南平市图书馆

阳明哲学的精神与象山十分接近，这一点是没有任何疑问的，故世称陆王，良有以也。但要把陆王等同，却是一个错误。“传习录”记有陈九川与阳明的一段谈话：
  又问：“陆子之学何如？”先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”先生曰：“然。他心上用过功夫，与揣摹依仿之文义自不同。但细看，有粗处。用功久，当见之。”（注一）
  在这段谈话里，阳明既明言象山粗，显然认为象山之学有不足处。他虽未说明象山之学粗在何处，但他的大意可以推知。所谓粗者，略也。象山的思想太直截，缺乏曲折，好多细腻的地方照顾不到。据门人钱德洪的报道，阳明自谓良知之说乃“从百死千难中得来”，钱德洪在“刻文录叙说”之中又曰：
  先生之学凡三变，其为教也亦三变。少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨；是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为知行合一之说，自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提致良知三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也。读文录者，当自知之。（注二）
  由此可见，阳明思想之发展历尽曲折，其体验与思想表达之方式均与象山不同，显然另有渊源。我著《朱子哲学思想的发展与完成》一书曾说：
  事实上阳明是在朱学的熏陶下翻出来的一条思路，所以提出问题的方式像朱子，而在精神上则接上象山。（注三）又说：
  阳明之学虽与朱学格格不入，其学始于格物新解，即以朱子为批评之对象。晚年写“大学问”，对其本身的体验自有更透彻的发挥，然其理论之规模却仍需要借朱学之对反而益显。在此义下，也可谓朱学为王学之一重要渊源。（注四）
  但当时语焉未详，故撰本文就此论题作进一步的发挥，以澄清此一公案。阳明重刻“象山文集”，为之作序云：
  圣人之学，心学也。尧舜为之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。盖当时之弊固已有外求之者……。迨于孟子之时……心学大坏。孟子辟义外之说而曰：“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣！”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”盖王道息而伯术行，功利之徒，外假天理之近似以济其私，而以欺于人曰：天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎。自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离外索于刑名器数之未，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。至宋周（濂溪）程（明道）二子，始复追寻孔颜之宗……庶几精一之旨矣。自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子，而简易直截，直有以接孟子之传。其议论开辟时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。而世之议者，以其尝与晦翁之有同异，而遂诋以为禅。夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辩说者。而顾一倡群和，剿说雷同，如矮人之观场莫知悲笑之所自，岂非贵耳贱目，不得于言，而勿求诸心者之过欤！夫是非同异，每起于人持胜心，便旧习，而是己见。故胜心旧习之为患，贤者不免焉。……惟读先生之文者，务求诸心，而无以旧习己见先焉，则糠粃精凿之美恶，入口而知之矣。（注五）
  阳明这篇序（庚辰四十九岁时作），不啻说出了他自己对于道统的了解。象山虽粗，其精神乃直承孟子，不能以耳食之辞，误会之以为禅。而字里行间，对于朱子似不无微词。但若真正了解阳明的意旨，则他为象山辨冤的意味浓，贬抑朱子的意味淡。此由两年之后阳明致徐成之二函（壬午）可以清楚看出来。
  承以朱陆同异见询，学术不明于世久矣，此正吾侪今日之所宜明辨者。细观来教，则（王）舆庵之主象山既失，而吾兄之主晦庵，亦未为得也。是朱非陆，天下之论定久矣，久则难变也。虽微吾兄之争，舆庵亦岂能遽行其说乎！故仆以为二兄今日之论，正不必求胜。务求象山之所以非，晦庵之所以是，穷本极源，真有以见其几微得失于毫忽之间……而可以俟圣人于百世矣！……凡论古人得失，决不可以意度而悬断之。今舆庵之论象山曰，虽其专以尊德性为主，未免堕于禅学之虚空，而其持守端实，终不失为圣人之徒，若晦庵之一于道问学，则支离决裂，非复圣门诚意正心之学矣。吾兄之论晦庵曰，虽其专以道问学为主，未免失于俗学之支离，而其循序渐进，终不背于大学之训，若象山之一于尊德性，则虚无寂灭，非复大学格物致知之学矣。夫既曰尊德性，则不可谓堕于禅学之虚空，堕于禅学之虚空，则不可谓之尊德性矣。既曰道问学，则不可谓失于俗学之支离，失于俗学之支离，则不可谓道问学矣。二者之辩，间不容发。然则二兄之论，皆未免于意度也。昔者子思之论学，盖不下千百言，而括之以尊德性而道问学之一语，即如二兄之辩，一以尊德性为主，一以道问学为事，则是二者固皆未免于一偏，而是非之论，尚未有所定也，乌得各持一是而遽以相非为乎！故仆愿二兄置心于公平正大之地，无务求胜。夫论学而务以求胜，岂所谓尊德性乎？岂所谓道问学乎？以其所见，非独吾兄之非象山，舆庵之非晦庵，皆失之非；而吾兄之是晦庵，舆庵之是象山，亦皆未得其所以是也。……（注六）
  阳明思想之透辟，远非其二友之所及。而他的态度，显然不落两边，直返中庸原义。但有趣的是，他这样的态度，其实比较接近朱子，而远于象山。朱子有“答项平父书”云：
  大抵子思以来，教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了。……今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。（注七）
  但象山闻之却曰：
  朱元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学？（注八）
  象山之强调尊德性自不无其理据，但阳明之态度显不似象山之激越，他并不认为道问学就必走上支离的道路，两方面互相补足，不可偏废。那知成之接信，竟攻击阳明漫为含胡两解之说，有阴助舆庵的嫌疑，阳明乃不得不另作长书，作进一步的辩解。他说：
  舆庵是象山而谓其专以尊德性为主。今观“象山文集”所载，未尝不教其徒读书穷理，而自谓理会文字颇与人异者，则其意实欲体之于身。其亟所称述以诲人者，曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”曰：“克己复礼。”曰：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”曰：“学问之道无他，求其放心而已。”曰：“先立其大者，而小者不能夺。”是数言者孔子孟轲之言也，乌在其为空虚者乎。独其易简觉悟之说，颇为当时所疑。然易简之说，出于“系辞”。学悟之说，虽有同于释氏，然释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已，亦何必讳于其同，而遂不敢以言，狃于其异，而遂不以察之乎。是舆庵之是象山，固犹未尽其所以是也。（注九）
  此则明言舆庵虽宗陆然对其了解根本不透。象山非不主读书穷理，只不过更着重亲证，这是儒学的正统，与佛学有同有异，故不必形成忌讳。阳明接着说：
  吾兄是晦庵，而谓其专以道问学为事。然晦庵之言，曰：“居敬穷理。”曰：“非存心无以致知。”曰：“君子之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本，然而不使离于须臾之顷也。”是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事，而又乌在其为支离者乎。独其平日汲汲于训解，虽韩文楚辞阴符参同之属，亦必与之注释考辩，而论者遂疑其玩物；又其心虑恐学者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者，挂一漏万，求之愈繁，而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其支离，不知此乃后世学者之弊，而当时晦庵之自为，则亦岂至是乎。是吾兄之是晦庵，固犹未尽其所以是也。（注一〇）
  由此可见，宗朱的成之对于朱子思想的了解并不透彻。反而阳明对于朱子的一套不仅十分熟悉，而且对于朱子的存心更有深刻的同情的了解。虽然他觉得朱子之言犹未尽莹，却又何尝不以尊德性为事，决不能因后世俗儒之失，而遂议其支离。阳明为朱子的辩护十分自然，没有半点勉强，即起朱子于地下，也会许其知言。阳明所不乐见的是学者挟求胜之心而囿于门户之见。他倡议建立论学之原则曰：
  夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也。众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今。苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。学也者，求以尽吾心也。是故尊德性而道问学，尊者，尊此者也，道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以为学，乌在其为学也已？（注一一）
  这一段话说得极美，以此而平章朱陆，他说：
  仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，天下之人，童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由赐之殊科则可矣，而遂摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎。夫晦庵折中群儒之说，以发明六经语孟之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之？而世之儒者，附和雷同，不究其实，而概目之以禅学，则诚可冤也已。故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪无恨。仆于晦庵，亦有罔极之恩，岂欲操戈入室者。顾晦庵之学，既已若日星之章明于天下，而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者，使晦庵有知，将亦不能一日而安享于庙庑之间矣。此仆之至情终亦必为吾兄一吐者。（注一二）
  这一段话里最重要的是，阳明把朱陆都看作圣人之徒，而表现出不同的面相，不可依耳食之辞、胸臆之见而排斥之。阳明特别要为象山辨冤，是因为象山之学久遭压抑，无禅学之实，而担了这样的恶名，不可以不彻底校正过来。至于朱学，既已是学术之正统，自不必特别为之表彰。但阳明对朱子学说的启迪推誉为“罔极之恩”，这是用语很重的话，决不能当作装门面的敷衍之辞看待。事实上阳明认为朱子对圣人之学的贡献是不容抹杀，但他说若朱子有知会不能安于庙庑的话是有问题的。因朱子晚年确断定象山为禅，始诵言攻之，则象山学在身后之不得昌明于世，正是朱子所乐见者，有何不安之有？故阳明必须进一步指明朱子的判断是错误的，始得为象山辨冤。适成之攻击象山，谓其太极之辨，并文义而不晓，阳明自不必为象山的弱点辩护，然朱子也有弱点，故后人的责任是必须超越二者以进于道，决不可文过饰非，自己既无进益，抑且厚诬古人，此不足为训者。故他说：
  夫谓其文义之有未详，不害其为有未详也，谓其所养之未至，不害其为未至也。学未至于圣人，宁免太过不及之差乎？而论者遂欲以是而盖之，则吾恐晦庵禅学之讥，亦未免有激于不平也。夫一则不审于文义，一则有激于不平，是皆所养之未至。昔孔子大圣也，而犹曰，假我数年以学易，可以无大过。仲虺之赞成汤，亦惟曰，改过不吝而已。所养之未至，亦何伤于二先生之为贤乎！此正晦庵象山之气象所以未及于颜子明道者在此。吾侪正当仰其所以不可及，而默识其所未至者，以为涵养规切之方，不当置偏私于其间，而有所附会增损之也。夫君子之过也，如日月之食，人皆见之；更也，人皆仰之。而小人之过也，必文。世之学者，以晦庵大儒，不宜复有所谓过者，而必曲为隐饰增加，务诋象山于禅学，以求伸其说，且自以为有助于晦庵，而更相倡引，谓之扶持正论。不知晦庵乃君子之过，而吾反以小人之见而文之。晦庵有闻过则喜之美，而吾乃非徒顺之，又从而为之辞也。晦庵之心，以圣贤君子之学期后代，而世之儒者，事之以事小人之礼。是何诬象山之厚，而待晦庵之薄邪！仆今者之论，非独为象山惜，实为晦庵惜也。兄祖仆平日于晦庵何如哉？而乃有是论，是亦可以谅其为心矣。惟吾兄去世俗之见，宏虚受之诚；勿求其必同，而察其所以异；勿以无过为圣贤之高，而以改过为圣贤之学；勿以其有所未至者为圣贤之讳，而以其常怀不满者为圣贤之心；则兄与舆庵之论，将有不待辩说而释然以自解者。孟子云，君子亦仁而已，何必同。惟吾兄审择而正之。（注一三）
  这一段话乃断定朱陆并世大贤，但缺点限制也至为明显，不只离开圣人境界尚远，气象不及颜子明道之处亦甚多。象山之不审于文义，是象山的所养未至。但朱子以象山为禅，阳明乃直以“君子之过”形容之，不许后世俗儒曲为之护的做法。阳明是以朱子之心之所应然来校正其实然，始得谓晦庵不能安于其过，听任象山受诬为禅。阳明以“常怀不满”来了解圣贤之心的不果于自画，这是有极深的实证体验功夫，决非俗儒妄议圣贤者可以企及。阳明是由这个角度出发，希望对于朱陆有所匡正。阳明的批评不囿于门户之见，他清楚地了解朱陆追求圣人之学的实际限制与真正为脚点之所在，故此我们若仅谓象山为阳明思想之一重要渊源，而不谓朱子亦阳明思想之一重要渊源，实在是难以自圆其说的。
  有了以上的分析做背景，回头看阳明刻“朱子晚年定论”，就可以从一个新的角度来看这一重公案。根据“年谱”，阳明刻此书是在戊寅，时年四十七岁，与刻“古本大学”同时，同年八月门人薛侃刻“传习录”，这时期阳明思想已经到了相当成熟的阶段。阳明有序曰：
  洙泗之传，至孟氏而息，千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪，自后辨析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。吾尝深求其故，大抵皆世儒之多言有以乱之。守仁早岁业举溺志词章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷挠疲〓，茫无可入。因求诸老释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教，间相出入，而措之日用，往来缺漏无归，依违往还，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟。体念探求，再更寒暑，证诸五经四子，沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道，坦如大路。而世之儒者，妄开窦迳，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下，宜乎世之高明之士厌此者趋彼也，此岂二氏之罪哉！间尝以语同志，而闻者竞相非议，目以为立异好奇，虽每痛反深抑，务自搜剔斑瑕，而愈益精明，的确洞然无复可疑。独于朱子之说，有相抵牾，恒疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛晦极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传集注、或问之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及。而其诸语类之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大粗缪戾者。而世之学者，局于见闻，不过持循讲习于此，其于悟后之论，㮣乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信，而朱子之心无以自暴于后世也乎。予既自幸其说之不缪于朱子，又喜朱子之先得我心之同然。且嘅夫世之学者，徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶，以乱正学，不自知其已入于异端。辄采录而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣。（注一四）
  从考据的观点看，阳明编纂“朱子晚年定论”可谓一无是处。此函提及朱子自悔“自诳诳人之罪不可胜赎”语，乃引自“答何叔京书”（“朱子文集”卷四十，答何叔京三十二书之第十三书）。此书成于戊子，是年朱子三十九岁，此时朱子中和新说尚未发展完成，焉能谓之晚年定论？（注一五）阳明把“集注”、“或问”之类视为中年未定之说，放在此前，可谓毫无道理。他又以“语类”反映门人挟胜心之偏见，不代表朱子本人的意见，把朱子“文集”、“语类”一分为二，这样做法也是不称理的。钱穆先生说：
  凡是陆非朱者，必喜为朱陆中异晚同之论。其所以证成之，则必取之于文集，而不用语类。谓文集出于亲笔，语类则门人弟子所记录，其中多不可信。阳明朱子晚年定论序亦曰：语类之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者。然今就文集言，实未见所谓中异晚同之说。语类与文集，亦多互相发明。抑且语类多出晚年，有书函文章所不能详，而面谈之顷，自然流露，转为畅竭无遗者。（注一六）
  这是的论，我完全支持钱先生这样的论断（注一七）。但阳明这样的错误，正是他所谓象山不审于文义的错误，我们不必曲为之讳。君子之过也，如日月之食，我们指出阳明之失，又何害于阳明之贤，不必因此而怀疑到阳明人格的真诚。阳明断不至故意窜改朱子书函之日期以曲遂其私意。盖有明一代学术，颇疏于考据之事；阳明望文生义，错把“答何叔京书”当作朱子晚年定论的成熟见解，这是情有可原的过失！其实正如阳明本人所说，由于他对朱子的尊崇，不忍其于此尚有未察，乃适见朱子有自讼之辞，遂检求其书中之合于自己认为洞然无疑之理道者，而臆断之为朱子的晚岁既悟之论。阳明的错误正在于他之勉强求同。他断定朱子的中心确是用心于圣人之学，这本不谬，但强以自己的体证为合于朱子晚岁之论，却犯了严重的错误。此所以阳明的初心是泯除门户之见，结果却造成了更大的争论，这是一个悲剧！而悲剧之根源恰正在阳明对朱子之推尊。阳明“答罗整庵少宰书”有云：
  其为“朱子晚年定论”，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。盖不忍抵牾朱子者，其本心也。不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也，言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者己必喜之，损于己者己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之；而小人之过也，必文；某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。（注一八）
  阳明此函承认其有所未考，但仍相信其所征引朱子书函，固多出于晚年者。可惜的是，信念并经不起事实的考验。但阳明定朱学早晚的标准根本不是考据，他明言所以委曲调停，乃在以明此学为重，明显地是以义理为标准。他也知道自己所说与朱子异，但却相信对于朱子的本心来说，未必非其所喜，然此见解却不是人人可以同意。义理与考据虽分属两个不同的层次，我们固不可以因考据之不审而怀疑义理之不谛，但也不能因义理体证之深刻而遂忽视考据之精详。阳明在考据方面的弱点终造成其盛名之累，虽然他的用意在委曲调停，结果却如缘木求鱼，带来了反效果，真可说是意料不及的损失了。
  现在我们要进一步来审查朱学与王学之间的关系。阳明的思想体证不似象山那样直截，所以不可能取象山的方式，其一生著述中极少征引象山，此其故也。就阳明所完成的思路看来，他的思想须由朱子转手而来，故朱子的思想竟是阳明之一重要渊源，这乃是一个极其有趣的吊诡。终阳明一生，对于“大学”的解悟和体证，是他的一项最中心的关怀。他少年时格竹子，龙场的顿悟，刻“古本大学”，晚年授“大学问”，莫不与这篇文献有最密切的关联。由此可见，王学是受到朱子大学解的刺激，与之对反所产生的结果。盖中国人的思惟方法，常常避免自我作古，总爱在古典之中，选出一些重要的文献做起点，加以再解释，用一种崭新的方法来表达出自己的解悟和体证。四书的观念虽不始于朱子，但却是朱子作集注才使得四书的地位之重要性更超过五经。而阳明所说，朱子的一套莫不“童而习之”，在阳明的时代来说，这是实情。由此可见，朱子的思想的确是阳明哲学探索的起点；乃是通过与朱子思想的对反与销融，才完成了阳明哲学思想的成熟理路，光凭这一点，阳明就不能不给朱子的贡献予适当的推崇与肯定，故可说没有朱子，决没有阳明，然从另一角度来说，阳明却没有只停滞在朱子的体悟之上，而是继续向前探索，往上升进。下面我们再更深一层来检讨此间所牵涉的理论效果。
  阳明少年时代格竹子，乃是由于误解朱子格物之说所引发的一件轶事。“朱子文集”卷三十九有“答陈齐仲书”曰：
  格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉？
  且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。
  阳明少年时显然未能领悟这层道理，结果因格竹子而致病，朱子自不必对这样的误解负责任。其实朱子格物是说要以渐进的方式来体道，故“朱子语类”卷十五有曰：
  问，格物之义固要就一事一物上穷格，然如吕氏杨氏所发明大本处，学者亦须兼考。曰：识得即事事物物上便有大本，不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。
  朱子既不许人“不知大本”，又不许人“只说大本”，此处当深思之。其实朱子为学最讲次第，大学之道虽从格物做起，但此前早已经过了小学涵养的功夫。朱子“答林择之书”曰：
  疑古人直自小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。今人从前无此工夫，但见大学以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力，纵使窥测得十分，亦无实地可据。大抵敬字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳。（注一九）
  总之，朱子所中心服膺并进一步发扬光大的是伊川的“涵养须用敬，进学则在致知”一语。此所以阳明到了后来思想成熟的阶段，便承认朱子所致力的也是圣人之学，道问学与尊德性互相配合，不必一定达致支离的效果。但阳明始终认为朱子还有一间之隔，故不免有时语有未莹，然决无意抹杀朱子在此学的贡献。被人漠视的象山，阳明尚为之鸣冤，何况对于世道人心发生重大影响的朱子，又焉有不推尊之理？为了公言的缘故，阳明不能不辩驳朱子，直言其君子之过，但若任何人要污蔑朱子，想阳明必首先挺身而出，为之辩护。而朱子之不透处，正好成了一种触媒，促使阳明作进一步的探索。少年时代的阳明决无法安于朱子“大学补传”的体悟，而朱著竟变成了他不断往前追寻的一个重要的原动力。而朱子之作“大学补传”，又正是因为根据他自己的体悟，感觉到“大学”原典必有阙文，故增补传文如下：
  所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
  朱子既讲豁然贯通，这里面是牵涉到一种异质的跳跃，他所讲的不能是经验知识——所谓见闻之知——的积累，因为人不可能全知，否则即是背理，故仍必定是一贯之道的体悟。但他既未明白作德性之知、见闻之知的分疏，没有斩断外在经验知识的关联，无怪乎人可以作出一些不相干的联想。其实朱子真正的意思是，人必须就事上磨炼，久之而可以掌握到通贯之理，由人事而至于自然，通天下莫非此理的呈现。但朱子所谓即物穷理，在措词上没有点破此中的关键，不料在后世引起了阳明的误解，穷索既不可得，于是顿触疑情，悬而不悟。一直要到阳明谪居龙场，居夷处困，动心忍性之余，豁然有所悟，始洞彻格物致知之旨。从此训格为正，知者良知，一直追回到孟子的根源，而后洞然无疑。主旨既立，教法虽有变化，其余事耳。
  由朱子与阳明这两个例子，我们可以看到我国过去儒者所表现的独立思考的特殊形态。许多古典的文献乃是童而习之，但学者心智渐开，并不盲目接受它们的权威，乃至出入老佛数十年，最后乃返求诸六经而后得之。事实上，怀疑乃是进学的阶梯，虽疑，但并没有完全否定古典的价值与意义，待疑虑积累了相当时期之后，骤然顿悟，而成一家之言，虽异于古说，然又有其血脉贯通之处。理一而分殊，这是中国人特殊的创造方式。朱子既立一家言说，阳明不能安于朱子的权威，等到他创立另一体系，自不能不与朱子异。但学术是关涉公是公非之事，若前贤的确是错了，自不能曲为之讳；但前贤学术必有其真实立脚处，圣学之前提既不异，此闲乃必可以觅得互相会通之处，则又为势所必然之事。阳明之于朱子正可以作如是观。但后儒之于先贤又必有远近亲疏、分析契合之选择，阳明中心悦服者厥惟孔、孟、周（濂溪）、程（明道）四子，这也可以说是阳明直接继承的道统。晦庵、象山，二人学说及其异同，在阳明看来都不能谓之为无渗漏，视为一种偏至的表现。但朱陆都深有所造，阳明对于二位既有所继承，也有所批评。单排拒朱子，不谓之为阳明哲学的一个重要思想渊源则不可通。
  朱子的思想对于阳明哲学最大的影响，在于它对前人学说提出一种解悟与体证，却引起了阳明的疑惑与思索，从而悟出不同的看法，因此在同一问题上与朱子的思想形成对比，例如，由于他对朱子的即物穷理有所不满，日夕萦绕于心，三十七岁在龙场才突然有所顿悟：始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。阳明在“答顾东桥书”里，对此问题有详尽的分析：
  朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心自求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理，果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉！谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤！若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。（注二〇）
  “年谱”将此函系之于乙酉先生五十四岁时，距其卒年不过三载，可以说是他晚年成熟的见解。此时他仍坚信，朱子晚年之论与他自己有所契合，而深排朱子“集注”、“补传”等在外流行极广的理论。
  据“年谱”所载，阳明在戊寅年（四十七岁）刻“古本大学”。刻此书的目的在与流行的朱学见解挑战。但他在同年又刻“朱子晚年定论”，是则明白地表示，他反对的不是朱子，而是朱子中年的未定之论。但由于他的考据未精，故除门弟子外，时人对于他所说的义理也不深信，罗钦顺（整庵）在庚辰（时阳明四十九岁）即对他有严厉的批评。
  阳明“答罗整庵少宰书”有覆曰：
  来教谓某大学古本之复，以人之为学，但当求之于内，而程朱格物之说，不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传，非敢然也。学岂有内外乎？大学古本，乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣！失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎。且旧本之传，数千载矣。今读其文词，既明白而可通，论其工夫，又易简而可入，亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而误，而遂改正补缉之，无乃重于背朱，而轻于叛孔已乎？（注二一）
  宗朱学者既图以朱子之权威来压服阳明，阳明乃诉之于孔子之权威来压服朱子。其实最终的权威毕竟在于人的本心。然即从义理的角度来看，整庵仍认为阳明的一套讲不通，阳明亦有覆曰：
  来教谓如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字，亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以格物一段工夫也？诚然！诚然！若语其要，则修身二字亦足矣，何必又言正心！正心二字亦足矣，何必又言诚意！诚意二字亦足矣，何必又言致知，又言格物。惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为精一之学，此正不可不思者也。（注二二）
  整庵所问的事实上确是一既真实而又困难的问题。如果像阳明那样解格致，那么格致的内容与正诚无异，岂能符合“大学”原意！同时有内无外，也不称理。但阳明确有他自己的一条思路，依他之见，次第工夫，要之只是一事，焉能强分内外，故他认为整庵实未真了解他的意思。他说：
  正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤，不可以不察也。凡执事所以致疑于格物之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事于反观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意于纲领本原之约而脱略于支条节目之详也，必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉！审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉！凡某之所谓格物，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中，但为之有要作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之缪实起于此，不可不辨。（注二三）
  阳明的意思是，他并非排斥朱子，事实上是包罗统括朱子之说；他的说法是朱子之说的升进，二者之间所差仅只毫厘，但差之毫厘，谬以千里，故此处不可以不辨。函末说明其为“朱子晚年定论”，盖亦不得已而然者，所辨已见前引，兹不言。（注二四）
  阳明是借“大学”这篇古典来发挥他自己最中心的体验。丁亥五十六岁时征思、田，将发，先授“大学问”，翌年即谢世。在这篇重要的文献中，阳明作了如下脍炙人口的至论：
  大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。（注二五）
  致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者也。（注二六）
  阳明的思想体验至此已臻化境，真是孟子、明道的真血脉。而与“大学”不可分割的是知行问题的考虑，以下再从其他文献来比较朱王二人对知行等问题的看法。
  朱子晚年对于涵养、致知、力行问题之定见（注二七）大致如下：
  涵养、致知、力行三者便是以涵养做头，致知次之，力行次之。不涵养则无主宰，如做事须用人，才放下，或困睡，这事便无人做主，都由别人，不由自家。既涵养，又须致知。既致知，又须力行。若致知而不力行，与不知同。亦须一时并了。非谓今日涵养，明日致知，后日力行也。要当皆以敬为本。敬却不是将来做一个事。今人多先安一个敬字在这里，如何做得？敬只是提起这心，莫教放散，恁地则心便自明。这里便穷理格物，见得如此便是，不当如此便不是。既见了，便行将去。今且将大学来读，便见为学次第，初无许多屈曲。某于大学中所以力言小学者，以古人于小学中已自把捉成了，故于大学之道无所不可。今人既无小学之功，却当以敬为本。（朱子语类卷一一五，此条杨骧录。）
  阳明谓朱子非不重尊德性，此应无诤。朱子以涵养、致知、力行三方面不可分割，亦须一时并了，这是儒者的共法，应无疑义。宽泛来说，此中自也可说寓有知行合一的微意。但朱子所体悟的实义毕竟与阳明不同。
  择之问：且涵养去，久之自明。曰：亦须穷理。涵养穷索二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。如温公只恁行将去，无致知一段。（朱子语类卷九，此条廖德明录。）
  朱子深觉光是涵养的不足，故提出须辅之以致知、力行，始无渗漏。这种体悟确与阳明所体悟者有“差之毫厘”之别。阳明进而指出所谓致知实即致良知，他所体悟的知行合一确有不同的新义。他“答顾东桥书”有曰：
  知之真切笃实处，即是行。行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。……专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣！遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣；理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已！心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散乎万事，而实不外乎一人之心，是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。失外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可以外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？（注二八）
  阳明是有感于朱子体悟之不透及其说之流弊，从而开出一新形态之思路，其高明处确有胜于朱子。但朱子留心低卑的现实情况，诚恐学者犯上觅心蹈虚的毛病，我们如今看到王学末流之狂肆，其弊害还更大于朱门后学之拘执，则朱子的顾虑又决不为无理。总之朱子，阳明各成就圣人之学的一种形态，分别有其光晖，有其限制。就教法而论，则朱子与阳明都曾一度要学生静坐，后来又惧其滞寂而放弃这种教法，这又是二人在弘扬圣学的过程中所遭逢的类似的问题与经验。
  有关“大学”格致问题的处理，是讨论朱学与王学同异的一个中心焦点所在，这一点学者都体认得到。但对于“中庸”中和观念的领悟，朱子与阳明也有不同的解释，这一方面却未受到学者充分的注意。其实此处所见到的异同，与朱子阳明处理“大学”格致问题之异同所牵涉的理论效果，恰正是彼此平行、互相呼应的，这里不妨再就此作进一步的检讨。
  我们知道，朱子对于中和问题的参悟，是决定他一生的思想形态的一个极重要的关键。（注二九）关于朱子对于中和的定见，我们不妨引述朱子“与湖南诸公论中和第一书”，以见其大旨：
  中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者皆指已发而言”，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合。因复思之，乃知前日之说，非惟心性之名，命之不当，而日用工夫全无本领，盖所失者不但文义之间而已。
  按文集遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，却是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉，以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之德然也。
  然未发之前不可寻觅，已发之心不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必此是为本。而“于已发之际观之”，则其具于未发之前者，固可默识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：“敬而无失，即所以中”。又曰：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”。又曰：“涵养须用敬，进学则在致知”。盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此。不可以不审也。
  程子所谓“凡言心者皆指已发而言”，此乃指赤子之心而言。而谓“凡言心者”，则其为说之误，故又自以为“未当”，而复正之。固不可徒执已改之言，而尽疑诸说之误，又不可遂以为“未当”，而不究其所指之殊也。不审诸君子以为如何？（注三〇）
  此函所言即所谓朱子之中和新说的内容。朱子至是始悟到此心之所以周流贯彻，通贯于已发未发，不再把两面打成两橛，而静养动察，敬贯动静。他的思想规模显然乃由伊川发展而出，此时所悟之理，以后一直贯注到他对“大学”的解释。对于朱子来说，性是理，情是气，“心者气之精爽”（注三一），“所以具众理而应万事者也。”（注三二）这样完成了一个心性情三分之思想架构。（注三三）
  阳明的体悟自大有不同，他对于中和、未发、已发等问题的解答莫善于“答陆原静书”。他说：
  良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓耳。
  精一之精，以理言：精神之精，以气言。理者，气之条理，气者，理之运用。无条理，则不能运用，无运用，则亦无以见其所谓条理者矣。……
  夫良知一也。以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言，谓之精；安可以形象方所求战！（注三四）
  这是阳明解答此一问题之思想背景。他又接着说：
  良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。……
  未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体，固无分于动静也。理，无动者也，动即为欲。循理，则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲，则虽槁心一念，而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎！有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎！无前后内外，而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣！未发在已发之中，而已发之中，未尝别有未发者在。已发在未发之中，而未发之中，未尝别有已发者存。是未尝无动静，而不可以动静分者也。（注三五）
  此函成于甲申，阳明五十三岁时，其中持论是他极为成熟的思想。由其语脉看来，真是濂溪“通书”、明道“识仁篇”“定性书”的血脉，而将明道的一本论发挥得更为痛快。函末门人还记载阳明警诫诸生，良知非知解事，要真实在良知上用功，不可在知解上转。反观朱子，则于明道始终不契。如此朱子、阳明在圣学的规模下，终成就两种十分不同的形态，互相对比，昭昭其明矣！
  然而这种对比，适因其文献根据之相同，问题之相类，而于本体、工夫之体证，又有差之毫厘，谬以千里之分别，所以才更有意味，值得我们细细咀嚼。
  钱德洪在“刻文录叙说”谓：
  格致之辩，莫详于答顾华玉一书，而拔本塞源之论，写出千古同体万物之旨与末世俗习相沿之弊，百世以俟，读之当为一快。（注三六）
  由此可见，“答顾东桥书”中“拔本塞源”之论在王门文献之中，占有多么重要的地位！但学者似未注意到，更未了然“拔本塞源”一词，也很有可能是阳明取之于朱子者。朱子“答吕子约书”有云：
  来书亦于智力二字必竟看不破、放不下，殊不知，此正是智力中之仁义、宾中之主、铁中之金。若苦向这里觅道理，便落在五伯假之以下规模里出身不得。孟子董子所以“拔本塞源”、斩钉截铁，便是正怕后人似此拖泥带水也。熹尝语此间朋友，孟子一生忍穷受饥，费尽心力，只破得枉尺直寻四字。今日诸贤苦心劳力，费尽言语，只成就枉尺直寻四字，不知〓讹在甚么处？此话无告诉处，只得仰屋浩叹也。（朱子文集卷四十七答吕子约二十八书之第二十五书）
  朱子这一段话是站在道学之立场辨浙学，想必为阳明所首肯。阳明编纂“朱子晚年定论”，取朱子答吕子约书凡六通，数量上不可谓不重。其中二函乃引自“朱子文集”卷四十七之第二十六、二十七函，紧接上引之函，另四函则引自卷四十八之第三、四、七、九函。各函隶属之卷数如此接近，若谓阳明未见本文上引之函，只怕说不通。如此则阳明有意或无意由朱子取用“拔本塞源”一词，实大有可能。此为另一证据，说明朱子思想为阳明哲学发展之一重要渊源与触媒。（注三七）
  总括来说，阳明哲学精神虽与象山相通，但他在意识上则始终把朱陆平看，不愿偏向一方。“传习录”中载门人周道通来书云：
  今之为朱陆之辨者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱陆争是非，只依先生立志二字点化人，若其人果能辨得此志，来决意要知此学，已是大段明白了。朱陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟分明，亦有动气之病。若明道，则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云，为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也，气象何等从容。尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此如何？（注三八）
  阳明答书乃曰：
  此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志。各自且论自己是非，莫论朱陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之议论我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓攻吾之短者是吾师，师又可恶乎？（注三九）
  阳明答语的重点固然是以身行道，心灵开放，不拒绝批评，而避免卷入门户之争；但由体道的客观标准来看，则阳明是同意道通的评断：把朱陆一齐置于明道之下。事实上朱陆的修养工夫都不能达到登峰造极的地步。陆子因蒙不白之冤而被诬为禅，遂被摈放废斥，阳明始不得不挺身而起，为之鸣冤，反过来，朱子对于圣学之推展有那样大的贡献，阳明又岂有不承认之理？朱陆二位，各有短长；阳明明鉴，对于二位，都有所批评，有所继承；如只说陆子是阳明的重要思想渊源，而不谓朱子也是阳明的重要思想渊源，这样的态度可以说是公平合理的么？
  但是朱子之为阳明之重要思想渊源，显然与孔孟周（濠溪）程（明道）之为阳明之重要思想渊源不同，我们必须进一步确定，在哪一意义之下朱子是阳明的思想渊源。
  第一，朱子之学，阳明童而习之，很自然是他思想的一个重要渊源。
  第二，朱学的中心是圣人之学，阳明也特别有志于此。他跟随朱子的指引而未达，但他所用的文献如“大学”，提出的问题如“格致”，莫不是由朱学转手而来，在这一背景下，不能不说朱子的思想为阳明哲学发展之一重要思想渊源。
  第三，阳明发展完成的思想，恰与当时流行的朱学的格局互相对反，其意义必须通过这样的对反而益显。阳明自谓此间之差不过毫厘，他的思想是由对治朱学的流弊所发展完成的一个新的圣学的形态，没有朱学的渊源与对反，必不会有王学，事至显然。
  第四，在阳明主观的感受上，流行的朱学见解虽多与他自己发展完成的思想互相抵牾，但他深信朱子晚年思想成熟之后，所得与他自己的体证完全契合。他格竹子是对于朱子的误解，讲心即理是对于流行朱学的对反，谈及致良知时，他深信与朱子晚年定论相合，这一点虽不符事实，但在他一生思想发展的过程之中，处处有朱学的背景与痕迹，则是无可怀疑的。
  最后，阳明对于朱子之失从未加以隐讳，三番四次作出批评，不为之曲护；另一方面，阳明对于朱子的尊崇，也确发之于内心之至诚，不能当作门面话来看待。阳明白更不会因为朱学之势大而想尽方法去攀附——事实上他为象山鸣冤，批评朱子的权威，提倡新说，已经犯了天下之大不韪。尤其不可能故意去窜乱朱子书函的时日，来伪造朱于晚年定论，曲解以从己。
  如果阳明对于朱子的尊崇的确出于内心；他的学问的规模又乡由朱子承转而来，因对反而益显；他自己并深信与朱子晚年定论互相契合；那么朱子思想为阳明哲学发展之一重要渊原，应晓然无疑矣！
  （原刊“香港中文大学中国文化研究所学报”第十五卷）