实不同。诚如牟宗三先生在“心体与性体”一书之中指出，南轩常随朱子脚跟转，守不住湖湘之学的阵脚。但南轩也并不是意见完全与朱子相同，所同者也不过是从他自己的观点同其所同罢了！譬如像有关中和问题的辩论，湖南诸公只有南轩一人对朱子有所同情，而朱子写信给林择之还说：“近得南轩书，诸说皆相然诺。但先察识后涵养之论执之犹坚。未发已发，条理亦未甚明。盖乍易旧说，犹待就所安耳。”（文集卷四十三）
  中和说的情形如此，仁说的情形谅必也是如此。南轩仁说原稿就朱子前函所引有一段如下：
  己私既克，则廓然大公，与天地万物血脉贯通，爱之理得于内，而其用形于外，天地之间无一物非吾仁矣。此亦其理之本具于吾性者，而非强为之也。盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣！（文集卷三十二答钦夫仁说）
  朱子当时的批评一则有关于对理的了解。朱子的理无造作无计度，只在而不有，南轩此处理解之理，所谓“爱之理得于内”还是一种存在体证之理，故朱子与之不契。又，朱子素不喜明道一系讲万物一体的浑沦话头，故必以仁之量来解万物一体，他认为在谈这个问题之前，必先以分解的方式把握仁的名义始得，故把重点转移到“心之德、爱之理”的公式之上。现行“南轩文集”所收仁说却把这一段改为：
  爱之理无所蔽，则与天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。故指爱以名仁则迷其体，而爱之理则仁也。
  这样一改，表面上与原文不过改易数字而已，但在精神上则与朱子的说法完全一致，而与明道“识仁篇”以降（龟山、上蔡、五峰）的传统完全不类。我十分怀疑南轩的思想会有这样急遽彻底的改变，更坦白的说，我简直有点怀疑这篇仁说其实并不是南轩本人的作品。但是当时我自己手头并没有直接支持我这种看法的论据。那知这次国际朱子会议有日本学者佐藤仁一文论朱子仁说就接触到了这一问题。他指出朱子门人陈淳曾说，朱子写了两篇仁说，一篇误编入南轩文集之中，（见“北溪全集”卷十四，致陈伯澡之第五书）。又说朱子另一门人熊节著“性理群书句解”，根本就把这篇仁说当作师说。佐藤先生只是预设这篇仁说是南轩作品，故谓仁说在朱子及门弟子之内就已引起误解、混淆，而没有解释何以会产生这样的混淆。当时我提出问题，指出“南轩文集”全部由朱子编次。朱子把“南轩文集”中凡不合于他自己思路的书信文章当作南轩少年时代不成熟的东西看待全部加以删削，是否有可能南轩撰仁说初稿受到朱子批评之后一直未定稿，他死后朱子乃把自己与南轩共同商订以后另写的一篇仁说编在“南轩文集”之中当作南轩的作品而刻出，所以有的门人如陈淳、熊节还把这篇仁说认定为朱子的作品。就我的了解来说，要不是这样的情形，在朱子的及门弟子就产生了这样的混淆根本是不可以想象的事。当然佐藤先生大概由于语言表达能力的限制，根本没有对我提出的问题给与任何答复。陈先生代为答复乃谓陈淳当时不在朱子跟前，熊节的理解甚差，所以才会产生了这样的混淆。但这样的答复对我来说是不能满足的。陈淳为朱子最得意的晚年弟子，“卫师甚力”（全祖望语），他既然斩钉截铁地说朱子著有两篇仁说，应有所据。大概朱子写了另一篇仁说，接受了南轩的批评，把克己的观念写入文章之中，又采用了南轩的“天地万物血脉贯通”一类的话头，为了纪念亡友，就把这篇东西当作南轩的定见编入“南轩文集”之内，这种情形决不是不可以想象的。宋时人注重的是传道，并不特别看重谁是文章作者的问题，朱子与南轩论道采用了不少南轩的名词概念乃至观点，他自己既有一篇仁说，另一篇仁说就归到南轩名下。这种推测决不能说是完全不合理的。加以四部备要本仁说法注云：浙本误以南轩先生仁说为先生仁说，而以先生仁说为序。
  是否有可能“误”的是把朱子本人的仁说当作序，而所谓“误以南轩先生仁说为先生仁说”其实并不误，陈淳、熊节是亲炙弟子，其证词的权威性应远大于后人的推测，问题只在为何这篇文章被编在南轩集内，现在我提出了这样一种可能的解释，不知能不能够得到学者的支持？
  还有其他旁证是，佐藤先生文曾指出南轩向来最不喜朱子的“天地以生物为心”一语，后来的解释亦复不同，这篇仁说则有“天地生物之心”之语。而该文不及“心之德”一片语，陈先生以为较之朱子仁说大有逊色。其实就是独缺这一词组的事实已经可以构成令人产生怀疑的条件。朱子在五十六岁时致函吕子约回忆当时论辩情形说：
  中间钦夫盖亦不能无疑。后来辨析分明，方始无说。然其所以自为之说者，终未免有未亲切处。须知所谓纯粹至善者，便指生物之心而言，方有着实处也。今欲改性之德、爱之本六字为心之德，善之本，而天地万物皆吾体也。但心之德可以通用其他，则尤不着题，更须细意玩索，庶几可见耳。（文集卷四七）
  纯粹至善凸显超越形上本体正是湖湘一派一脉相承旨要，朱子则要落实到宇宙论来讲，才一定要讲生物之心，可见南轩始终不真契于这种说法。实则南轩所最不契者为“爱之理”之静摄义。“心之德”在他的思想之中自可有一安排，反而朱子本人对此一观念有所微词。子约之函显系顺着湖湘一系义理发挥，朱子加以驳斥，比对此函与编入南轩文集中之“仁说”，两方面之尖锐对比，可以思过半矣！
  最后，朱子曾有一函致吕伯恭曰：
  钦夫近得书，别寄言仁录来，修改得稍胜前本。仁说亦用中间反复之意改定矣。（文集卷三十三，答吕伯恭四九书之二七书）
  王懋竑将此函系之于癸巳朱子四十四岁时。由这封信的语脉看，很自然地会读作，南轩的仁说“亦用中间反复之意改定矣”。但细想一下，又不尽然。中国人行文向来省略主词，有时转换主词根本不加声明，只要读信人能理会得就罢了！是否有可能此处所说是朱子本人的“仁说”呢？如此则朱子“仁说”确定稿于癸巳，南轩“仁说”则始终未必定稿。事实上我们决不能断定说没有这样的可能性。
  我在会上发言向佐藤先生问问题时，坐在我后排的柳存仁先生就觉得我这样的想法很有道理，他答应尽量搜集材料，来解明这些疑难问题。我生平不擅考据，对于哲学思想一贯性的把握则略有一点心得。此处暂姑备一说以待来贤校正。
  三、太极观念在朱子思想中地位的再省察
  这次大会安排我评论山井涌教授的论文：“朱子哲学中太极与天的观念”。开会时讨论朱子的哲学差不多天天在辩理、气、太极、阴阳那些观念。人人都可说出一套，却又个个不同，争端既不易解决，辩久了不免令人心倦神疲。山井涌教授是我在去年杭州开会时初次结识的，当时就很感觉到他对宋明理学研究的诚敬的态度。这次他的文章虽是讨论太极，却完全不落俗套，倒让我这个担任评论的人得了一些便宜，免除了好些八股式的陈腔滥调。山井先生提出了一个颇为震骇人心的论旨，照他的说法，太极根本不是朱子思想之中的一个最中心或者最重要的观念。讨论了几天太极，忽然异军突起，提出一种与几乎是共认的流行看法全然不同的见解，不觉令人心神为之一震。山井先生的学力相当扎实，观察也相当敏锐。他先胪列了中西学者的一般说法，认为太极是根本之理。他指出太极与理是在同一层次，不能说比理的观念更为根本，这种说法是可以为人接受的。但他接着运用统计方法就抽引出一个非常极端的结论。依他的观察，朱子的太极观念在他的哲学之中远没有理的观念之有用。除了少数例外，朱子谈太极多与他谈“太极图说”、“太极图说解”、或“易经系辞传”有关。而在他最重要的“四书集注”之中，这个名词简直未曾一见。在“四书或问”之中，也只“孟子或问”（告子上）提到周子首倡太极、阴阳、五行之说，独独太极的观念未尝加以发挥，所以他断定朱子的思想未把太极这一观念融摄好，所以在他的哲学中并不是一个最中心或最重要的观念，把它取消了对于朱子的哲学思想不会产生严重的影响。
  山井先生这种观察的确接触到了一实质的问题。如果他只说朱子思想没有把周子的太极这个观念融摄好，那我毫无困难可以接受他的论旨。牟宗三先生在“心体与性体”一书中就曾指出，朱子的思想解析“太极图说”的第一句：“无极而太极”并无困难，象山在此大做文章攻击朱子根本是一种无谓的缭绕。但朱子解释第二句：“太极动而生阳”，就会遭遇到不可克服的困难。太极只是理，无造作无计度，如何可以动而生阳。故依牟先生之说，他已脱离了周子纵贯式的思想而不自知，走上了一条把理当作“只存有而不活动”的横摄系统的思路。朱子只能说：在理（太极）的规定下才有“阴阳无始、动静无端”那样的不断气化过程的活动。但融摄不好这一观念是一回事，这一观念在朱子思想中是否可以占一不可取消的地位又是另一回事，山井先生的推论显然是逾越了范围以至推论太过而不能证成他的结论。我从方法论上指出两点：（一）中国人绝少原创著作，往往借用注释古典来表达自己的思想。朱子既然花了那么多力气卫护周子的“太极图说”，著“太极图说解”，与陆氏兄弟大打笔战，就表示这一文献中的基本观念对他是有很大的重要性的观念。（二）其次，中国人的文字往往一字多义，却又互相呼应，并不互相矛盾冲突，例如苍苍者天，天又可以解为自然运行的天道，道德秩序的主宰，意义一层深似一层，却又几个层次同时得到肯定，不必抛弃其中的任何一个层面。同样，一个观念需要不同的语词来加以表达，好像天、道、体、理、太极各各表示同一实在的一个特定的面相，太极是表示朱子宇宙论思想的一个重要环节，取消了它，朱子有些思想就不能得到充分的表达，在这个意义下，太极在朱子思想中也是一个不可取消的观念。它的意思有些时候可以用理代替，有些时候就不能用理代替，故此我不能同意山井先生所抽引的结论。至于山井先生认为最有决定性的论据，即太极一词不见之于“四书集注”的事实，其实这个现象通过另一种解释就产生不出山井先生认定有的那样的决定性的影响。盖太极是朱子宇宙论思想的中心观念，“四书”既不以宇宙论为中心，则缺少太极一词的使用，岂不是一个很自然的现象。朱子的宇宙论不传自孔孟，乃承继自为阴阳家所杂的汉儒的思想。我最不喜欢朱子宇宙论的思想，既穿凿而歧出。但朱子思想格局大，有一个宇宙论的层面。他吸纳了由汉以来的宇宙论思想而加以系统化。对当时思想的情况来说，也确可以有这一层面的要求，朱子在这方面有所回应可谓无可厚非，我们实不可以今日的观点来厚责古人。研究思想史的目的是回复当时思想的真象，朱子思想有宇宙论这个层面，太极观念有它一定的作用与限制。山井先生提出了一个有趣的论点，但毕竟不能证成，但经过解析之后，却可以帮助我们进一步把握到真正问题症结之所在：出毛病的不是在太极观念本身，而是在理（太极）只存有而不活动的思想，以至在理论上造成了难以克服的困难。
  四、有关道统、学统问题的再省察
  我在这次大会宣读的论文是：“朱子思想中的道统问题”，由哈佛大学的史华慈教授担任评论。史华慈所提出的一些问题颇有发人深省之效。他指出，凡立一个道统，后来必仰仗于解释学的技巧对这一道统的中心意旨有所解释以传达于后世。这样的问题不只是儒家有，对于犹太教、基督教、马克思主义而言也一样构成严重的问题。但原来的信息既幽渺难明，后世也就难觅定准。他评我有过重陆王乃至程朱之嫌，对于儒家其他的流派的重视似嫌不够。我在答复中指出，我的文章的主要意旨并非要为谁争正统的地位。孔子死后即有儒分为八的说法，先秦的荀子，清代的颜元都可以另辟蹊径，自成一派，如果他们也要建立道统的话，显然必定与宋明儒所走上的道路大异其趣。但是那些思路与我这次提出的论文根本全不相干。我所要作的，只是指明宋明儒的道统是以“内圣之学”为规模。如此由孔孟而程朱陆王，自成一个统系，此中所涉问题，根本与考据、史实的问题分属两个不同的层次，彼此并无直接的关联。故朱子“中庸章句序”讲“危微精一”之旨，即使在文献上证明十六字心传之说出于伪古文尚书“大禹谟”，并不能因此推翻道统的理据。而宋明儒解经采取极为自由的态度，如谓“子在川上，此论道体也”，纯就历史考据或章句解释的观点来看，不一定能够还得出坚强的根据。我们要了解这一现象，乃必须借助于当代基督教神学家田立克（Paul Tillich）对于“基督学”（Christology）与“耶稣学”（Jesusology）之间所作的严格的区分。研究耶稣这个人的生平，属于历史考据研究的范围，其论断至多只有或然性的效果。但对于基督上十字架的信息：“现实生命的终结是另一更伟大的精神生命的开始”，却是绝对的信仰的托付，根本不属于知识所行境。故田立克提出“神学之环”（The theological circle）的观念，必进入到基督信仰的圈圈之内，基督的象征符号才有其实存的意义。相似地，宋明儒的安身立命，把枢纽的关键放在内在仁心的体证之上，这不是自然科学、社会科学、乃至人文科学所能为力的范围，因为它所牵涉的乃在人的终极关怀的抉择。由此可见，戴震的父亲不能答复戴震的追问，何以朱夫子生在圣人之后千有余年还能传圣人的绝学，就是因为他不了解这一问题的本质。宋明儒深信千载之后，圣贤之心在本质上并无根本的差别。朱子既深信言为心声，“去圣经中求义”也就不因时代的隔离而有所影响。象山则更直截地点破，此心即内在吾人之心，当下即是，如此则其兄子寿咏诗：“古圣相传只此心”，还不免要“微有未安”，一定要直下体现到：“斯人千占不磨心”，方达究竟。我的文章所要指出的是，宋明儒的“内圣”（为已）之学”对于拒绝进入其“信仰圈”（Circle offeith）的人固如痴人说梦，但对“局中人”而言，则其担负却有十足的实存的意义，绝非漫无定准者。故我提出生生之天道与内在之仁心的体验作为判准，以朱子为渐教，故居于牟宗三先生所谓“别子为宗”的地位。他预设本心而不许面对本心，确有一间之隔的苦处。但他对实际作修养工夫的艰难则煞有体验，不似象山之粗略，对于象山末流之狂肆也确有一种针砭的功用，竟可说是他早已预见了王学末流漫荡而无所归的病害。故陆王虽为正统，还要做“致曲”的功夫，才能够真成其大。而朱子的思想本质虽为旁枝，但其业绩大，反而居于正统的地位，则又决不是一偶然的现象，吾人在此地有所会心，则可以思过半矣。
  在檀香山开会时，有一晚在余英时兄处畅聊儿乎通宵达旦。他慢慢了解到牟宗三先生和我从内圣之学的观点来看道统问题的用心所在，而我也慢慢了解到他的意思，由历史文化乃至经学的观点对道统问题的了解乃可能有全然不同的视野。我们两个人的出发点可谓迥然有异，一个是学历史的（但注重思想问题），一个是学哲学的（但注重还原出思想史的真相），各走了一个圆圈，结果发现彼此有许多类似的体验和意见，距离并不像想象中那样远。这样的切磋的确对彼此都有相当的益处。我现在更深一层的体察到，纯粹由哲学内圣之学的观点去探讨道统成立的理据当然是可以的，但是它与通过历史现实的条件来了解道统的视野完全不同。譬如朱子在现实上之被奉为正统，在事实上必须借助于现实的政治力量。如果他不被封从祀孔庙，得以配享冷猪肉的祭祀，光凌空在哲学的思想上谈道统又有什么作用呢？但一落实下来为现实政权支持的道统就已不那么纯粹与超越了。其实我自己并不是不同意史华慈教授评论背后的微意。到二十世纪今日处身于民主、多元的社会之内，再倡言道统是没大意义的事了。每个人内心的终极讨付，这是亘古长存的大问题，此处不容轻忽过去。但历史现实上的道统早已随着皇权的终止而斩断了。这一点意思我在回到香港以后和牟先生印证也得到他的印可，牟先生思想的高度自由性和许多人对他的外表的印象是完全不相称的，这是很多不太赞成他的思想路数的人所看不到的一个面相，人的先入为主之见可以怎样支配人的思想委实令人吃惊！最有趣的是，日本学者山畸道夫在大会宣读论文，追溯道统的线索，由朱子——薛敬轩——李退溪（朝鲜人）——（山畸暗斋），到如今此派还代有传人，而暗斋因杂于神道还不免为后世讥评。中国早就没有了这样的门户的统绪了。这和我们今日在中国本土找不到唐代式的建筑，反而要到日本去找这样的建筑，或者是理有相通罢！我发现谈道统问题很多人有一种误解，以为道统既要弘扬于众人，乃应为一种显豁易解的传统。这是根本误解了道统的本旨。朱子立道统，首先就标举出“危微精一”之旨，故此历来道统之失其传实在是理有固然。中庸第十二章曰：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”此语可谓最能得其旨要。宋儒所谓“体用一源、显微无间”，中国式的思想都要由两端来看，孟子早就指出，不仅“执一”不行，即“执中无权，犹执一也”，还是不行。对于道统的了解也应作如是观，才能得到一些相应的了解。
  中国历史现实上的道统到今日已无以为继，但时局转移，势所必然，不必效腐儒之喟叹世风日下、人心不古。但中国人把握到人生内在本具的价值，这是我国民族千古相传的瑰宝，不能听其失坠，让民族走向一条危殆的道路。但我国传统客观的学统开发得不足，此所以朱夫子虽兼重考据，许多事情仍然以理逆推，把握不到思想发展与文献本义的真相，王阳明“朱子晚年定论”之作更成为他的盛名之累。这次海内学者，无论来自台湾地区还是祖国大陆，好多位是第一次出国，参加这样的国际学术会议。在这样的会议之中，不能戴帽子，全凭学术公义，互相坦承攻错，绝无保留遮拦，这是西方人早就建立的把学问完全客观化的大传统。尤其在这一次会议之中，经过了几天的摸索适应的过程之后，来自世界各国的学者终于能够超越了语言文化政治的藩篱，各抒所见，自由地交换学术的心得，这是一种稀有的成就。相信这一次国际朱子会议的冲击一定会产生深远的影响，嘉惠到我们下一代学术的培育与成长。
  《原刊“史学评论”第五期》