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一、朱子年谱要略（摘自钱穆：朱子新学案）
  （述先案：以公历计算，朱子生卒年分为一一三〇—一二〇〇）
  朱子卒后，先有门人李果斋方子，辑其言行，为年谱三卷。今已失传。及明代嘉靖间，有李默古冲重修，于果斋本颇多删窜。清康熙时，又有洪璟去芜本，收载较繁。乾隆时王白田懋竑，据李洪两本重定年谱四卷，考异两卷，最称审密。兹撮王本为要略，以便读本书者随时检阅。其详当读王本。本书与王异者，论证皆详本书各篇，此不具。
  高宗建炎四年庚戌秋九月，朱子生。四年甲寅，五岁。始入小学。
  十三年癸亥，十四岁。丁父韦斋先生忧。韦斋年四十七。
  禀遗命，受学于刘屏山彦冲，刘白水致中，胡籍溪原仲三人，皆韦斋故友。屏山字以元晦。白水以女妻之。而事籍溪最久。
  十四年甲子，十五岁。葬韦斋。
  十七年丁卯，十八岁。举建州乡贡。
  十八年戊辰，十九岁。登科中第五甲第九十人，为进士。
  二十一年辛未，二十二岁。铨试中等，授泉州同安县主簿。
  二十三年癸酉，二十四岁。赴同安任，始见延平李侗愿中。愿中为罗仲素门人，韦斋同门友。
  秋至同安。
  子塾生。
  二十四年甲戌，二十五岁。子野生。
  二十六年丙子，二十七岁。秋，秩满。
  二十七年丁丑，二十八岁。侯代不至。罢归。
  二十八年戊寅，二十九岁。春正月，再赴延平，见李愿中。
  冬，以养亲请祠，差监潭州南岳庙。
  二十九年己卯，三十岁。校定谢上蔡语录。
  三十年庚辰，三十一岁。冬往延平，三见李愿中，正式受学。
  三十二年壬午，三十三岁。春，迎谒李愿中于建安，与同归延平。
  六月，高宗内禅，孝宗即位。祠秩满，复请祠，仍差监南岳庙。
  秋八月，应诏上封事。
  孝宗隆兴元年，癸未，三十四岁。冬，至行在，奏事垂拱殿。除武学博士，待次。
  论语要义论语训蒙口义成。
  十月，李愿中卒于闽帅汪应辰治所。
  十一月由行在归。
  二年甲申，三十五岁。春正月至延平，哭李愿中之丧。比葬，又往会。
  秋九月，如豫章哭张魏公之丧，自豫章送至丰城。
  困学恐闻编成。
  乾道元年乙酉，三十六岁。执政方主和议，辞武学博士不就，复请祠，仍差监南岳庙。
  三年丁亥，三十八岁。崇安大水，奉府檄行视水灾。
  八月，访张栻敬夫于潭州。十一月，偕登南岳衡山。是月归，十二月至家。
  除枢密院编修官，待次。
  四年戊子，三十九岁。崇安饥，请府粟以赈。
  编程氏遗书成。
  与张敬夫书论中和。（述先案：王谱系之于丙戌三十七岁时，误）
  五年己丑，四十岁。子在生。
  九月，丁母祝孺人忧。
  六年庚寅，四十一岁。春正月，葬祝孺人。
  秋七月，迁父韦斋墓。
  七年辛卯，四十二岁。始立社仓于五夫里。
  八年壬辰，四十三岁。论孟精义成。
  资治通鉴纲目成。
  八朝名臣言行录成。
  西铭解义成。
  太极图说通书解成。
  程氏外书成。
  伊洛渊源录成。
  （述先案：王谱系此三书于九年癸巳四十四岁时，疑要略误。）
  淳熙元年甲午，四十五岁。历年屡辞枢密院编修不就，改差主管台州崇道观，又屡辞，于六月拜命。
  编次古今家祭礼。
  二年乙未，四十六岁。吕祖谦伯恭来访于寒泉精舍，同编近思录。
  偕吕伯恭同会陆子寿子静兄弟于信州鹅湖寺。
  秋七月，云谷晦庵成。
  授秘书省秘书郎，辞，并请祠，差管武夷山冲佑观。（述先案：王谱系之于三年丙申四十七岁时，疑要略误）
  冬，令人刘氏卒。
  四年丁酉，四十八岁。论孟集注或问成。
  诗集传成。
  周易本义成。
  五年戊戌，四十九岁。秋八月，差知南康军。
  六年己亥，五十岁。以屡辞不获命，侯命于铅山，陆子寿来访。
  三月到任。
  十月，复建白鹿洞书院。
  七年庚子，五十一岁。张敬夫卒。
  应诏上封事。
  南康军旱灾，大修荒政。
  八年辛丑，五十二岁。陆子静来访，与俱至白鹿洞书院，请升讲席。
  三月，除提举江南西路常平茶盐公事，待次。
  闰三月，去郡东归。
  七月，除直秘阁。八月，又改除提举两浙东路常平茶盐公事。
  吕伯恭卒。
  十一月，奏事延和殿。
  十二月视事。
  九年壬寅，五十三岁。陈亮同甫来访。
  奏劾前知台州唐仲友不法。
  除直徽猷阁，改除江南西路提点刑狱公事。又诏与江东两易其任。
  九月，去任归。辞新任，并请祠。
  十年癸卯，五十四岁。差主管台州崇道观。
  四月，武夷精舍成。四方士友来者甚众。
  十一年甲辰，五十五岁。辨浙学。
  十二年乙巳，五十六岁。祠秩满，复请祠，差主管华州云台观。
  辨陆学陈学。
  十三年丙午，五十七岁。
  易学启蒙成。
  孝经刊误成。
  十四年丁未，五十八岁。
  小学书成。
  差主管南京鸿庆宫。
  除江南西路提点刑狱公事，待次。
  十五年戊申，五十九岁。奏事延和殿。
  除直宝文阁，主管西京嵩山崇福宫。
  上封事。
  除主管西太乙宫，兼崇政殿说书。
  始出太极图说西铭解义以授学者。
  十六年己酉，六十岁。除秘阁修撰，依旧主管西京崇福宫。
  孝宗内禅，光宗即位。
  序大学章句，中庸章句。
  辞职名，许之，依旧直宝文阁。
  除江南东路转运副使，辞。
  改知漳州。
  光宗绍熙元年庚戌，六十一岁。到郡，修画经界事宜。
  刊四经四子书于郡。
  二年辛亥，六十二岁。长子塾卒。丐祠，归治丧葬。
  复除秘阁修撰，主管南京鸿庆宫。
  四月，去郡。
  九月，除荆湖南路转运副使。辞不赴。
  三年壬子，六十三岁。
  始筑室于建阳之考亭。
  除知静江府广南西路经略安抚使，辞。
  孟子要略成。
  四年癸丑，六十四岁。差主管南京鸿庆宫。
  除主潭州荆湖南路安抚使。
  五年甲寅，六十五岁。五月至镇。
  七月，光宗内禅，宁宗即位。
  八月，赴行在。
  除焕章阁待制，兼侍讲。
  十月，奏事行宫便殿。
  受诏进讲大学。以上疏忤韩〓胄，罢。
  十一月至玉山，讲学于县庠。
  还考亭，竹林精舍成。后更名沧洲。来学者益众。
  宁宗庆元元年乙卯，六十六岁。提举南京鸿庆宫。
  二年丙辰，六十七岁。落职罢祠。
  始修礼书，名曰仪礼经传通解。
  三年丁巳，六十八岁。
  韩文考异成。
  四年戊午，六十九岁。集书传。
  引年乞休。
  五年己未，七十岁。
  楚辞集注后语辨证成。
  有旨致仕。
  六年庚申，七十一岁。
  三月辛酉改大学诚意章，甲子卒。
  十一月，葬建阳县大林谷。
  二、朱子的师承（摘自范寿康：朱子及其哲学）
  三、朱子的学派及影响（摘自范寿康：朱子及其哲学）
  四、论阳明哲学之朱子思想渊源
  阳明哲学的精神与象山十分接近，这一点是没有任何疑问的，故世称陆王，良有以也。但要把陆王等同，却是一个错误。“传习录”记有陈九川与阳明的一段谈话：
  又问：“陆子之学何如？”先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”先生曰：“然。他心上用过功夫，与揣摹依仿之文义自不同。但细看，有粗处。用功久，当见之。”（注一）
  在这段谈话里，阳明既明言象山粗，显然认为象山之学有不足处。他虽未说明象山之学粗在何处，但他的大意可以推知。所谓粗者，略也。象山的思想太直截，缺乏曲折，好多细腻的地方照顾不到。据门人钱德洪的报道，阳明自谓良知之说乃“从百死千难中得来”，钱德洪在“刻文录叙说”之中又曰：
  先生之学凡三变，其为教也亦三变。少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨；是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为知行合一之说，自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提致良知三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也。读文录者，当自知之。（注二）
  由此可见，阳明思想之发展历尽曲折，其体验与思想表达之方式均与象山不同，显然另有渊源。我著《朱子哲学思想的发展与完成》一书曾说：
  事实上阳明是在朱学的熏陶下翻出来的一条思路，所以提出问题的方式像朱子，而在精神上则接上象山。（注三）又说：
  阳明之学虽与朱学格格不入，其学始于格物新解，即以朱子为批评之对象。晚年写“大学问”，对其本身的体验自有更透彻的发挥，然其理论之规模却仍需要借朱学之对反而益显。在此义下，也可谓朱学为王学之一重要渊源。（注四）
  但当时语焉未详，故撰本文就此论题作进一步的发挥，以澄清此一公案。阳明重刻“象山文集”，为之作序云：
  圣人之学，心学也。尧舜为之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。盖当时之弊固已有外求之者……。迨于孟子之时……心学大坏。孟子辟义外之说而曰：“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣！”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”盖王道息而伯术行，功利之徒，外假天理之近似以济其私，而以欺于人曰：天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎。自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离外索于刑名器数之未，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。至宋周（濂溪）程（明道）二子，始复追寻孔颜之宗……庶几精一之旨矣。自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子，而简易直截，直有以接孟子之传。其议论开辟时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。而世之议者，以其尝与晦翁之有同异，而遂诋以为禅。夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辩说者。而顾一倡群和，剿说雷同，如矮人之观场莫知悲笑之所自，岂非贵耳贱目，不得于言，而勿求诸心者之过欤！夫是非同异，每起于人持胜心，便旧习，而是己见。故胜心旧习之为患，贤者不免焉。……惟读先生之文者，务求诸心，而无以旧习己见先焉，则糠粃精凿之美恶，入口而知之矣。（注五）
  阳明这篇序（庚辰四十九岁时作），不啻说出了他自己对于道统的了解。象山虽粗，其精神乃直承孟子，不能以耳食之辞，误会之以为禅。而字里行间，对于朱子似不无微词。但若真正了解阳明的意旨，则他为象山辨冤的意味浓，贬抑朱子的意味淡。此由两年之后阳明致徐成之二函（壬午）可以清楚看出来。
  承以朱陆同异见询，学术不明于世久矣，此正吾侪今日之所宜明辨者。细观来教，则（王）舆庵之主象山既失，而吾兄之主晦庵，亦未为得也。是朱非陆，天下之论定久矣，久则难变也。虽微吾兄之争，舆庵亦岂能遽行其说乎！故仆以为二兄今日之论，正不必求胜。务求象山之所以非，晦庵之所以是，穷本极源，真有以见其几微得失于毫忽之间……而可以俟圣人于百世矣！……凡论古人得失，决不可以意度而悬断之。今舆庵之论象山曰，虽其专以尊德性为主，未免堕于禅学之虚空，而其持守端实，终不失为圣人之徒，若晦庵之一于道问学，则支离决裂，非复圣门诚意正心之学矣。吾兄之论晦庵曰，虽其专以道问学为主，未免失于俗学之支离，而其循序渐进，终不背于大学之训，若象山之一于尊德性，则虚无寂灭，非复大学格物致知之学矣。夫既曰尊德性，则不可谓堕于禅学之虚空，堕于禅学之虚空，则不可谓之尊德性矣。既曰道问学，则不可谓失于俗学之支离，失于俗学之支离，则不可谓道问学矣。二者之辩，间不容发。然则二兄之论，皆未免于意度也。昔者子思之论学，盖不下千百言，而括之以尊德性而道问学之一语，即如二兄之辩，一以尊德性为主，一以道问学为事，则是二者固皆未免于一偏，而是非之论，尚未有所定也，乌得各持一是而遽以相非为乎！故仆愿二兄置心于公平正大之地，无务求胜。夫论学而务以求胜，岂所谓尊德性乎？岂所谓道问学乎？以其所见，非独吾兄之非象山，舆庵之非晦庵，皆失之非；而吾兄之是晦庵，舆庵之是象山，亦皆未得其所以是也。……（注六）
  阳明思想之透辟，远非其二友之所及。而他的态度，显然不落两边，直返中庸原义。但有趣的是，他这样的态度，其实比较接近朱子，而远于象山。朱子有“答项平父书”云：
  大抵子思以来，教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了。……今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。（注七）
  但象山闻之却曰：
  朱元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学？（注八）
  象山之强调尊德性自不无其理据，但阳明之态度显不似象山之激越，他并不认为道问学就必走上支离的道路，两方面互相补足，不可偏废。那知成之接信，竟攻击阳明漫为含胡两解之说，有阴助舆庵的嫌疑，阳明乃不得不另作长书，作进一步的辩解。他说：
  舆庵是象山而谓其专以尊德性为主。今观“象山文集”所载，未尝不教其徒读书穷理，而自谓理会文字颇与人异者，则其意实欲体之于身。其亟所称述以诲人者，曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”曰：“克己复礼。”曰：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”曰：“学问之道无他，求其放心而已。”曰：“先立其大者，而小者不能夺。”是数言者孔子孟轲之言也，乌在其为空虚者乎。独其易简觉悟之说，颇为当时所疑。然易简之说，出于“系辞”。学悟之说，虽有同于释氏，然释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已，亦何必讳于其同，而遂不敢以言，狃于其异，而遂不以察之乎。是舆庵之是象山，固犹未尽其所以是也。（注九）
  此则明言舆庵虽宗陆然对其了解根本不透。象山非不主读书穷理，只不过更着重亲证，这是儒学的正统，与佛学有同有异，故不必形成忌讳。阳明接着说：
  吾兄是晦庵，而谓其专以道问学为事。然晦庵之言，曰：“居敬穷理。”曰：“非存心无以致知。”曰：“君子之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本，然而不使离于须臾之顷也。”是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事，而又乌在其为支离者乎。独其平日汲汲于训解，虽韩文楚辞阴符参同之属，亦必与之注释考辩，而论者遂疑其玩物；又其心虑恐学者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者，挂一漏万，求之愈繁，而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其支离，不知此乃后世学者之弊，而当时晦庵之自为，则亦岂至是乎。是吾兄之是晦庵，固犹未尽其所以是也。（注一〇）
  由此可见，宗朱的成之对于朱子思想的了解并不透彻。反而阳明对于朱子的一套不仅十分熟悉，而且对于朱子的存心更有深刻的同情的了解。虽然他觉得朱子之言犹未尽莹，却又何尝不以尊德性为事，决不能因后世俗儒之失，而遂议其支离。阳明为朱子的辩护十分自然，没有半点勉强，即起朱子于地下，也会许其知言。阳明所不乐见的是学者挟求胜之心而囿于门户之见。他倡议建立论学之原则曰：
  夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也。众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今。苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。学也者，求以尽吾心也。是故尊德性而道问学，尊者，尊此者也，道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以为学，乌在其为学也已？（注一一）
  这一段话说得极美，以此而平章朱陆，他说：
  仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，天下之人，童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由赐之殊科则可矣，而遂摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎。夫晦庵折中群儒之说，以发明六经语孟之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之？而世之儒者，附和雷同，不究其实，而概目之以禅学，则诚可冤也已。故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪无恨。仆于晦庵，亦有罔极之恩，岂欲操戈入室者。顾晦庵之学，既已若日星之章明于天下，而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者，使晦庵有知，将亦不能一日而安享于庙庑之间矣。此仆之至情终亦必为吾兄一吐者。（注一二）
  这一段话里最重要的是，阳明把朱陆都看作圣人之徒，而表现出不同的面相，不可依耳食之辞、胸臆之见而排斥之。阳明特别要为象山辨冤，是因为象山之学久遭压抑，无禅学之实，而担了这样的恶名，不可以不彻底校正过来。至于朱学，既已是学术之正统，自不必特别为之表彰。但阳明对朱子学说的启迪推誉为“罔极之恩”，这是用语很重的话，决不能当作装门面的敷衍之辞看待。事实上阳明认为朱子对圣人之学的贡献是不容抹杀，但他说若朱子有知会不能安于庙庑的话是有问题的。因朱子晚年确断定象山为禅，始诵言攻之，则象山学在身后之不得昌明于世，正是朱子所乐见者，有何不安之有？故阳明必须进一步指明朱子的判断是错误的，始得为象山辨冤。适成之攻击象山，谓其太极之辨，并文义而不晓，阳明自不必为象山的弱点辩护，然朱子也有弱点，故后人的责任是必须超越二者以进于道，决不可文过饰非，自己既无进益，抑且厚诬古人，此不足为训者。故他说：
  夫谓其文义之有未详，不害其为有未详也，谓其所养之未至，不害其为未至也。学未至于圣人，宁免太过不及之差乎？而论者遂欲以是而盖之，则吾恐晦庵禅学之讥，亦未免有激于不平也。夫一则不审于文义，一则有激于不平，是皆所养之未至。昔孔子大圣也，而犹曰，假我数年以学易，可以无大过。仲虺之赞成汤，亦惟曰，改过不吝而已。所养之未至，亦何伤于二先生之为贤乎！此正晦庵象山之气象所以未及于颜子明道者在此。吾侪正当仰其所以不可及，而默识其所未至者，以为涵养规切之方，不当置偏私于其间，而有所附会增损之也。夫君子之过也，如日月之食，人皆见之；更也，人皆仰之。而小人之过也，必文。世之学者，以晦庵大儒，不宜复有所谓过者，而必曲为隐饰增加，务诋象山于禅学，以求伸其说，且自以为有助于晦庵，而更相倡引，谓之扶持正论。不知晦庵乃君子之过，而吾反以小人之见而文之。晦庵有闻过则喜之美，而吾乃非徒顺之，又从而为之辞也。晦庵之心，以圣贤君子之学期后代，而世之儒者，事之以事小人之礼。是何诬象山之厚，而待晦庵之薄邪！仆今者之论，非独为象山惜，实为晦庵惜也。兄祖仆平日于晦庵何如哉？而乃有是论，是亦可以谅其为心矣。惟吾兄去世俗之见，宏虚受之诚；勿求其必同，而察其所以异；勿以无过为圣贤之高，而以改过为圣贤之学；勿以其有所未至者为圣贤之讳，而以其常怀不满者为圣贤之心；则兄与舆庵之论，将有不待辩说而释然以自解者。孟子云，君子亦仁而已，何必同。惟吾兄审择而正之。（注一三）
  这一段话乃断定朱陆并世大贤，但缺点限制也至为明显，不只离开圣人境界尚远，气象不及颜子明道之处亦甚多。象山之不审于文义，是象山的所养未至。但朱子以象山为禅，阳明乃直以“君子之过”形容之，不许后世俗儒曲为之护的做法。阳明是以朱子之心之所应然来校正其实然，始得谓晦庵不能安于其过，听任象山受诬为禅。阳明以“常怀不满”来了解圣贤之心的不果于自画，这是有极深的实证体验功夫，决非俗儒妄议圣贤者可以企及。阳明是由这个角度出发，希望对于朱陆有所匡正。阳明的批评不囿于门户之见，他清楚地了解朱陆追求圣人之学的实际限制与真正为脚点之所在，故此我们若仅谓象山为阳明思想之一重要渊源，而不谓朱子亦阳明思想之一重要渊源，实在是难以自圆其说的。
  有了以上的分析做背景，回头看阳明刻“朱子晚年定论”，就可以从一个新的角度来看这一重公案。根据“年谱”，阳明刻此书是在戊寅，时年四十七岁，与刻“古本大学”同时，同年八月门人薛侃刻“传习录”，这时期阳明思想已经到了相当成熟的阶段。阳明有序曰：
  洙泗之传，至孟氏而息，千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪，自后辨析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。吾尝深求其故，大抵皆世儒之多言有以乱之。守仁早岁业举溺志词章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷挠疲〓，茫无可入。因求诸老释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教，间相出入，而措之日用，往来缺漏无归，依违往还，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟。体念探求，再更寒暑，证诸五经四子，沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道，坦如大路。而世之儒者，妄开窦迳，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下，宜乎世之高明之士厌此者趋彼也，此岂二氏之罪哉！间尝以语同志，而闻者竞相非议，目以为立异好奇，虽每痛反深抑，务自搜剔斑瑕，而愈益精明，的确洞然无复可疑。独于朱子之说，有相抵牾，恒疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛晦极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传集注、或问之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及。而其诸语类之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大粗缪戾者。而世之学者，局于见闻，不过持循讲习于此，其于悟后之论，㮣乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信，而朱子之心无以自暴于后世也乎。予既自幸其说之不缪于朱子，又喜朱子之先得我心之同然。且嘅夫世之学者，徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶，以乱正学，不自知其已入于异端。辄采录而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣。（注一四）
  从考据的观点看，阳明编纂“朱子晚年定论”可谓一无是处。此函提及朱子自悔“自诳诳人之罪不可胜赎”语，乃引自“答何叔京书”（“朱子文集”卷四十，答何叔京三十二书之第十三书）。此书成于戊子，是年朱子三十九岁，此时朱子中和新说尚未发展完成，焉能谓之晚年定论？（注一五）阳明把“集注”、“或问”之类视为中年未定之说，放在此前，可谓毫无道理。他又以“语类”反映门人挟胜心之偏见，不代表朱子本人的意见，把朱子“文集”、“语类”一分为二，这样做法也是不称理的。钱穆先生说：
  凡是陆非朱者，必喜为朱陆中异晚同之论。其所以证成之，则必取之于文集，而不用语类。谓文集出于亲笔，语类则门人弟子所记录，其中多不可信。阳明朱子晚年定论序亦曰：语类之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者。然今就文集言，实未见所谓中异晚同之说。语类与文集，亦多互相发明。抑且语类多出晚年，有书函文章所不能详，而面谈之顷，自然流露，转为畅竭无遗者。（注一六）
  这是的论，我完全支持钱先生这样的论断（注一七）。但阳明这样的错误，正是他所谓象山不审于文义的错误，我们不必曲为之讳。君子之过也，如日月之食，我们指出阳明之失，又何害于阳明之贤，不必因此而怀疑到阳明人格的真诚。阳明断不至故意窜改朱子书函之日期以曲遂其私意。盖有明一代学术，颇疏于考据之事；阳明望文生义，错把“答何叔京书”当作朱子晚年定论的成熟见解，这是情有可原的过失！其实正如阳明本人所说，由于他对朱子的尊崇，不忍其于此尚有未察，乃适见朱子有自讼之辞，遂检求其书中之合于自己认为洞然无疑之理道者，而臆断之为朱子的晚岁既悟之论。阳明的错误正在于他之勉强求同。他断定朱子的中心确是用心于圣人之学，这本不谬，但强以自己的体证为合于朱子晚岁之论，却犯了严重的错误。此所以阳明的初心是泯除门户之见，结果却造成了更大的争论，这是一个悲剧！而悲剧之根源恰正在阳明对朱子之推尊。阳明“答罗整庵少宰书”有云：
  其为“朱子晚年定论”，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。盖不忍抵牾朱子者，其本心也。不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也，言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者己必喜之，损于己者己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之；而小人之过也，必文；某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。（注一八）
  阳明此函承认其有所未考，但仍相信其所征引朱子书函，固多出于晚年者。可惜的是，信念并经不起事实的考验。但阳明定朱学早晚的标准根本不是考据，他明言所以委曲调停，乃在以明此学为重，明显地是以义理为标准。他也知道自己所说与朱子异，但却相信对于朱子的本心来说，未必非其所喜，然此见解却不是人人可以同意。义理与考据虽分属两个不同的层次，我们固不可以因考据之不审而怀疑义理之不谛，但也不能因义理体证之深刻而遂忽视考据之精详。阳明在考据方面的弱点终造成其盛名之累，虽然他的用意在委曲调停，结果却如缘木求鱼，带来了反效果，真可说是意料不及的损失了。
  现在我们要进一步来审查朱学与王学之间的关系。阳明的思想体证不似象山那样直截，所以不可能取象山的方式，其一生著述中极少征引象山，此其故也。就阳明所完成的思路看来，他的思想须由朱子转手而来，故朱子的思想竟是阳明之一重要渊源，这乃是一个极其有趣的吊诡。终阳明一生，对于“大学”的解悟和体证，是他的一项最中心的关怀。他少年时格竹子，龙场的顿悟，刻“古本大学”，晚年授“大学问”，莫不与这篇文献有最密切的关联。由此可见，王学是受到朱子大学解的刺激，与之对反所产生的结果。盖中国人的思惟方法，常常避免自我作古，总爱在古典之中，选出一些重要的文献做起点，加以再解释，用一种崭新的方法来表达出自己的解悟和体证。四书的观念虽不始于朱子，但却是朱子作集注才使得四书的地位之重要性更超过五经。而阳明所说，朱子的一套莫不“童而习之”，在阳明的时代来说，这是实情。由此可见，朱子的思想的确是阳明哲学探索的起点；乃是通过与朱子思想的对反与销融，才完成了阳明哲学思想的成熟理路，光凭这一点，阳明就不能不给朱子的贡献予适当的推崇与肯定，故可说没有朱子，决没有阳明，然从另一角度来说，阳明却没有只停滞在朱子的体悟之上，而是继续向前探索，往上升进。下面我们再更深一层来检讨此间所牵涉的理论效果。
  阳明少年时代格竹子，乃是由于误解朱子格物之说所引发的一件轶事。“朱子文集”卷三十九有“答陈齐仲书”曰：
  格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉？
  且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。
  阳明少年时显然未能领悟这层道理，结果因格竹子而致病，朱子自不必对这样的误解负责任。其实朱子格物是说要以渐进的方式来体道，故“朱子语类”卷十五有曰：
  问，格物之义固要就一事一物上穷格，然如吕氏杨氏所发明大本处，学者亦须兼考。曰：识得即事事物物上便有大本，不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。
  朱子既不许人“不知大本”，又不许人“只说大本”，此处当深思之。其实朱子为学最讲次第，大学之道虽从格物做起，但此前早已经过了小学涵养的功夫。朱子“答林择之书”曰：
  疑古人直自小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。今人从前无此工夫，但见大学以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力，纵使窥测得十分，亦无实地可据。大抵敬字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳。（注一九）
  总之，朱子所中心服膺并进一步发扬光大的是伊川的“涵养须用敬，进学则在致知”一语。此所以阳明到了后来思想成熟的阶段，便承认朱子所致力的也是圣人之学，道问学与尊德性互相配合，不必一定达致支离的效果。但阳明始终认为朱子还有一间之隔，故不免有时语有未莹，然决无意抹杀朱子在此学的贡献。被人漠视的象山，阳明尚为之鸣冤，何况对于世道人心发生重大影响的朱子，又焉有不推尊之理？为了公言的缘故，阳明不能不辩驳朱子，直言其君子之过，但若任何人要污蔑朱子，想阳明必首先挺身而出，为之辩护。而朱子之不透处，正好成了一种触媒，促使阳明作进一步的探索。少年时代的阳明决无法安于朱子“大学补传”的体悟，而朱著竟变成了他不断往前追寻的一个重要的原动力。而朱子之作“大学补传”，又正是因为根据他自己的体悟，感觉到“大学”原典必有阙文，故增补传文如下：
  所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
  朱子既讲豁然贯通，这里面是牵涉到一种异质的跳跃，他所讲的不能是经验知识——所谓见闻之知——的积累，因为人不可能全知，否则即是背理，故仍必定是一贯之道的体悟。但他既未明白作德性之知、见闻之知的分疏，没有斩断外在经验知识的关联，无怪乎人可以作出一些不相干的联想。其实朱子真正的意思是，人必须就事上磨炼，久之而可以掌握到通贯之理，由人事而至于自然，通天下莫非此理的呈现。但朱子所谓即物穷理，在措词上没有点破此中的关键，不料在后世引起了阳明的误解，穷索既不可得，于是顿触疑情，悬而不悟。一直要到阳明谪居龙场，居夷处困，动心忍性之余，豁然有所悟，始洞彻格物致知之旨。从此训格为正，知者良知，一直追回到孟子的根源，而后洞然无疑。主旨既立，教法虽有变化，其余事耳。
  由朱子与阳明这两个例子，我们可以看到我国过去儒者所表现的独立思考的特殊形态。许多古典的文献乃是童而习之，但学者心智渐开，并不盲目接受它们的权威，乃至出入老佛数十年，最后乃返求诸六经而后得之。事实上，怀疑乃是进学的阶梯，虽疑，但并没有完全否定古典的价值与意义，待疑虑积累了相当时期之后，骤然顿悟，而成一家之言，虽异于古说，然又有其血脉贯通之处。理一而分殊，这是中国人特殊的创造方式。朱子既立一家言说，阳明不能安于朱子的权威，等到他创立另一体系，自不能不与朱子异。但学术是关涉公是公非之事，若前贤的确是错了，自不能曲为之讳；但前贤学术必有其真实立脚处，圣学之前提既不异，此闲乃必可以觅得互相会通之处，则又为势所必然之事。阳明之于朱子正可以作如是观。但后儒之于先贤又必有远近亲疏、分析契合之选择，阳明中心悦服者厥惟孔、孟、周（濂溪）、程（明道）四子，这也可以说是阳明直接继承的道统。晦庵、象山，二人学说及其异同，在阳明看来都不能谓之为无渗漏，视为一种偏至的表现。但朱陆都深有所造，阳明对于二位既有所继承，也有所批评。单排拒朱子，不谓之为阳明哲学的一个重要思想渊源则不可通。
  朱子的思想对于阳明哲学最大的影响，在于它对前人学说提出一种解悟与体证，却引起了阳明的疑惑与思索，从而悟出不同的看法，因此在同一问题上与朱子的思想形成对比，例如，由于他对朱子的即物穷理有所不满，日夕萦绕于心，三十七岁在龙场才突然有所顿悟：始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。阳明在“答顾东桥书”里，对此问题有详尽的分析：
  朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心自求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理，果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉！谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤！若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。（注二〇）
  “年谱”将此函系之于乙酉先生五十四岁时，距其卒年不过三载，可以说是他晚年成熟的见解。此时他仍坚信，朱子晚年之论与他自己有所契合，而深排朱子“集注”、“补传”等在外流行极广的理论。
  据“年谱”所载，阳明在戊寅年（四十七岁）刻“古本大学”。刻此书的目的在与流行的朱学见解挑战。但他在同年又刻“朱子晚年定论”，是则明白地表示，他反对的不是朱子，而是朱子中年的未定之论。但由于他的考据未精，故除门弟子外，时人对于他所说的义理也不深信，罗钦顺（整庵）在庚辰（时阳明四十九岁）即对他有严厉的批评。
  阳明“答罗整庵少宰书”有覆曰：
  来教谓某大学古本之复，以人之为学，但当求之于内，而程朱格物之说，不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传，非敢然也。学岂有内外乎？大学古本，乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣！失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎。且旧本之传，数千载矣。今读其文词，既明白而可通，论其工夫，又易简而可入，亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而误，而遂改正补缉之，无乃重于背朱，而轻于叛孔已乎？（注二一）
  宗朱学者既图以朱子之权威来压服阳明，阳明乃诉之于孔子之权威来压服朱子。其实最终的权威毕竟在于人的本心。然即从义理的角度来看，整庵仍认为阳明的一套讲不通，阳明亦有覆曰：
  来教谓如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字，亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以格物一段工夫也？诚然！诚然！若语其要，则修身二字亦足矣，何必又言正心！正心二字亦足矣，何必又言诚意！诚意二字亦足矣，何必又言致知，又言格物。惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为精一之学，此正不可不思者也。（注二二）
  整庵所问的事实上确是一既真实而又困难的问题。如果像阳明那样解格致，那么格致的内容与正诚无异，岂能符合“大学”原意！同时有内无外，也不称理。但阳明确有他自己的一条思路，依他之见，次第工夫，要之只是一事，焉能强分内外，故他认为整庵实未真了解他的意思。他说：
  正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤，不可以不察也。凡执事所以致疑于格物之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事于反观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意于纲领本原之约而脱略于支条节目之详也，必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉！审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉！凡某之所谓格物，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中，但为之有要作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之缪实起于此，不可不辨。（注二三）
  阳明的意思是，他并非排斥朱子，事实上是包罗统括朱子之说；他的说法是朱子之说的升进，二者之间所差仅只毫厘，但差之毫厘，谬以千里，故此处不可以不辨。函末说明其为“朱子晚年定论”，盖亦不得已而然者，所辨已见前引，兹不言。（注二四）
  阳明是借“大学”这篇古典来发挥他自己最中心的体验。丁亥五十六岁时征思、田，将发，先授“大学问”，翌年即谢世。在这篇重要的文献中，阳明作了如下脍炙人口的至论：
  大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。（注二五）
  致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者也。（注二六）
  阳明的思想体验至此已臻化境，真是孟子、明道的真血脉。而与“大学”不可分割的是知行问题的考虑，以下再从其他文献来比较朱王二人对知行等问题的看法。
  朱子晚年对于涵养、致知、力行问题之定见（注二七）大致如下：
  涵养、致知、力行三者便是以涵养做头，致知次之，力行次之。不涵养则无主宰，如做事须用人，才放下，或困睡，这事便无人做主，都由别人，不由自家。既涵养，又须致知。既致知，又须力行。若致知而不力行，与不知同。亦须一时并了。非谓今日涵养，明日致知，后日力行也。要当皆以敬为本。敬却不是将来做一个事。今人多先安一个敬字在这里，如何做得？敬只是提起这心，莫教放散，恁地则心便自明。这里便穷理格物，见得如此便是，不当如此便不是。既见了，便行将去。今且将大学来读，便见为学次第，初无许多屈曲。某于大学中所以力言小学者，以古人于小学中已自把捉成了，故于大学之道无所不可。今人既无小学之功，却当以敬为本。（朱子语类卷一一五，此条杨骧录。）
  阳明谓朱子非不重尊德性，此应无诤。朱子以涵养、致知、力行三方面不可分割，亦须一时并了，这是儒者的共法，应无疑义。宽泛来说，此中自也可说寓有知行合一的微意。但朱子所体悟的实义毕竟与阳明不同。
  择之问：且涵养去，久之自明。曰：亦须穷理。涵养穷索二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。如温公只恁行将去，无致知一段。（朱子语类卷九，此条廖德明录。）
  朱子深觉光是涵养的不足，故提出须辅之以致知、力行，始无渗漏。这种体悟确与阳明所体悟者有“差之毫厘”之别。阳明进而指出所谓致知实即致良知，他所体悟的知行合一确有不同的新义。他“答顾东桥书”有曰：
  知之真切笃实处，即是行。行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。……专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣！遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣；理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已！心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散乎万事，而实不外乎一人之心，是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。失外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可以外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？（注二八）
  阳明是有感于朱子体悟之不透及其说之流弊，从而开出一新形态之思路，其高明处确有胜于朱子。但朱子留心低卑的现实情况，诚恐学者犯上觅心蹈虚的毛病，我们如今看到王学末流之狂肆，其弊害还更大于朱门后学之拘执，则朱子的顾虑又决不为无理。总之朱子，阳明各成就圣人之学的一种形态，分别有其光晖，有其限制。就教法而论，则朱子与阳明都曾一度要学生静坐，后来又惧其滞寂而放弃这种教法，这又是二人在弘扬圣学的过程中所遭逢的类似的问题与经验。
  有关“大学”格致问题的处理，是讨论朱学与王学同异的一个中心焦点所在，这一点学者都体认得到。但对于“中庸”中和观念的领悟，朱子与阳明也有不同的解释，这一方面却未受到学者充分的注意。其实此处所见到的异同，与朱子阳明处理“大学”格致问题之异同所牵涉的理论效果，恰正是彼此平行、互相呼应的，这里不妨再就此作进一步的检讨。
  我们知道，朱子对于中和问题的参悟，是决定他一生的思想形态的一个极重要的关键。（注二九）关于朱子对于中和的定见，我们不妨引述朱子“与湖南诸公论中和第一书”，以见其大旨：
  中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者皆指已发而言”，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合。因复思之，乃知前日之说，非惟心性之名，命之不当，而日用工夫全无本领，盖所失者不但文义之间而已。
  按文集遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，却是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉，以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之德然也。
  然未发之前不可寻觅，已发之心不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必此是为本。而“于已发之际观之”，则其具于未发之前者，固可默识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：“敬而无失，即所以中”。又曰：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”。又曰：“涵养须用敬，进学则在致知”。盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此。不可以不审也。
  程子所谓“凡言心者皆指已发而言”，此乃指赤子之心而言。而谓“凡言心者”，则其为说之误，故又自以为“未当”，而复正之。固不可徒执已改之言，而尽疑诸说之误，又不可遂以为“未当”，而不究其所指之殊也。不审诸君子以为如何？（注三〇）
  此函所言即所谓朱子之中和新说的内容。朱子至是始悟到此心之所以周流贯彻，通贯于已发未发，不再把两面打成两橛，而静养动察，敬贯动静。他的思想规模显然乃由伊川发展而出，此时所悟之理，以后一直贯注到他对“大学”的解释。对于朱子来说，性是理，情是气，“心者气之精爽”（注三一），“所以具众理而应万事者也。”（注三二）这样完成了一个心性情三分之思想架构。（注三三）
  阳明的体悟自大有不同，他对于中和、未发、已发等问题的解答莫善于“答陆原静书”。他说：
  良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓耳。
  精一之精，以理言：精神之精，以气言。理者，气之条理，气者，理之运用。无条理，则不能运用，无运用，则亦无以见其所谓条理者矣。……
  夫良知一也。以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言，谓之精；安可以形象方所求战！（注三四）
  这是阳明解答此一问题之思想背景。他又接着说：
  良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。……
  未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体，固无分于动静也。理，无动者也，动即为欲。循理，则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲，则虽槁心一念，而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎！有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎！无前后内外，而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣！未发在已发之中，而已发之中，未尝别有未发者在。已发在未发之中，而未发之中，未尝别有已发者存。是未尝无动静，而不可以动静分者也。（注三五）
  此函成于甲申，阳明五十三岁时，其中持论是他极为成熟的思想。由其语脉看来，真是濂溪“通书”、明道“识仁篇”“定性书”的血脉，而将明道的一本论发挥得更为痛快。函末门人还记载阳明警诫诸生，良知非知解事，要真实在良知上用功，不可在知解上转。反观朱子，则于明道始终不契。如此朱子、阳明在圣学的规模下，终成就两种十分不同的形态，互相对比，昭昭其明矣！
  然而这种对比，适因其文献根据之相同，问题之相类，而于本体、工夫之体证，又有差之毫厘，谬以千里之分别，所以才更有意味，值得我们细细咀嚼。
  钱德洪在“刻文录叙说”谓：
  格致之辩，莫详于答顾华玉一书，而拔本塞源之论，写出千古同体万物之旨与末世俗习相沿之弊，百世以俟，读之当为一快。（注三六）
  由此可见，“答顾东桥书”中“拔本塞源”之论在王门文献之中，占有多么重要的地位！但学者似未注意到，更未了然“拔本塞源”一词，也很有可能是阳明取之于朱子者。朱子“答吕子约书”有云：
  来书亦于智力二字必竟看不破、放不下，殊不知，此正是智力中之仁义、宾中之主、铁中之金。若苦向这里觅道理，便落在五伯假之以下规模里出身不得。孟子董子所以“拔本塞源”、斩钉截铁，便是正怕后人似此拖泥带水也。熹尝语此间朋友，孟子一生忍穷受饥，费尽心力，只破得枉尺直寻四字。今日诸贤苦心劳力，费尽言语，只成就枉尺直寻四字，不知〓讹在甚么处？此话无告诉处，只得仰屋浩叹也。（朱子文集卷四十七答吕子约二十八书之第二十五书）
  朱子这一段话是站在道学之立场辨浙学，想必为阳明所首肯。阳明编纂“朱子晚年定论”，取朱子答吕子约书凡六通，数量上不可谓不重。其中二函乃引自“朱子文集”卷四十七之第二十六、二十七函，紧接上引之函，另四函则引自卷四十八之第三、四、七、九函。各函隶属之卷数如此接近，若谓阳明未见本文上引之函，只怕说不通。如此则阳明有意或无意由朱子取用“拔本塞源”一词，实大有可能。此为另一证据，说明朱子思想为阳明哲学发展之一重要渊源与触媒。（注三七）
  总括来说，阳明哲学精神虽与象山相通，但他在意识上则始终把朱陆平看，不愿偏向一方。“传习录”中载门人周道通来书云：
  今之为朱陆之辨者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱陆争是非，只依先生立志二字点化人，若其人果能辨得此志，来决意要知此学，已是大段明白了。朱陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟分明，亦有动气之病。若明道，则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云，为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也，气象何等从容。尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此如何？（注三八）
  阳明答书乃曰：
  此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志。各自且论自己是非，莫论朱陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之议论我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓攻吾之短者是吾师，师又可恶乎？（注三九）
  阳明答语的重点固然是以身行道，心灵开放，不拒绝批评，而避免卷入门户之争；但由体道的客观标准来看，则阳明是同意道通的评断：把朱陆一齐置于明道之下。事实上朱陆的修养工夫都不能达到登峰造极的地步。陆子因蒙不白之冤而被诬为禅，遂被摈放废斥，阳明始不得不挺身而起，为之鸣冤，反过来，朱子对于圣学之推展有那样大的贡献，阳明又岂有不承认之理？朱陆二位，各有短长；阳明明鉴，对于二位，都有所批评，有所继承；如只说陆子是阳明的重要思想渊源，而不谓朱子也是阳明的重要思想渊源，这样的态度可以说是公平合理的么？
  但是朱子之为阳明之重要思想渊源，显然与孔孟周（濠溪）程（明道）之为阳明之重要思想渊源不同，我们必须进一步确定，在哪一意义之下朱子是阳明的思想渊源。
  第一，朱子之学，阳明童而习之，很自然是他思想的一个重要渊源。
  第二，朱学的中心是圣人之学，阳明也特别有志于此。他跟随朱子的指引而未达，但他所用的文献如“大学”，提出的问题如“格致”，莫不是由朱学转手而来，在这一背景下，不能不说朱子的思想为阳明哲学发展之一重要思想渊源。
  第三，阳明发展完成的思想，恰与当时流行的朱学的格局互相对反，其意义必须通过这样的对反而益显。阳明自谓此间之差不过毫厘，他的思想是由对治朱学的流弊所发展完成的一个新的圣学的形态，没有朱学的渊源与对反，必不会有王学，事至显然。
  第四，在阳明主观的感受上，流行的朱学见解虽多与他自己发展完成的思想互相抵牾，但他深信朱子晚年思想成熟之后，所得与他自己的体证完全契合。他格竹子是对于朱子的误解，讲心即理是对于流行朱学的对反，谈及致良知时，他深信与朱子晚年定论相合，这一点虽不符事实，但在他一生思想发展的过程之中，处处有朱学的背景与痕迹，则是无可怀疑的。
  最后，阳明对于朱子之失从未加以隐讳，三番四次作出批评，不为之曲护；另一方面，阳明对于朱子的尊崇，也确发之于内心之至诚，不能当作门面话来看待。阳明白更不会因为朱学之势大而想尽方法去攀附——事实上他为象山鸣冤，批评朱子的权威，提倡新说，已经犯了天下之大不韪。尤其不可能故意去窜乱朱子书函的时日，来伪造朱于晚年定论，曲解以从己。
  如果阳明对于朱子的尊崇的确出于内心；他的学问的规模又乡由朱子承转而来，因对反而益显；他自己并深信与朱子晚年定论互相契合；那么朱子思想为阳明哲学发展之一重要渊原，应晓然无疑矣！
  （原刊“香港中文大学中国文化研究所学报”第十五卷）
  五、朱子的仁说、太极观念与道统问题的再省察
  ——参加国际朱子会议归来记感
  一、引语
  今年二月，“台湾学生书局”终于把我的《朱子哲学思想的发展与完成》一书印出来了。七月应邀去檀香山参加国际朱子会议，真可谓群贤毕至、少长咸集。参加的有来自世界各地的三十多位专家学者，三十多位青年学者，十多位观察员，加上夏威夷大学、东西中心的学者以及工作人员，总数共达百人左右。这样的盛会集中讨论一位哲学家的思想和影响，只怕是空前的。最值得注意的是，这次为了学术讨论交流的目的，可谓完全突破了政治的籓篱。中国台湾地区方面参加这次会议的有七位：罗光、高明、蔡仁厚、韦政通、赵玲玲、曾春海、黄俊杰，祖国大陆方面也有七位：冯友兰（陪同：冯钟璞，作家，冯友兰先生之女）、邱汉生、任继愈、邓艾民、冒怀辛、李泽厚、张立文。来自世界各地的华裔学者不能尽举，美国方面最多，有陈荣捷、黄秀玑、余英时、成中英、传伟勋、杜维明等，另外还有秦家懿来自加拿大，柳存仁、姜允明 来自澳洲，李弘祺和我则来自香港。唯一可以遗憾的是，牟宗三先生因不耐长途旅行之苦，不肯与会，劳思光先生则因其“中国哲学史”第三卷出版较退，大会未克及时邀请劳先生来发抒他个人独特的见解。此外老一辈的学人梁漱溟、钱穆两位先生虽不克亲来，都有论文到会宣读。徐复观先生则因癌症去世，宣读其论文前曾默祷一分钟致哀。其他国际知名的学者，日本方面来了冈田武彦、佐藤仁、岛田虔次、友枝龙太郎、山井涌、山崎道夫等，韩国来了尹丝淳，欧洲来了葛瑞汉（A.C.Graham,英国）、余落荷（Monika Ubelhor,西德），美加地区来的人又是最多,包括狄培瑞（Wm. Theodore de Bary）,史华慈（Benjamin Schwartz）等长一辈的学者，以及还在研究院读书的新秀学人。这次开会，陈荣捷先生厥功最伟，由筹款、连络、主持会务，到照顾同人，事必躬亲，八十一岁的高龄还能够表现出这样的热心和精力实在是一个奇迹。十天的会议，好几十篇论文，日以继夜的讨论，与会同人莫不受到强大的冲击，我自己也不例外。最可惜的是，我的书没能及时寄到会场分赠学者，引起进一步的讨论。大体我自己的根本思想虽没有大的改变，但考虑问题时又更精细了一层，也照顾到了更广阔的层面。本来开会以后，我并没有打算立刻写文章，要好好沉潜思考一段时间再说。但“史学评论”马上要出“朱子专号”，一定要我勉为其难，凑上一篇，以襄盛举。我对朱子哲学思想的研究已有若干时日，近来又出了专书，内心乃有一种义不容辞的感觉，乃就出席国际朱子会议所受到的冲击有一些初步的回应，随手写出来，尚盼海内外的方家不吝赐教。
  二、环绕着朱子“仁说”的一些问题的再省察
  朱子仁说是一篇重要的文献，但环绕着它却有着许多疑难问题，不易作成定论。清王懋竑撰“朱子年谱”，在考证方面最称精审，然而在正文之中，竟无一字提及“仁说”，仅在考异（卷一）中指出，朱子三十八岁往潭州晤张南轩时并不只专讨论中和问题，亦兼论仁的问题。这大体是实情。同时朱子与湖湘学者展开有关仁的论辩在时间上在有关中和的论辩之后，历来学者并无异辞。但“仁说”既数易其稿，究竟成说在那一年，就变成一个悬而未决的问题。我在论朱子一书中利用王谱做指引，断定现行“仁说”改定于癸巳朱子四十四岁时（一一七三）。当时我未及见陈荣捷先生所撰“论朱子之仁说”一文，这篇文章引用的材料最为完备，思虑也极周密。陈先生提及日本学者友枝龙太郎在“朱子の思想形成”一书中以仁说成于朱子四十四岁前后，可谓与我的意见不谋而合。陈先生本人则怀疑此文之成，“今恐在前，不在后也”。承陈先生在开会之前把这篇文章寄给我，我当时即有一函向陈先生求教，陈先生覆函谓此中涉及问题复杂，可以慢慢商量，老辈学人这种谦冲的态度是我们这些后辈所应该师法的。但会期之内讨论的焦点不在此处，而议程紧凑，乃未能就这一问题继续向陈先生请益，只有现在利用文字方式来作更进一步的探索。陈先生说仁说初稿在“克斋记”（壬辰，一一七二）之前是没有问题的，但他推测此文后来“或竟不改”则是有问题的。友枝龙太郎以仁说成于一一七三年前后所持理据是什么，我不知道，我和他又没法对谈，所以一时无法印证彼此的见解，这是很可惜的；而我的书陈先生迄今还未看到，所以要他现在表示意见也是没有可能的。但我至少可以在此处对陈先生的文章先有一回应，然后再看陈先生有怎样的进一步的反省，似乎比较允当。陈先生文曾提及朱子致南轩所谓：“熹向所呈似仁说，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇，来教以为不如克斋之云是也。然于此却有所未察。”（“朱子文集”卷三十二与张钦夫㈣论仁说）由此可见朱子一直有意修改仁说初稿，问题在他有没有实际作修改的工作呢？我认为他是修改过了的。证据在“朱子文集”卷三十三答吕伯恭四十九书之第二十四书，朱子说：“仁说近再改定，比旧稍分明详密，已复录呈矣。”陈先生文也曾引录此书，故问题在是否有方法能够确定，写这封书信的时间究竟是在何时？在我论朱子一书中，我曾利用王谱做指引，发现有很强的间接证据指明这封信在癸巳朱子四十四岁时，故我的意见比友枝龙太郎所下的推断还要更为确定，即直截了当把仁说定稿一事系于癸巳。如果关于仁说的大段论辩如大多数学者所同意的是在壬辰年朱子四十三岁时（一一七二），又如我所推测的，这场辩论一直延伸到癸巳年并即结束在这一年，那么仁说的定稿也在这一年应该是极为合理的推测。至于说朱子五十六岁时（一一八五）还在与吕子约讨论仁说（“朱子文集”卷四十七致吕子约二八书之第二五书），也还有可能再加更改，这种可能虽不是完全没有，但成数并不很高，因该函语气全系回叙口吻，没有再提到修改仁说事，不似临终前之修改大学诚意章之有明文记载也。我觉得陈先生文对仁说成书的年代是取一存疑的态度，所以指出了好几种存在的可能性，语气前后并不十分条贯。我则相信仁说定稿在一一七三，除非有很强的相反证据驳斥这一说法，我将继续坚持我在朱子一书的论断，而以仁说定稿为朱子在四十四岁时的作品。
  但环绕着“仁说”所引生的疑难问题还远不止此。现行四部备要本仁说之下有注曰：
  浙本误以南轩先生仁说为先生仁说，而以先生仁说为序。仁说又注此篇疑是仁说序。姑附此十字，今悉删正之。（朱子文集卷六十七）
  现在多数学者以现行仁说即朱子本人之仁说，这一点大概不成问题。但现行南轩“仁说”是否即南轩本人的仁说呢？则不能没有疑问。陈先生文指出：“南轩仁说存‘南轩文集’卷十八，全文只四百七十七字，另注三十三字，不及朱子仁说之半。”并节录该文之大意云：
  人之性，仁义礼智四德具焉。其爱之理则仁也，宜之理则义也，让之理则礼也，知之礼则智也。……性之中只有是四者，万善皆管乎是焉。而所谓爱之理者，是乃天地生物之心，而其所由生者也。故仁为四德之长而又可以兼包焉。惟性……发见于情……亦未尝不贯通焉。此性情之所以为体用，而心之道则主乎性情者也。人惟己私蔽之，以失其性之理而为不仁。……为仁其要乎克己。……爱之理无所蔽，则舆天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。故指爱以名仁则迷其体，而爱之理则仁也。指公以为仁则失其真，而公者人之所以能仁也。……惟仁者为能推之而得其宜，是义之所存者也。……然则学者其可不以求仁为要，而为仁其可不以克己为道乎！
  陈先生惊诧其文与朱子仁说相同之甚。然此文只说克己、与天地万物血脉贯通，似着重点与朱子略有不同，而遗漏“心之德”的公式则为异之大者。我们现在至少有一点是完全可以确定的，即南轩仁说初稿与这篇仁说在内容上是有很大的差异的。陈先生即曾引朱子“答钦夫仁说”云：
  仁说明白简当，非浅陋所及。但言性而不及情，又不言心贯性情之意，似只以性对心，即下文所引孟子仁人心也，与上文许多说话似若相戾。更乞详之。（文集卷三十二答张敬夫十八书之第十七书）
  盖南轩为胡五峰弟子，朱子批评五峰即只将心性对举而不及情，可见南轩的出发点与朱子确实不同。诚如牟宗三先生在“心体与性体”一书之中指出，南轩常随朱子脚跟转，守不住湖湘之学的阵脚。但南轩也并不是意见完全与朱子相同，所同者也不过是从他自己的观点同其所同罢了！譬如像有关中和问题的辩论，湖南诸公只有南轩一人对朱子有所同情，而朱子写信给林择之还说：“近得南轩书，诸说皆相然诺。但先察识后涵养之论执之犹坚。未发已发，条理亦未甚明。盖乍易旧说，犹待就所安耳。”（文集卷四十三）
  中和说的情形如此，仁说的情形谅必也是如此。南轩仁说原稿就朱子前函所引有一段如下：
  己私既克，则廓然大公，与天地万物血脉贯通，爱之理得于内，而其用形于外，天地之间无一物非吾仁矣。此亦其理之本具于吾性者，而非强为之也。盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣！（文集卷三十二答钦夫仁说）
  朱子当时的批评一则有关于对理的了解。朱子的理无造作无计度，只在而不有，南轩此处理解之理，所谓“爱之理得于内”还是一种存在体证之理，故朱子与之不契。又，朱子素不喜明道一系讲万物一体的浑沦话头，故必以仁之量来解万物一体，他认为在谈这个问题之前，必先以分解的方式把握仁的名义始得，故把重点转移到“心之德、爱之理”的公式之上。现行“南轩文集”所收仁说却把这一段改为：
  爱之理无所蔽，则与天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。故指爱以名仁则迷其体，而爱之理则仁也。
  这样一改，表面上与原文不过改易数字而已，但在精神上则与朱子的说法完全一致，而与明道“识仁篇”以降（龟山、上蔡、五峰）的传统完全不类。我十分怀疑南轩的思想会有这样急遽彻底的改变，更坦白的说，我简直有点怀疑这篇仁说其实并不是南轩本人的作品。但是当时我自己手头并没有直接支持我这种看法的论据。那知这次国际朱子会议有日本学者佐藤仁一文论朱子仁说就接触到了这一问题。他指出朱子门人陈淳曾说，朱子写了两篇仁说，一篇误编入南轩文集之中，（见“北溪全集”卷十四，致陈伯澡之第五书）。又说朱子另一门人熊节著“性理群书句解”，根本就把这篇仁说当作师说。佐藤先生只是预设这篇仁说是南轩作品，故谓仁说在朱子及门弟子之内就已引起误解、混淆，而没有解释何以会产生这样的混淆。当时我提出问题，指出“南轩文集”全部由朱子编次。朱子把“南轩文集”中凡不合于他自己思路的书信文章当作南轩少年时代不成熟的东西看待全部加以删削，是否有可能南轩撰仁说初稿受到朱子批评之后一直未定稿，他死后朱子乃把自己与南轩共同商订以后另写的一篇仁说编在“南轩文集”之中当作南轩的作品而刻出，所以有的门人如陈淳、熊节还把这篇仁说认定为朱子的作品。就我的了解来说，要不是这样的情形，在朱子的及门弟子就产生了这样的混淆根本是不可以想象的事。当然佐藤先生大概由于语言表达能力的限制，根本没有对我提出的问题给与任何答复。陈先生代为答复乃谓陈淳当时不在朱子跟前，熊节的理解甚差，所以才会产生了这样的混淆。但这样的答复对我来说是不能满足的。陈淳为朱子最得意的晚年弟子，“卫师甚力”（全祖望语），他既然斩钉截铁地说朱子著有两篇仁说，应有所据。大概朱子写了另一篇仁说，接受了南轩的批评，把克己的观念写入文章之中，又采用了南轩的“天地万物血脉贯通”一类的话头，为了纪念亡友，就把这篇东西当作南轩的定见编入“南轩文集”之内，这种情形决不是不可以想象的。宋时人注重的是传道，并不特别看重谁是文章作者的问题，朱子与南轩论道采用了不少南轩的名词概念乃至观点，他自己既有一篇仁说，另一篇仁说就归到南轩名下。这种推测决不能说是完全不合理的。加以四部备要本仁说法注云：浙本误以南轩先生仁说为先生仁说，而以先生仁说为序。
  是否有可能“误”的是把朱子本人的仁说当作序，而所谓“误以南轩先生仁说为先生仁说”其实并不误，陈淳、熊节是亲炙弟子，其证词的权威性应远大于后人的推测，问题只在为何这篇文章被编在南轩集内，现在我提出了这样一种可能的解释，不知能不能够得到学者的支持？
  还有其他旁证是，佐藤先生文曾指出南轩向来最不喜朱子的“天地以生物为心”一语，后来的解释亦复不同，这篇仁说则有“天地生物之心”之语。而该文不及“心之德”一片语，陈先生以为较之朱子仁说大有逊色。其实就是独缺这一词组的事实已经可以构成令人产生怀疑的条件。朱子在五十六岁时致函吕子约回忆当时论辩情形说：
  中间钦夫盖亦不能无疑。后来辨析分明，方始无说。然其所以自为之说者，终未免有未亲切处。须知所谓纯粹至善者，便指生物之心而言，方有着实处也。今欲改性之德、爱之本六字为心之德，善之本，而天地万物皆吾体也。但心之德可以通用其他，则尤不着题，更须细意玩索，庶几可见耳。（文集卷四七）
  纯粹至善凸显超越形上本体正是湖湘一派一脉相承旨要，朱子则要落实到宇宙论来讲，才一定要讲生物之心，可见南轩始终不真契于这种说法。实则南轩所最不契者为“爱之理”之静摄义。“心之德”在他的思想之中自可有一安排，反而朱子本人对此一观念有所微词。子约之函显系顺着湖湘一系义理发挥，朱子加以驳斥，比对此函与编入南轩文集中之“仁说”，两方面之尖锐对比，可以思过半矣！
  最后，朱子曾有一函致吕伯恭曰：
  钦夫近得书，别寄言仁录来，修改得稍胜前本。仁说亦用中间反复之意改定矣。（文集卷三十三，答吕伯恭四九书之二七书）
  王懋竑将此函系之于癸巳朱子四十四岁时。由这封信的语脉看，很自然地会读作，南轩的仁说“亦用中间反复之意改定矣”。但细想一下，又不尽然。中国人行文向来省略主词，有时转换主词根本不加声明，只要读信人能理会得就罢了！是否有可能此处所说是朱子本人的“仁说”呢？如此则朱子“仁说”确定稿于癸巳，南轩“仁说”则始终未必定稿。事实上我们决不能断定说没有这样的可能性。
  我在会上发言向佐藤先生问问题时，坐在我后排的柳存仁先生就觉得我这样的想法很有道理，他答应尽量搜集材料，来解明这些疑难问题。我生平不擅考据，对于哲学思想一贯性的把握则略有一点心得。此处暂姑备一说以待来贤校正。
  三、太极观念在朱子思想中地位的再省察
  这次大会安排我评论山井涌教授的论文：“朱子哲学中太极与天的观念”。开会时讨论朱子的哲学差不多天天在辩理、气、太极、阴阳那些观念。人人都可说出一套，却又个个不同，争端既不易解决，辩久了不免令人心倦神疲。山井涌教授是我在去年杭州开会时初次结识的，当时就很感觉到他对宋明理学研究的诚敬的态度。这次他的文章虽是讨论太极，却完全不落俗套，倒让我这个担任评论的人得了一些便宜，免除了好些八股式的陈腔滥调。山井先生提出了一个颇为震骇人心的论旨，照他的说法，太极根本不是朱子思想之中的一个最中心或者最重要的观念。讨论了几天太极，忽然异军突起，提出一种与几乎是共认的流行看法全然不同的见解，不觉令人心神为之一震。山井先生的学力相当扎实，观察也相当敏锐。他先胪列了中西学者的一般说法，认为太极是根本之理。他指出太极与理是在同一层次，不能说比理的观念更为根本，这种说法是可以为人接受的。但他接着运用统计方法就抽引出一个非常极端的结论。依他的观察，朱子的太极观念在他的哲学之中远没有理的观念之有用。除了少数例外，朱子谈太极多与他谈“太极图说”、“太极图说解”、或“易经系辞传”有关。而在他最重要的“四书集注”之中，这个名词简直未曾一见。在“四书或问”之中，也只“孟子或问”（告子上）提到周子首倡太极、阴阳、五行之说，独独太极的观念未尝加以发挥，所以他断定朱子的思想未把太极这一观念融摄好，所以在他的哲学中并不是一个最中心或最重要的观念，把它取消了对于朱子的哲学思想不会产生严重的影响。
  山井先生这种观察的确接触到了一实质的问题。如果他只说朱子思想没有把周子的太极这个观念融摄好，那我毫无困难可以接受他的论旨。牟宗三先生在“心体与性体”一书中就曾指出，朱子的思想解析“太极图说”的第一句：“无极而太极”并无困难，象山在此大做文章攻击朱子根本是一种无谓的缭绕。但朱子解释第二句：“太极动而生阳”，就会遭遇到不可克服的困难。太极只是理，无造作无计度，如何可以动而生阳。故依牟先生之说，他已脱离了周子纵贯式的思想而不自知，走上了一条把理当作“只存有而不活动”的横摄系统的思路。朱子只能说：在理（太极）的规定下才有“阴阳无始、动静无端”那样的不断气化过程的活动。但融摄不好这一观念是一回事，这一观念在朱子思想中是否可以占一不可取消的地位又是另一回事，山井先生的推论显然是逾越了范围以至推论太过而不能证成他的结论。我从方法论上指出两点：（一）中国人绝少原创著作，往往借用注释古典来表达自己的思想。朱子既然花了那么多力气卫护周子的“太极图说”，著“太极图说解”，与陆氏兄弟大打笔战，就表示这一文献中的基本观念对他是有很大的重要性的观念。（二）其次，中国人的文字往往一字多义，却又互相呼应，并不互相矛盾冲突，例如苍苍者天，天又可以解为自然运行的天道，道德秩序的主宰，意义一层深似一层，却又几个层次同时得到肯定，不必抛弃其中的任何一个层面。同样，一个观念需要不同的语词来加以表达，好像天、道、体、理、太极各各表示同一实在的一个特定的面相，太极是表示朱子宇宙论思想的一个重要环节，取消了它，朱子有些思想就不能得到充分的表达，在这个意义下，太极在朱子思想中也是一个不可取消的观念。它的意思有些时候可以用理代替，有些时候就不能用理代替，故此我不能同意山井先生所抽引的结论。至于山井先生认为最有决定性的论据，即太极一词不见之于“四书集注”的事实，其实这个现象通过另一种解释就产生不出山井先生认定有的那样的决定性的影响。盖太极是朱子宇宙论思想的中心观念，“四书”既不以宇宙论为中心，则缺少太极一词的使用，岂不是一个很自然的现象。朱子的宇宙论不传自孔孟，乃承继自为阴阳家所杂的汉儒的思想。我最不喜欢朱子宇宙论的思想，既穿凿而歧出。但朱子思想格局大，有一个宇宙论的层面。他吸纳了由汉以来的宇宙论思想而加以系统化。对当时思想的情况来说，也确可以有这一层面的要求，朱子在这方面有所回应可谓无可厚非，我们实不可以今日的观点来厚责古人。研究思想史的目的是回复当时思想的真象，朱子思想有宇宙论这个层面，太极观念有它一定的作用与限制。山井先生提出了一个有趣的论点，但毕竟不能证成，但经过解析之后，却可以帮助我们进一步把握到真正问题症结之所在：出毛病的不是在太极观念本身，而是在理（太极）只存有而不活动的思想，以至在理论上造成了难以克服的困难。
  四、有关道统、学统问题的再省察
  我在这次大会宣读的论文是：“朱子思想中的道统问题”，由哈佛大学的史华慈教授担任评论。史华慈所提出的一些问题颇有发人深省之效。他指出，凡立一个道统，后来必仰仗于解释学的技巧对这一道统的中心意旨有所解释以传达于后世。这样的问题不只是儒家有，对于犹太教、基督教、马克思主义而言也一样构成严重的问题。但原来的信息既幽渺难明，后世也就难觅定准。他评我有过重陆王乃至程朱之嫌，对于儒家其他的流派的重视似嫌不够。我在答复中指出，我的文章的主要意旨并非要为谁争正统的地位。孔子死后即有儒分为八的说法，先秦的荀子，清代的颜元都可以另辟蹊径，自成一派，如果他们也要建立道统的话，显然必定与宋明儒所走上的道路大异其趣。但是那些思路与我这次提出的论文根本全不相干。我所要作的，只是指明宋明儒的道统是以“内圣之学”为规模。如此由孔孟而程朱陆王，自成一个统系，此中所涉问题，根本与考据、史实的问题分属两个不同的层次，彼此并无直接的关联。故朱子“中庸章句序”讲“危微精一”之旨，即使在文献上证明十六字心传之说出于伪古文尚书“大禹谟”，并不能因此推翻道统的理据。而宋明儒解经采取极为自由的态度，如谓“子在川上，此论道体也”，纯就历史考据或章句解释的观点来看，不一定能够还得出坚强的根据。我们要了解这一现象，乃必须借助于当代基督教神学家田立克（Paul Tillich）对于“基督学”（Christology）与“耶稣学”（Jesusology）之间所作的严格的区分。研究耶稣这个人的生平，属于历史考据研究的范围，其论断至多只有或然性的效果。但对于基督上十字架的信息：“现实生命的终结是另一更伟大的精神生命的开始”，却是绝对的信仰的托付，根本不属于知识所行境。故田立克提出“神学之环”（The theological circle）的观念，必进入到基督信仰的圈圈之内，基督的象征符号才有其实存的意义。相似地，宋明儒的安身立命，把枢纽的关键放在内在仁心的体证之上，这不是自然科学、社会科学、乃至人文科学所能为力的范围，因为它所牵涉的乃在人的终极关怀的抉择。由此可见，戴震的父亲不能答复戴震的追问，何以朱夫子生在圣人之后千有余年还能传圣人的绝学，就是因为他不了解这一问题的本质。宋明儒深信千载之后，圣贤之心在本质上并无根本的差别。朱子既深信言为心声，“去圣经中求义”也就不因时代的隔离而有所影响。象山则更直截地点破，此心即内在吾人之心，当下即是，如此则其兄子寿咏诗：“古圣相传只此心”，还不免要“微有未安”，一定要直下体现到：“斯人千占不磨心”，方达究竟。我的文章所要指出的是，宋明儒的“内圣”（为已）之学”对于拒绝进入其“信仰圈”（Circle offeith）的人固如痴人说梦，但对“局中人”而言，则其担负却有十足的实存的意义，绝非漫无定准者。故我提出生生之天道与内在之仁心的体验作为判准，以朱子为渐教，故居于牟宗三先生所谓“别子为宗”的地位。他预设本心而不许面对本心，确有一间之隔的苦处。但他对实际作修养工夫的艰难则煞有体验，不似象山之粗略，对于象山末流之狂肆也确有一种针砭的功用，竟可说是他早已预见了王学末流漫荡而无所归的病害。故陆王虽为正统，还要做“致曲”的功夫，才能够真成其大。而朱子的思想本质虽为旁枝，但其业绩大，反而居于正统的地位，则又决不是一偶然的现象，吾人在此地有所会心，则可以思过半矣。
  在檀香山开会时，有一晚在余英时兄处畅聊儿乎通宵达旦。他慢慢了解到牟宗三先生和我从内圣之学的观点来看道统问题的用心所在，而我也慢慢了解到他的意思，由历史文化乃至经学的观点对道统问题的了解乃可能有全然不同的视野。我们两个人的出发点可谓迥然有异，一个是学历史的（但注重思想问题），一个是学哲学的（但注重还原出思想史的真相），各走了一个圆圈，结果发现彼此有许多类似的体验和意见，距离并不像想象中那样远。这样的切磋的确对彼此都有相当的益处。我现在更深一层的体察到，纯粹由哲学内圣之学的观点去探讨道统成立的理据当然是可以的，但是它与通过历史现实的条件来了解道统的视野完全不同。譬如朱子在现实上之被奉为正统，在事实上必须借助于现实的政治力量。如果他不被封从祀孔庙，得以配享冷猪肉的祭祀，光凌空在哲学的思想上谈道统又有什么作用呢？但一落实下来为现实政权支持的道统就已不那么纯粹与超越了。其实我自己并不是不同意史华慈教授评论背后的微意。到二十世纪今日处身于民主、多元的社会之内，再倡言道统是没大意义的事了。每个人内心的终极讨付，这是亘古长存的大问题，此处不容轻忽过去。但历史现实上的道统早已随着皇权的终止而斩断了。这一点意思我在回到香港以后和牟先生印证也得到他的印可，牟先生思想的高度自由性和许多人对他的外表的印象是完全不相称的，这是很多不太赞成他的思想路数的人所看不到的一个面相，人的先入为主之见可以怎样支配人的思想委实令人吃惊！最有趣的是，日本学者山畸道夫在大会宣读论文，追溯道统的线索，由朱子——薛敬轩——李退溪（朝鲜人）——（山畸暗斋），到如今此派还代有传人，而暗斋因杂于神道还不免为后世讥评。中国早就没有了这样的门户的统绪了。这和我们今日在中国本土找不到唐代式的建筑，反而要到日本去找这样的建筑，或者是理有相通罢！我发现谈道统问题很多人有一种误解，以为道统既要弘扬于众人，乃应为一种显豁易解的传统。这是根本误解了道统的本旨。朱子立道统，首先就标举出“危微精一”之旨，故此历来道统之失其传实在是理有固然。中庸第十二章曰：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”此语可谓最能得其旨要。宋儒所谓“体用一源、显微无间”，中国式的思想都要由两端来看，孟子早就指出，不仅“执一”不行，即“执中无权，犹执一也”，还是不行。对于道统的了解也应作如是观，才能得到一些相应的了解。
  中国历史现实上的道统到今日已无以为继，但时局转移，势所必然，不必效腐儒之喟叹世风日下、人心不古。但中国人把握到人生内在本具的价值，这是我国民族千古相传的瑰宝，不能听其失坠，让民族走向一条危殆的道路。但我国传统客观的学统开发得不足，此所以朱夫子虽兼重考据，许多事情仍然以理逆推，把握不到思想发展与文献本义的真相，王阳明“朱子晚年定论”之作更成为他的盛名之累。这次海内学者，无论来自台湾地区还是祖国大陆，好多位是第一次出国，参加这样的国际学术会议。在这样的会议之中，不能戴帽子，全凭学术公义，互相坦承攻错，绝无保留遮拦，这是西方人早就建立的把学问完全客观化的大传统。尤其在这一次会议之中，经过了几天的摸索适应的过程之后，来自世界各国的学者终于能够超越了语言文化政治的藩篱，各抒所见，自由地交换学术的心得，这是一种稀有的成就。相信这一次国际朱子会议的冲击一定会产生深远的影响，嘉惠到我们下一代学术的培育与成长。
  《原刊“史学评论”第五期》
  六、由朱熹易说检讨其思想之特质、影响与局限
  朱子哲学思想宗主伊川，学者似无异词。然而朱子不只是思想家，同时是学问家。他集注《四书》，条条考究，众端参观，必须文义道理讲得通贯而后安，并不盲从权威。对于伊川，大原则处虽无间然，细节之处，一样批评，不稍假借。朱子意见与伊川分歧最大处，厥在对于《易经》之了解（注一）。伊川追随王弼所开出的道路，尽扫象数；以儒家义理解易，醇则醇矣，但未必能够还出《易》的本来面目。故朱子著《周易本义》，明白指出《易》原来乃是卜筮之书，而兼采康节象数之学，推尊濂溪《太极图说》，建立道统，对于后世思想之影响至深至巨。吾人不能不对此一公案作一检讨，始克深一层地了解其思想之特质、影响与局限。
  据王懋竑年谱，朱子八岁时，“尝从群儿戏沙上，独端坐以指画沙，视之，八卦也。”可见从小他对易就有兴趣。少时“禀学于刘屏山（子翚）、刘草堂（勉之）、胡藉溪（宪）三先生之门。”《宋元学案》卷三十九有刘胡诸儒学案，全祖望谓白水（勉之），藉溪同师谯天授，学过易，屏山师承不知，然少时喜佛，“归而读易，涣然有得。”则也深于易者，朱子不免受到他们的影响。朱子本人研易，兼取胡瑗、石介、欧阳修、王安石、邵雍、程颐、张载、吕大临、杨时诸家（注二），乃至旁及《参同契》、《火珠林》一类的东西。他的弟子蔡元定（季通）尤精于象数，可谓青出于蓝。朱子易学自成一套规模，企图融通义理、象数两大派易学，不能不由我们注意。
  关于朱子的易学著作（注三）：他曾著：《易传》，已佚；现存：《周易本义》与《易学启蒙》二书。据王懋竑年谱，《本义》成于淳熙四年朱子四十八岁时，但朱子对之并不满意（注四）。《本义》所依据的易书是吕祖谦所定的古易本，经与传是分开的。现行的本子已把彖、象、文言附随经文之后，这是经过后人更改的结果。依《四库全书总目提要》“周易本义”条，知宋代董楷已将“本义”割裂，附程传之后，如此而流传至明代永乐年间，修《大全》即沿用这样的办法。《易学启蒙》，依年谱，系成于淳熙十三年朱子五十七岁时。朱子的目的是校正程传之偏失，补卜筮一节，同时清理象数之说，以免其支离琐碎。除此两书外，淳熙十五年朱子五十九岁始出《太极图说》、《西铭解义》，以授学者，是年冬，与象山乃有关于“太极图说”之辩论，这场辩论一直延伸到翌年才结束。《文集》、《语类》之内，还有其他重要的资料，朱子嫡长孙朱鉴编：《朱文公易说》二十三卷，也有参考的价值。
  二程对于象数是采取一种否定的态度。伊川曾经写信答复友人有关邵康节的询问说：
  某与尧夫同里巷居三十年余，世间事无所不论，惟未尝一字及数耳。（注五）
  理由何在呢？《语录》之中也有答案：
  尧夫易数甚精，自来推长历者至久必差，惟尧夫不然，指一二近事当面可验。明道云：“待要传与某兄弟，某兄弟那得工夫，要学须要二十年功夫。”明道闻说甚熟，一日因监试无事，以其说推算之皆合，出谓尧夫曰：“尧夫之数只是加一倍法，以此知太玄都不济事。”尧夫惊抚其背曰：“大哥您恁聪明。”伊川谓尧夫：“知易数为知天？知易理为知天？”尧夫云：“须还知易理为知天。”因说：“今年雷起甚处？”伊川云：“尧夫怎知某便知？”又问：“甚处起？”伊川云：“起处起。”尧夫愕然。他日伊川问明道曰：“加倍之数如何？”曰：“都忘之矣。”因叹其心无偏系如此。（注六）
  由此可见，二程所重在易理，易数在他们看来只是小道，不值得花时间去学。伊川与尧夫的对话，还有一处说得更为详细：
  邵尧夫谓程子曰：“子虽聪明，然天下之事亦众矣，子能尽知邪？”子曰：“天下之事某所不知者固多，然尧夫所谓不知者何事？”是时适雷起。尧夫曰：“子知雷起处乎？”子曰：“某知之，尧夫不知也。”尧夫愕然曰：“何谓也？”子曰：“既知之，安用数推也。以其不知，故待推而知。”尧夫曰：“子以为起于何处？”子曰：“起于起处”。尧夫瞿然称善。（注七）
  尧夫所讲的层面在形而下的事，故需数推，伊川所讲的层面在形而上的理，故不需数推。其实两方面层次不同，并不互相排斥。只伊川气盛，且所讲的层面似更为根本，故依程门弟子所记，是伊川占了上风。大抵二程对于宇宙论的问题缺乏兴趣，需直透身心性命之源，乃讲得其为斩截。这样的办法就“为己之学”来说，自有其殊胜处，但对宇宙论或科学层面的探究，则有加以压抑或忽视之嫌，不是现代人可以接受的观点。
  朱子从来就有宇宙论的欣趣，他对康节的象数之论与二程子有不同的评价，应是意料中事。现行《本义》共有九图冠于篇首：河图图、洛书图、伏羲八卦次序图、伏羲八卦方位图、伏羲六十四卦次序图、伏羲六十四卦方位图、文王八卦次序图、文王八卦方位图、卦变图，据云几乎全都传自邵子。（注八）
  伏羲六十四卦方位图附有解说曰：
  伏羲四图，其说皆出邵氏。盖邵氏得之李之才、挺之。挺之得之穆修、伯长，伯长得之华山希夷先生陈搏、图南者，所谓先天之学也。
  文王八卦方位图则引邵子曰：
  此文王八卦，乃人用之位，后天之学也。
  依此说法，邵子完全没有企图隐瞒事实，他明白承认图的来源是来自华山道士陈搏，其实先后天之说法也自他始。从历史考据的观点看，宋以前讲象数，并无图书，邵子可以说是图书派的开祖。他的说法为朱子所接受，然后才广布于天下，为士林所宗，影响不可以谓不大。朱子为什么会接受邵子的说法呢？
  《启蒙》首列河图、洛书二图，其根据在《易大传》云：“河出图，洛出书，圣人则之。”《朱子答袁机仲（枢）》曰：
  以河图、洛书为不足信，自欧阳公以来已有此说，然终无奈。顾命、系辞、论语皆有是言，而诸儒所传二图之数，虽有交互而无乖戾，顺数逆推，纵横曲直，皆有明法，不可得而破除也。至如河图，与易之天一至地十者合，而载天地五十有五之数，则固易之所自出也。洛书与洪范之初一至次九者合，而具九畴之数，则固洪范之所自出也。系辞虽不言伏羲受河图以作易，然所谓仰观俯察，远求近取，安知河图非其中之一事耶？大抵圣人制作所由，初非一端，然其法象之规模，必有最亲切处。如鸿荒之世，天地之间，阴阳之气，虽各有象，然初未尝有数也。至于河图之出，然后五十有五之数，奇耦生成，粲然可见。此其所以深发圣人之独智，又非泛然气象之所可得而拟也。是以仰观俯察，远求近取，至此而后两仪、四象、八卦之阴阳奇耦，可得而言。虽系辞所论圣人作易之由者非一，而不害其得此而后决也。（文集卷三十八）
  由此可见，朱子并不是不知道，由考据的观点看，二图并不是不可怀疑。然而正面积极的证据虽不足，反面否定的证据也同样缺乏决定性。朱子深信，河洛之数，有一定的法度，为易数与洪范九畴之数产生的先决条件。故他通过一种合理的推想，认为伏羲时已有河图，为圣人作易的一个重要的根由。
  蔡元定更进一步发挥这样的见解，他说：
  古今传记，自孔安国、刘向父子、班固皆以为河图授羲，洛书锡禹。关子明、邵康节皆以十为河图，九为洛书。盖大传既陈天地五十有五之数，洪范又明言天乃锡禹洪范九畴，而九宫之数：戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，正龟背之象也。惟刘牧臆见，以九为河图，十为洛书，托言出于希夷，既与诸儒旧说不合，又引大传，以为二者皆出于伏羲之世，其易置图书，并无明验，但谓伏羲兼取图书，则易范之数，诚相表里，为可疑耳。其实天地之理，一而已矣。虽时有古今先后之不同，而其理则不容于有二也。故伏羲但据河图以作易，则不必豫见洛书，而已逆与之合矣。大禹但据洛书以作范，则亦不必追考河图，而已暗与之符矣。其所以然者何哉？诚以此理之外，无复他理故也。然不特此尔，律吕有五声十二律，而其相乘之数，究于六十；日名有十干十二支，而其相乘之数，亦究于六十；二者皆出于易之后，其起数又各不同，然与易之阴阳策数多少，自相配合，皆为六十者，无不合若符契也。下至运气、参同、太乙之属，虽不足道，然亦无不相通，盖自然之理也。假令今世复有图书者出，其数亦必相符，可谓伏羲有取于今日而作易乎？大传所谓“河出图、洛出书、圣人则之”者，亦泛言圣人作易作范，其原皆出于天之意。如言“以卜筮者尚其占”，与“莫大乎蓍龟”之类，易之书岂有龟与卜之法乎？亦言其理无二而已矣。”（注九）
  元定这样的见解想必为朱子所首肯，这番议论中所提出的最重要的观念即所谓“天地之理”或“自然之理”，图书各有来源，而不得不接受的原因，是因为它们之合乎天地、自然之理。朱子与其追随者相信“天下之物，莫不有理”（《大学补传》），着重“穷理”，重点虽在人理，然也不能不推究物理，故吸纳后儒阴阳、五行之说，建构了一个庞大的宇宙论的系统。由这样的观点出发，则《图》、《书》即使来源有问题也不足为患。朱子说：
  易说云数者策之所宗而策为已定之数，熹窃谓数是自然之数，策即蓍之茎数也。……
  熹窃以大传之文详之，河图、洛书，盖皆圣人所取以为八卦者而九畴亦并出焉。……
  则河图、九畴之象、洛书、五行之数有不可诬者，恐不得以其出于纬书而略之也。
  （《文集》卷三十七＜与郭冲晦书＞）黑白点子的《图》、《书》到宋代出来，近人杭辛斋的评论曰：
  朱子所谓本儒家故物，散佚而落于方外，得邵子而原璧归赵，非无见而云然也。邵子之书，未确指何者为图，何者为书，朱子以蔡元定之考订，以五十五者为河图，四十五者为洛书，冠于大易之首，遂开是非之门。（注一〇）
  朱子采取他的立场是有他的理由的，而清儒由考据的立场力证图书之伪，也是有他们的理由的。我们知道两方面立足点的差异，则考据还考据，义理还义理，自可以平章两方面的得失，而不必卷入无谓的争论之中了。
  由以上所论，可见朱子一派是由理之内在于万物的观点，来吸纳象数之学的精华的。而人对理的掌握和了解并不能一蹴而至，那是需要经历一些阶段的，关于这一点，曾春海有很扼要的撮述：
  朱子认为易书系基于三古四圣的阶段性而成书的，换言之，伏羲因感于自然的象数而画卦，未立文字，用于卜筮。文王以下方立文字，文王系卦辞、周公系爻辞，就吉凶之占以设教。及孔子（公元前五五一—四七九）则作十翼，以义理来引伸开发经文的奥理，这是符印班固（三二—九二）在汉书艺文志：“易道深矣，人更三圣，世历三古”之说法。（注一一）
  所谓“三古”、“三圣”者，乃以伏羲为上古，文王为中古，孔子为下古。盖文王与周公为父子关系，古代父统子业，故不必言四圣，只说三圣，便已足够。由这样全面的发展的观点来看问题，伊川那种解易的方法显然是不妥切的。《周易折中》〈纲领〉二引朱子曰：
  卦爻之辞，本为卜筮者断吉凶，而因以训戒。至彖、象、文言之作，始因其吉凶训戒之意，而推说其义理以明之。后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公之本意，因鄙卜筮为不足言。而其所以言易者，遂远于日用之实，类皆牵合委曲、偏主一事而言，无复包含该贯、曲畅旁通之妙。若但如此，则圣人当时，自可别作一书，明言义理，以诏后世，何用假托卦象，为此艰深隐晦之辞乎！（注一二）
  朱子更明白批评程传曰：
  易传义理精，字数足，无一毫欠缺。他人着工夫补缀，亦安得如此自然！只是于本义不相合。易本是卜筮之书，卦辞爻辞无所不包，看人如何用，程先生只说得一理。（注一三）
  此评可谓恰中伊川解易优劣之綮要。朱子把他自己的意思说得十分清楚明白：
  圣人作易之初，盖是仰观俯察，见得盈乎天地之间，无非一阴一阳之理。有是理，则有是象，有是象，则其数便自在这里。非特河图、洛书为然，而图书为特巧而著耳。于是圣人因之而画卦。卦画既立，便有吉凶在里。盖是阴阳往来交错于其间，其时则有消长之不同，长者便为主，消者便为客；事则有当否之或异，当者便为善，否者便为恶；即其主客善恶之辨，而吉凶见矣。故曰：八卦定吉凶。吉凶既决定而不差，则以之立事，而大业自此生矣。此圣人作易，教民占筮，而以开天下之愚，以定天下之志，以成天下之事者如此。自伏羲而下，但有此六画，而未有文字可传，到得文王、周公，乃系之以辞。故曰：圣人设卦观象系辞焉而明吉凶。大率天下之道，只是善恶而已，但所居之位不同，所处之时既异，而其几甚微，只为天下之人不能晓会，所以圣人因占筮之法以晓人。使人居则观象玩辞，动则观变玩占，不迷于是非得失之途。所以是书夏、商、周皆用之，其所言虽不同，其辞虽不可尽见，然皆太卜之官掌之，以为占筮之用。自伏羲而文王、周公，虽自略而详，所谓占筮之用则一。盖即占筮之中，而所以处置是事之理便在里了。故其法若粗浅，而随人贤愚皆得其用。虽是有定象、有定辞，皆是虚说此个地头。合是如此处置，初不黏着物上。故一卦一爻，足以包无穷一事，此所以见易之为用，无所不该，无所不编，但看人如何用之耳。易如镜相似，看甚物来，都能照得。如所谓潜龙，只是有个潜龙之象，自天子至于庶人，看甚人来都使得。孔子作龙德而隐，便是就事上指杀说来。然会看底，虽孔子说此话，也无不通。
  不会看底，虽文王、周公说底也死了。须知得他是假托说，是包含说。假托，谓不惹着那事；包含，是说个影像在这里，无所不包。（注一四）
  朱子此处谓“虚说”，谓“假托”，谓“包含”最有意趣，他好像是建立了一些解释学的原则，不可落实来看，否则《周易》六十四卦，才三百八十四爻，一爻只说一事，焉能尽得天下事的道理。故朱子说：
  看易，须是看他卦爻未画以前，是怎模样，却就这上见得他许多卦爻象数，是自然如此，不是杜撰。且诗则因风俗世变而作，书则因帝王政事而作。易初未有物，只是悬空说出。当其未有卦画，则浑然一太极，在人则是喜怒哀乐之中；一旦发出，则阴阳吉凶，事事都有在里面。人须是就至虚静中见得这道理周遮通珑，方好。若先靠定一事说，则滞泥不通了。此所谓“洁静精微，易之数也。”（注一五）
  由此可见，朱子虽肯定象数，而不泥于象数，这和他的中和说、格物穷理之说，都是通贯的，正如《大学补传》所谓：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”这里说的是对道的体悟，决不是通过经验推概所成立的科学知识。由分殊以见理一，这是朱子思想的特质，这由他的《易说》又可得到一清楚确定之明证。
  朱子取发展的观点以言易，这个方向是不错的。但他过信《系辞》理想化以后的说法，由理性，自然符示的层面讲易之源，还未能还原到神秘符示的层面，显然有它的局限性（注一六）。同时他的考据未精，由道统信仰的观点接受了“人更三圣、世历三古”的说法，不免受到后世疑古思想的批评。但我们不能不说，朱子在当时确采取了一比较全面而合理的说法，涵盖了卜筮、象数（该图书）、义理等各个层面，所以才能将异说压盖下去，成为宋明讲易的一个主流学派。
  有了以上这样的讨论做背景，再来检讨有关《太极图说》的问题，也就不难得其正解了。如所周知，宋明儒道统之说真正建立起来是靠朱熹。濂溪本无藉藉名，二程少时虽从之游，但未尊他为师，朱子才以濂溪为开祖，又推崇他的《太极图说》，在当时与陆氏兄弟展开了激烈的争辩（注一七）。象山与兄梭山疑此文“非周子所作，不然则或是其学未成时所作。”但象山提出来的理由并没有足够的说服力：一则曰《太极图说》与《通书》不类，二则曰太极图系出于陈希夷，三则曰无极是道家的观念，不是儒家的说法。事实上《太极图说》的义理与《通书》所说，并没有根本互相抵触的地方。其次，朱子并无意否认濂溪太极图系出自陈希夷，正好像康节先天图也同样出自陈希夷，问题在图说的义理是否讲得通，并不在乎图的来源是否传自道家。再者，孔子虽未言无极，但朱子取发展的观点看问题，伏羲、文王、孔子既各有创新，后儒自也不必一定要拘限在先儒的故域之内。象山解极为中，故谓无极的观念不通，朱子解“无极而太极”为“无形而有理”。孤立起来看，极字自不得训为形字，但从整句话来了解，“易有太极”，太极“即两仪、四象、八卦之理，具于三者之先而缊于三者之内者也。”而人每每容易把“理”想成一件物事，故说无极，“以其无方所、无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体无乎不在，则又初无声臭影响之可言也（注一八）。”朱子认为，必用“无形而有理”的方式来说，才不至于滑落一边，看不到道理的全面。象山攻击朱子直以阴阳为形器而不得为道的说法为错误，坚持易之为道，不外一阴一阳而已！但朱子则以阴阳（气）为形而下者，所以阴阳（理）为形而上者，这并未违背程子形而上下互相分别而又互相通贯的说法（注一九）。实则朱子解“太极图说”的困难，并不在“无极而太极”一句，而是在“太极动而生阳”的一句。理若如他所谓“无情意、无计度、无造作”，如何可以“动”而生阳，故朱子必曲为之解，谓太极涵气之所以动静之理，真正流行者只是气，天理之流行仅仅只是虚说而已！这种说法与周子的思想实有距离，学者不可以不察。（注二〇）
  但周子《太极图说》一文，言简意赅，由形而上的道理，讲到宇宙论的生成变化，以至人伦日用，有许多可以作进一步发挥的余地。其纲维适与朱子相合，故朱子对此一文之推尊，决不是一件偶然的事。日本学者山井涌在一九八二年在檀岛开的国际朱熹会议忽发奇论，谓“太极”不是朱子哲学中的一个极重要的观念（注二一）。他说太极观念没有真正整合到他哲学思想的体系之中，《四书集注》与《或问》几乎完全不见太极一词的踪影。我担任他文章的评论人，指出他在方法论上的缺失。中国的基本哲学观念决不可以拘执来看，譬如“天”在不同的地方有不同的含义。《四书集注》与《或问》既不是以宇宙论为中心，当然可以不及于太极的观念，但谈宇宙论的问题，怎么可以不关联着《易》、《太极图说》一类的文献来讨论。理气是朱子形上学思想中最基本的范畴，这不在话下，太极不能穷尽理字的含义，这也不在话下。但理在宇宙上的含义就非要用太极的观念才能说得明白，山井涌的说法是没有足够的说服力的。
  朱子通过周子的《太极图说》吸纳了汉儒阴阳五行的说法，建构了一个庞大的宇宙论的体系，这样的做法是有得有失的。完全由“为己之学”的角度来看，一旦建立了形而上的根本终极关怀，就该直接贯注到人伦日用之上，那么二程之有意忽视宇宙论，并拒谈象数问题，决不是没有理由的。象山更直斥朱子的进路为支离，兴趣铺散出去，身心性命的修养上夫，有时就用不上力来。但由两汉以至宋朝，一千多年的时间，有许多宇宙论与科学上的建树焉可以完全加以抹杀，一概不闻不问。这里面当然不免包含有许多芜杂的东西在内，然而象数之学也涵至理，可以提练出来。朱子乃由一个更宽广的立场，通过他对于易的再解释，把这些东西一网打尽，都吸收进他的系统来，当然也有它的吸引力。这两种思想之间的紧张摩擦正反映在朱陆异同的大辩论上，由两方面的比观，就可以清楚地看出朱子思想的特质来。
  很明显，朱陆的争论是宋明儒学内部的争论，二者的起点都是要由个体的修身做起，而终极的目标则在于圣道的践履。关于二家的差别，朱子有《答项平父书》云：
  大抵子思以来，教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不仔细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上，多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。（《文集》卷五十四）
  用《中庸》尊德性、道问学的概念来指陈两家的差别，是有相当道理的。只朱子说象山之学“杜撰”，则是不很妥当的。象山“先立其大”，分明是孟子学，怎说杜撰？朱子对于象山之学显然缺乏相应的理解。而象山也拒绝朱子的调停。《象山年谱》载朱子是书，他的反应乃是：
  朱元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学。（《象山全集》卷三十六）
  纯粹由“为己之学”的角度看，象山这样的批评不为无理。事实上朱子对于德性的基础的了解，也确不如象山直截，尚有一间之隔。然而象山斩断一切枝蔓，门庭不免过于狭窄，乃有不能曲畅旁通的弊害。朱子则是渐教型态，中心不如象山把持得那么牢固，但强调在具体的事上磨炼，“今日格一物，明日格一物”，卑之无甚高论，对于中人以下，就教育程序说，反而能够收到实效。象山本人不免果于自信，朱子对于陆学流弊之批评，亦不能谓之无见。此间所涉及的理论效果十分复杂，自不能在此深论。
  但由朱陆异同，却可以清楚地看出朱子思想形态之特质。朱子哲学的中心虽仍是成己成德之学，但他不似象山那样直承孟子而来。在《论》、《孟》之外，他也宗《易》、《庸》，把人放在一个宇宙论的间架之下来考虑。周子的《太极图说》言简意赅，恰好把这一条思路作了一个扼要的撮述，朱子之推尊此文，便是很自然的了。通过朱子的倡导，周子的《太极图说》与张子的《西铭》变成了宋明儒学以内最有影响力的两篇文章。朱子又作《伊洛渊源录》，肯定了周、张、程、朱或者濂、洛、关、闽——此说乃由闻道先后的次序倒转了张、程的位置——的道统。人是个小宇宙，恰正是大宇宙的反映。正如朱子在《仁说》中所说的：
  天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣！请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰仁人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。（《文集》卷六十七）
  《仁说》是大家所熟悉的文章，但放在这个角度下来观察，就可以看出许多重要的意思来（注二二）。朱子显然认为，自然与人事之间并不是隔截的——这是一个有法有则的宇宙，每一件事物都蕴涵着理。故我们可以就近做起，不断去格物穷理。朱子这样的进路自不排斥科学的研究乃至宇宙谕的玄想，但他的本旨并不是要建立一个科学的传统。他是要人渐渐去体证到天地间流行的生道，落实到人生所完成的基本上仍是一个道德的生命。此所以朱子讲“豁然贯通”，所贯通的既是宇宙论的道理，也同时是人事论的道理。与象山对比，象山讲天道，即是心性的根源，讲人道，乃是先立其大的践履，此外更无余事。但朱子则要绕一个大圈子，讲天道必须兼顾形上学（理气之根源）与宇宙论（生成变化的秩序）两个方面，讲人道也要兼顾涵养与穷理两套工夫，故为象山斥为支离，但其规模宏大，可以兼容并收先秦、两汉儒学乃至二氏的成就，以及当代经验科学研究的结果。由以上这个角度来检讨，乃可以清楚地看出朱子思想的特质是一种综合的形态。只不过可惜的是，朱子的综合工作并没有真正做得好。他要吸纳《易》的创生的宇宙论的方向本身并没有错，但他追随伊川，接受了“性即理”的思想，把理了解成为只存有不活动的但理，活动的只是气，而建构了一套理气二元不离不杂的形上学，以及心性情的三分架局。心（气之精爽者）与理一，不是本质的一，而是后天的认识的横摄的一，所成就的恰正如牟宗三先生所指出的，是一种横摄的实在论的形态（注二三），如此乃由宋明儒学的本统直贯的创出的思路——此包括周子在内——脱略了开去，在儒学史的发展上造成了一个巨大的吊诡。
  朱陆之争论在当时是一件大事，但后世的选择却完全不成问题，没有一点困难。朱子之学虽一度被诬为伪学，但到元代已被崇为官学，成为科举考试的基础，影响之大为孔子之后一人。而象山之学，则正如阳明所指出的：
  仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，天下之人，童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。……于今且四百年，莫有为之一洗者。（注二四）
  象山之学之误被当作禅学而受到排斥，的确是有受到冤曲的地方，故阳明为之作出不平之鸣。但历史在朱子与象山之学之间作出这样的选择，则是有其充分的理由的。象山之学在生时虽曾盛极一时，但过分斩截，故其学派仅历杨慈湖之一代即趋于衰微。相反朱子的门庭广大，教育程序上比较合理；一生勤学，广注四书，成为学者进学之不二法门；而内容丰富，几乎无所不包；于是造成了牟宗三先生所谓“别子为宗”的奇特现象。（注二五）
  朱子的影响不只广被中国，而且远播韩、日。韩国因为缺乏王学之折曲，犹为朱学之大本营；而日本德川幕府，乃至明治维新，都可以看到朱学的影响的痕迹；此处固不及备论，在本文之中我只打算略为检讨朱子对于华族思想的影响。
  朱子在中国的地位，差可比拟亚里士多德在西方的地位，他们两位的思想既博大而精深，织成一面天罗地网，令人难以逾越。但西方文化是多元的，亚氏本人即容许形式与内容的分离，而发展了形式逻辑的大系统；同时亚氏虽贬抑德谟克里脱斯的原子论，到了文艺复兴以后，这一条思路却脱颖而出，近代西方科学发展背后所预设的一套科学唯物论，即脱胎于希腊原子论的规模。但朱子建立道统，其说在身后得到政治势力的支持，那种笼罩性的权威，却是现在人所难以想象的。诚然西方进入到现代的阶段，也有一些运气的成分，但他们的历史文化毕竟累积了许多因素，促成这一突破的实现。在中国却缺少了这样的因素；既没有纯粹数理的探研，又没有出现过机械唯物论的思想，更缺少实验的重视，故基本上我认为，如果不是西风东渐，中国是难以打破传统的窠臼而没法跨进现代的门槛的。在今日要讲现代化，与传统某方面的解构 (Deconstruction)是有其必要，而且是无可避免的。
  我们由今日的观点看朱熹的思想，自不难找到其局限性。或者可以说，朱子的综合是一种各方面都缺乏充量发展的一种过分早熟的综合。譬如朱子虽然不偏废考据，但他的考据并不是真正的考据，往往只是以理逆之，想当然耳。他并不了解，阴阳五行是邹衍以及汉儒发展出来的结果，与孔孟的原始儒家并没有很大的关系。王弼与程颐之尽扫象数，已经对这一套东西作了初步的解构的工作，但朱子以他综合性的大心灵，又重新把这一套东西吸纳了进来，赋与了新的权威。汉代的董仲舒把儒学定于一尊，以及朱熹的建立道统，背后预设了一套天人符应的宇宙论的思想，对于中国人的思维方式，可谓产生了不可估计的深刻的影响(注二六)。我们今天要现代化，就必须彻底破除由汉代遗留下来的那一套宇宙观，而要像当代基督教神学家蒲尔脱曼（Rudolf Bultmann）那样，要做“解消神话”（Demythologization）的工作，把基督的信息与中世纪那套过时的宇宙观解纽（注二七），对于《周易》，我们也一样要把孔门后学所发展出来的生生的形而上学的睿识，与汉儒穿凿支离的象数系统分解开来。李约瑟（Joseph Needham）早就指出，《周易》的象数只是提供了一个庞大的档案系统，并不能刺激对于自然的研究，而有碍于科学的发展，他怀疑这套东西与中国的官僚制度有一定的关联性（注二八）。无论李约瑟的说法是否正确，中国思想之缺乏对于纯理论的探究以及大自然本身的兴趣，这是不争的事实，而这造成了华族思想的巨大的局限性。
  当然李约瑟又在另一方面盛赞小国传统的有机自然哲学（注二九），但我们必须指出，这种思想之优胜是在其拒绝形式与内容互相分离之睿识。然而在科学发展的过程中，似必须经历一个形式与内容分离的阶段，否则近代西方科学根本就无从产生出来。很可能要科学作更进一步的发展，又必须要超越这一个阶段，但如何把哲学的睿识应用到科学的探究之上，这又是另一个层次的问题，还有待于未来科学家的努力，光回到中国过去的传统是没有用的。而我说这一段话的用意是为了指出，要与现代西方的科学接头，重新提倡朱子格致的观念是行不通的。不只朱子的格致的终极目的并不是为了科学研究，而且他背后所预设的有机自然观根本就造成阻力，不容许近代西方式的科学发展出来。这种情况或者可以部分地解释了，为何中国古代在过去有那么高的科技的成就，而在近代却远远地堕后于西方的事实。
  一个有趣的现象是，明末对于西学的吸收表现了高度的兴趣的，大多是王学者，而不是朱学者，理由可能是王学者的心智比较自由，不愿接受既有成规的束缚的缘故（注三〇）。故此要王学来担负起中国科学在近代不发达的罪名，是不符合历史发展的事实的。阳明分别开德性之知与见闻之知的两个层次。所谓“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”（《传习录》中，＜答欧阳崇一＞）这样乃可以接上中国直贯的道德形而上学的传统，其重点固不在见闻，但他明白承认见闻是另一个层次的东西。他说：“圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。……不是本体明后，却于天下事物，都便知得，便做得来也。”（《传习录》下）这样则天理的体认并不能够代替经验知识的积累，乃反倒为后者预留地步，保留了一个发展的契机。朱子则自然与人事滚在一起，在二者之间从来没有作出明白的区分，结果是道德形而上学、经验科学知识两方面都得不到充量的发展。由这个观点看，他的综合不免是一种过分早熟，并不成功的综合，有它严重的局限性在。
  但我们批评古人的目的，并不是为了诿过古人，为我们自己推卸责任，寻觅替罪的羔羊。我们是要如实地了解历史的真相，同时自培慧识，知所取舍，为未来指点一个正确的方向。朱子的综合，就他的时代来说，不能不说是一个最合理的综合，故他的思想能够支配中国人的心灵七、八百年之久，决不是偶然的。然而历史的吊诡是，最合理的东西，到了过分合理的地步，就会转出不合理的结果。在西方，黑格尔是一个明显的例证，在中国，则是朱子。朱子把一切弄得亭亭当当，在他门下，就难产生出极富有原创性的思想家。到了明代，阳明算是一个叛逆，但是阳明对朱子的批评虽然严厉，仍旧是宋明儒学内部的一种批评，只能算是对于朱学的一种转进，一种修正而已！而且明亡，王学受到沉重的打击，顾亭林辈直斥之以为空谈误国，清初乃复尊朱，康熙更是朱学的大力拥护者。康熙与罗马教廷的争执，责任固不完全在康熙，但却造成了中国闭关的契机。清代盛时，康雍乾三代，不知不觉，形成了一种天朝的型模观，自认为物产丰富，思想卓越，这才感觉到根本不需要由外邦输入任何东西，朱子的思想体系不能不说是这种作法后面的一个背景。一直到清末民初，西方的船坚炮利，粉粹了国人的幻觉，于是对于传统——包括朱学在内——在情绪上产生了一种强烈的反感，于今尤炽。在这样的情形下，自不很容易对问题产生一种客观平情的理解。
  奇怪的是，理讲得太多了，结果不免激起反理的浪潮而惹起强烈的反感。这在西方也一样，自黑格尔以后，兴起了一些强烈的非理性的潮流。只不过人类舍弃了理性，还有什么可以凭借的更好的标准呢？为今之计我们不是要完全否定过去的传统，而必须把朱熹的形构之理改造成为超越的理想的规约原则，赋与“理一分殊”以一种全新的解释乃可以与开放多元的现代相结合而不至于完全迷失自己。这是我们通过《易说》检讨朱熹思想所领取到的一点重要的教训。
  本文原刊东吴大学哲学系传习录第六期，一九八七年十月。
  七、朱熹的思想究竟是一元论或是二元论
  —、引言
  朱熹的思想究竟是一元论或二元论？学者聚讼不息，似无定论。各种说法固然言之成理，持之有故，但我觉得，如果能够把观点层次分开，许多矛盾冲突或者可以化除大半。我的意思是，由形上构成的角度看，朱熹是二元论，由功能实践的角度看，朱熹是一元论；两方面融为一体，才能够把握到朱熹思想的全貌。我著《朱子哲学思想的发展与完成》一书，曾经指出，朱熹所以主张二元论，目的是要保住理的超越性。（注一）但中国哲学以后的发展由王阳明以降都倾向于一元论的思想：理不外乎即乃是气之理。这样的思想自有其优胜性，但也有一项流弊，就是容易陷落在“内在”之中，而造成“超越”意义之减煞。（注二）朱熹晚年攻击陆九渊的弟子误把气的夹杂也当作自然天理看待，这确涵着一种先见：他的批评恰好可以针对王门后学的荡越。从工夫论的观点看，朱熹的思想仍然是一个重要的参照系，不可轻忽过去。以下即根据这里所提出的线索检讨里面所蕴涵的理论效果。
  二、形上构成的二元论
  由形上构成的角度看，朱熹的思想是主张一种理气二元不离不杂的形上学，我曾经把他的思路作一概括性的综述如下：
  依朱子的思想，理是形而上的，理只在而不有，也就是说，理不是现实具体的存有，它乃是现实存有的所以然之超越的形上的根据。以此，理只是个净洁空阔的世界，无情意、无计度、无造作、无作用。只有这样的理是纯善。但理要具体实现，就不能不凭借气。气恰与理相对，乃是形而下者。气本身并不坏，它是一必要的实现原理。但有了气，就不能不有驳杂与坏灭，故也可以说气是恶之根源，虽则恶并无它本身积极独立之意义。理是包含该载在气，正如性是包含该载在心，而心则有情意、有计度、有造作、有作用。故理之敷施发用在气，又正如性之敷施发用在心。由此可见，理气二元，不杂不离，互赖互依。从时间的观点看，同时并在，不可以勉强分先后。但由存有论的观点看，则必言理先气后，因为有此理始有此物（气），而无此理必无此物，故决不可以颠倒过来说。然而由现实的观点看，则又因为本身无作用，气才有作用，故又可以说气强而理弱。理气二者之间既有如此错综复杂的关系，自难一言而尽，必须多方帮助，始能得其綮要。（注三）
  朱熹这种见解肯定理、气之间有十分紧密的关系，故不离：然而理自理，气自气，二者不可以互相化约，故不杂。我曾经大量征引文献来说明朱熹这种理气二元不离不杂的形上学。（注四）这样看来，由形上构成的角度看，朱熹是二元论，似乎应该是没有问题的。然而也有学者持不同的意见，譬如张立文说：
  一句话，理是第一性的：气是第二性的。物质性的气是由精神性的理决定的。如果认为朱熹是这样来解决思维对存在，精神对自然界的关系问题的话，那么，他便不是唯物论，二元论，也不是多元论，而是道地的理一元论的唯心论。（注五）
  撇开唯心、唯物的问题不谈，朱熹是不是理一元论呢？表面上看来这样的说法也不无道理，因为朱熹的确说过：“有是理后生是气。”（《朱子语类》卷一）明明理是本有的，气是派生的，那么朱熹当然是理一元论了。然而这种说法有一个致命的弱点，即忽视了“生”字的歧义，以至作出了错误的推论。生究竟是怎么个生法呢？是像女人生孩子那样地生吗？如果是这样的话，怎么可以说理是无造作、无作用呢？岂不是令朱熹的思想陷于自相矛盾的境地吗？若说理生气，就生这一遭，以后就得靠气来化生万物，与理没有关系，这样的解释合乎情理吗？事实上也找不到文献根据来支持这种解释。在中国过去的思想家之中，朱熹的思想最有条贯，是深思熟虑的结果，下笔极有分寸，那么怎么会弄得这样似乎模棱两可，给后人增添了如许麻烦呢？一个主要的原因是，古人发挥自己的观点，往往要借资于古典，而朱熹宇宙论的思想是由周敦颐的《太极图说》发展出来的。他用了许多表面上像周子的修词，而实义不同，这才造成了麻烦的根源。牟宗三先生首先清澈地窥破了此间的秘密。（注六）周子《太极图说》是假借太极图来阐发他自己的创生的宇宙论的思想，兹将此文最前面的部分引在下面：
  无极而太极。太极动而生阳。动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。
  牟先生依周子《通书》解《太极图说》，断定在义理上本无问题。如以诚体之神解太极，则“无极而太极，太极动而生阳”两语实即《通书》“静无而动有”一语之引申。“静无”即无极而太极，“动有”即太极动而生阳。诚体之“动而无动”非实是不动也，只是不显动相而已！自迹而观之，则动是动，静是静，是阴阳气边事。诚体神用在其具体妙用中，即在其顺物之感应中，随迹上之该动而显动相，随迹上之该静而显静相。即神用即存有。如此解析则可符合孔孟《中庸》《易传》之立体直贯型的道德创生之实义，也更能符合于“维天之命于穆不已”这一根源的智慧。（注七）
  如果这样的解释不失周子原意的话，那么象山兄弟对于《太极图说》的怀疑是无据的，因为他们根本不了解周子这一系的思路。但奇怪的是，极力宣扬《太极图说》的朱子，照牟先生的解析，也并不真的了解周子的思路。牟先生指出：
  朱子分解中之问题，不在理气之分与理先气后，乃在其对于太极之理不依据《通书》之诚体之神与寂感真几而理解之。朱子之理解是依据伊川对于一阴一阳之谓道之分解表示而进行。伊川云：一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳道也。又云：离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也，阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。此阴阳气，所以阴阳是道之分解表象严格地为朱子所遵守。此思路很清楚很逻辑。……朱子……把超越的所以然之形式陈述所显示的形上之理只看成是作为诚体内容之一的那个理，而心神俱抽掉而视为气，如是超越的所以然所显示之形上之理遂成为抽象地只是理（但理），而道与太极遂不可为诚体，而只成了只是理，而维天之命于穆不已之智慧亦脱落而不可见。（注八）
  朱子这样的思路解“无极而太极”没有问题，故与象山辩论时头头是道，但解“太极动而生阳”问题就很大，这是因为朱子解太极为但理，而依牟先生的理解：
  此静态的所以然之形上之理只摆在那里，只摆在气后面而规律之以为其超越的所以然，而实际在生者化者变者动者俱是气。而超越的所以然之形上之理却并无创生妙运之神用。此是朱子之思路也。（注九）
  牟先生引朱子《太极图解》原文并详加解析以证成他的想法，我们在此只须略引朱子的图解两段即可知其梗概：
  〇、此所谓无极而太极也。所以动而阳静而阴之本体也（原注：太极理也，阴阳气也。气之所以能动静者，理为之宰也。）。然非有以离乎阴阳也（原注：道不离气），即阴阳而指其本体（原注：器中之道），不杂乎阴阳而为言耳（原注：道是道，器是器。以上三句要离合看之，方得分明。）。（注一〇）
  盖太极者，本然之妙也。动静者所乘之机也。太极、形而上之道也。阴阳、形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲穆无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合，引之于后，而不见其终之离也。故程子曰：动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之。（注一一）
  由以上两段引文就可以看出牟先生眼光之锐利，朱子是以自己那一套理气二元不离不杂的思想来解《太极图说》。朱子平时很少说“理生气”一类的话，往往都是套在周子的宇宙论的格局之下才作这样的表述。然而“理生气”在他的思想框架之内只能理解为，在超越的（生）理的规定之下，必定有气，才有具体实现之可能。故“理生气”只是虚生，“气生物”才是实生，两个“生”字断不可混为一谈。此所以朱子必强调：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《语类》）卷一）
  我曾经加以闸释曰：
  理和气同时并存，无分先后，故由宇宙论的观点言孰先孰后乃一无意义的问题，是由形上学的观点看始可以说理先气后。（注一二）
  朱子的意思是说理是一切具体存有的超越的形而上的根据，有了这样的根据才能有气的具体存在，然而脱离了气却又无法谈它的超越的形而上的根据。理气是两层，故决不可混杂，二者之间是微妙的不离不杂的关系。（注一三）
  具体的存在物有成有毁，但形上的理却无生灭。且必有此理，始有此物。山河大地陷了，还是有此理；天地未判时，亦已有此理。若根本无此理，自也不可能有是气。有是气，是因为有此理；不是因为有是气，而后才有此理。在这一意义之下，我们乃必须说理先气后。（注一四）
  纯由现象观察很难断定理气之先后，但考虑到形而上的根据问题，似乎不能不说是气依傍理而行。实际的生灭靠气，而所以有实际的生灭却靠理。理无作为，只气才有实际作为。但因为有此理方有是气，在这一特殊的意义之下，乃也可以说理生气。（注一五）
  有理便有气流行……在这一意义之下，朱子的理是一生理。但理并不直接发育万物，是此气在流行发育。没有理，固然没有万物，但没有气，一样没有万物。只不过有了理，就必有此气流行。理气之间的不离不杂关系清晰可见。（注一六）
  为了节省篇幅，我把文献的征引减免了，读者要有兴趣，可以去查阅我的书。老实说，如果真正了解朱子的思路，说他的思想是一元论或二元论都无关紧要，因为这些都是由西方哲学借来的词语。但一元论的说法比较容易引起误解，把理当作本有的，气当作派生的，很容易把“理生气”的“生”字解为实生，那就犯下了致命的错误。而朱子以太极为理，属形而上者，阴阳为气，属形而下者。天壤间自来便有理这样的形构原理，气这样的实现原理，在超越的理的规定之下，气在实际上缊交感、化生万物，二者之间的关系是既“不相离”，也“不相杂”，这是朱子本人用的词语。（注一七）而朱子坚持：
  所谓理与气，此决定二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处。然不害二物之各为一物也。（注一八）
  由这样看，理气虽在实际上不可分，但理自理，气自气，二者决不可以互相化约，这是朱子一贯的思想。故由形上构成的角度看，朱子主张理气二元不离不杂的思想是不容辩者，有关这个问题的讨论就到这里为止。
  三、功能实践的一元论
  如果我们光由形上构成的角度讲朱子的二元论，显然不足以尽朱子思想的全貌，而且过分强调这一方面，也一样可以引起严重的误解。由上面的讨论已经可以看出，在朱子的思想之中，理气二者虽是二元，彼此之间却有一种非常密切的互相依赖互相补足的关系。这种理气二元不离不杂的思想与我们一般熟知的西方的二元论的思想，理论效果完全不同。举例来说，柏拉图的二元论严分理型与事物，于是产生彼此分离的问题，无论用参与说、呈现说、模仿说都难以解决理论的困难。这是因为柏拉图由静态的共相与殊相的角度来看问题，一与多、同与异、静与动，对立而统一不起来，乃找不到解决问题的出路。朱子的思想却采取理一而分殊的方式，故人人一太极，物物一太极；理气之间自然融一，互补互依；道器相即，形上穿透在形下之中；两方面既没有加以人工的割裂，在功能上互相融贯，根本就不产生彼此分离的问题。李约瑟极赞朱子的有机思想。通过这种有机的方式，无论是理与气、心与性、道与器，都依循伊川所谓“体用一源、显微无间”的原则，融为一体。由功能实践的角度看，也不妨可以说是一种一元论的思想。这种思路与希腊哲学完全拉不上关系，而近人却要用柏拉图的共相来解释朱熹的理，妄生穿凿，要把中国式境界形态的思想化为西方式实有形态的思想，实未见其是。而希腊的思想外延的广包与内容的丰富适成反比，形式的推演终无与于实存的体证，这样焉能继承中国传统的睿识！
  再有笛卡儿的心物二元论，笛卡儿认为心物是两个不同的实体，心的属性是思想，物的属性是广延，二者之间没有一点相似之处。故此心物之间的交感乃成为问题，最后不能不诉之于上帝才能解释心物交感的现象。由于心物都是上帝创造的，那么只有上帝是本有的，心物都是派生的，我们是否也只能说笛卡儿的思想是一元论呢？事实上只要心物各有不同属性，彼此不能化约，就可以说他是二元论的思想。这样看来，显然没有充分的理由不许我们称朱子是二元论的思想。但在功能实践的层次上，笛卡儿仍然坚持二元论的立场，以至心物的交感成为问题。这种二元论是中国传统之中所缺乏的东西。中国思想从来没有在心与身、知与行、理论与实践之间划下一道鸿沟。朱子也一样要讲一贯之道，故由功能实践的角度看，也不妨可以说他是一元论。钱穆先生的立论应该由这一个角度去理解。他说：
  朱子论宇宙万物本体，必兼言理气。气指其实质部分，理则约略相当于寄寓在此实质内之性，或可说是实质之内一切之条理与规范。朱子虽理气分言，但认为只是一体浑成，而非两体对立。此层最当深体，乃可无失朱子立言宗旨。（注一九）
  又说：
  把理气拆开说，把太极与阴阳拆开说，乃为要求得对此一体分明之一种方便法门。不得因拆开说了，乃认为有理与气，太极与阴阳为两体而对立。
  理与气既非两体对立，则自无先后可言。但若人坚要问个先后，则朱子必言理先而气后。……但朱子亦并不是说今日有此理，明日有此气。虽说有先后，还是一体浑成，并无时间相隔。唯若有人硬要如此问，则只有如此答。但亦只是理推，非是实论。……
  必要言天地本始，朱子似无此兴趣，故不复作进一步的研寻。太极即在阴阳之内，犹之言理即在气内。一气又分阴阳，但阴阳亦不是两体对立，仍只是一气浑成。若定要说阴先阳后，或阳先阴后，朱子亦并不赞许。
  但既如此，为何定不说气先理后，理不离气，有了气自见理，太极即在阴阳里，有了阴阳也自见太极，因若如此说，则气为主而理为附，阴阳为主而太极为副，如此则成了唯气论，亦即是唯物论。宇宙唯物的主张，朱子极所反对，通观朱子思想大体自知。
  但既曰理为本，又曰理先气后，则此宇宙是否乃是一唯理的，此层朱子亦表反对……
  朱子之学，重在内外本末精粗两面俱尽，唯理论容易落虚，抹杀实事，朱子亦不之许。……
  以上见朱子之宇宙论，既不主唯气，亦不主唯理，亦不主理气对立，而认为理事只是一体。唯有时不如此说，常把理气分开。……所以理气当合看，但有时亦当分离来看。分离开来看，有些处会看得更清楚。（注二〇）
  钱先生总结说：
  朱子理气论，实是一番创论，为其前周张二程所未到。但由朱子说来，却觉其与周张二程所言处处吻合。只见其因袭，不见其创造。此乃朱子思想之最伟大处，然亦因此使人骤然难于窥到朱子思想之真际与深处。（注二一）
  钱先生是史家，重点不是放在概念的清晰性上面，但他拒绝把西方哲学的范畴强加在朱子的思想之上，而强调理气之一体浑然，显然是由功能实践的角度立论。但钱先生既承认理寄寓于气，就不能不承认在形上构成的角度朱子是二元论的思想。然而这不是他的重点所在。由功能实践的角度看，他否定朱子是唯气论、唯理论、理气对立论，那就只能是理气一体浑成的一元论思想。而朱子这种功能实践的一元论并不矛盾于他的形上构成的二元论，事实上只有两方面合看，才能得到朱子思想的全貌。
  然而有趣的是，钱先生对朱子佩服得五体投地，乃说他表面上是因袭，其实是创新，对他毫无保留，颂扬备至。牟先生却说他表面上是因袭，其实已由周张、明道的线索脱略了开去，只是继承伊川，发展了自己的一条思路，结果造成了“别子为宗”的奇特现象。（注二二）二位先生对于朱子的评价完全不同，但对于他在宋明理学与中国思想史上的地位，则不能不加以肯定。在儒家思想发展的过程中，朱子是孔孟以后一人，这恐怕是任何人都不能否认的公论。
  朱子功能实践的一元论的义蕴又不限制在宇宙论的范围以内，它在心性论上也发生了重大的影响。依朱子，性是理，心是气之精爽者，心与性的关系是，心包具众理，用朱子自己的话来说，“性是理，心是包含该载敷施发用底。”（《语类》卷五）很明显地，由形上构成的角度看，心性是二元，但由功能实践的角度看，却又是一元。朱子说：
  心之全体，湛然虚明、万理具足、无一毫私欲之间。其流行该偏、贯乎动静、而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也。以其已发而妙用者言之，则情也。然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发未发而为言尔，非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。（《语类》卷五）
  朱子认为，理气在正常的情况下彼此融为一体，但理纯善，气机鼓荡却可以为恶，心性之间也要作如是观。故他也可以道性善，因义理之性纯善，但气质之性以及人的情欲，若不加以统御，却可以为恶。因此心在朱子的思想之中实占一枢纽性的地位，心以理御情，乃可以令喜怒哀乐之情发而皆中节。由此可见，朱子所言之心为一经验实然之心，它与理的关系是当具，不是本具，必须通过后天的修养工夫才可以使心与理一。心而不宰即可以为恶。《文集》卷三十九〈答许顺之〉有云：
  心一也。操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心（原注：亡不是无，只是走出逐物去了。）。自人心而收回便是道心，自道心而放出便是人心。顷刻之间，恍惚万状，所谓出入无时，莫知其向。（〈答许顺之〉二十七书之第十九书）朱子正是由制心继承了古文尚书十六字心传所谓：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中”，而建立了道统的。（注二三）他又把存心和穷理关联在一起。《孟子·尽心章·注》曰：
  心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。
  这个注是朱子晚年成熟的见解，不只用《大学》的架局来释《孟子》，而且倒转了尽心知性的次序，明言尽心由于知性。朱子这样的说法和他在《大学章句·格物补传》所表达的意思是完全一致的，他说：
  必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
  朱子这种说法不能将之直解为人可以像上帝那样的全知，他所说的正是一种心理合一的境界。而这是朱子功能实践的一元论的一个重要意涵。
  四、渐教的修养工夫论
  我一向认为，朱子的思想是因为在修养上遇到困难，感到气机鼓荡难以收摄，这才在参悟中和的过程之中，逼出了超越的理的观念，（注二四）以后才发展完成他心性情的三分架局以及理气二元不离不杂的形上学。朱子在修养上面下了不少工夫，体会极深。他讲治心，谓：
  心只是一个心，非是以一个心治一个心，所谓存，所谓收，只是唤醒。（《语类》卷十五）
  他驳佛者的《观心说》，曰：
  夫心者，人之所以主乎身者也。一而不二者也。为主而不为客者也。命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。……若尽心云者，则格物穷理廓然贯通而有以极夫心之所具之理也。……是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉。……
  大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶。（《文集》卷六十七）
  朱子又有答门人廖子晦一长书，亦斥当时学者做工夫之不当，并辟所谓洞见全体之说。（注二五）因文长不录，只引《语类》卷一一三数条以指点此间问题症结之所在：
  安卿问：前日先生与廖子晦书云：道不是有一个物事闪闪烁烁在那里。固是如此。但所谓操则存、舍则亡，毕竟也须有个物事。曰：操存只是教你收敛，教那心莫胡思乱量，几曾捉定有一个物事在里。又问：顾天之明命，毕竟是个什么？曰：只是说见得道理在面前，不被物事遮障了，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，皆是见得理如此。不成是有一块物事光晖晖地在那里。
  廖子晦得书来云：有本原，有学问。某初不晓得，后来看得他们都是把本原处是别有一块物来模样。圣人教人，只是致知格物，不成真个是有一个物事，如一块水银样，走来走去？那里这便是禅家说，赤肉团上，自有一个无位真人模样。
  以前看得心只是虚荡荡地，而今看得来湛然虚明，万物便在里面。向前看得便似一张白纸，今看得便见纸上都是字。廖子晦们便只见得是一张纸。
  朱子晚年工夫做得深了，才能讲得出这样的说话。朱子所成就的是一个实在论的形态，心必须扑捉得实理。他所建立的是一套“致知格物穷理”渐教的修养工夫论。由教育程序的观点来看，从小学的洒扫应对进退开始，涵养（敬）做头，继之以致知，力行，这是一条十分稳妥的道路。（注二六）但这样的进路并不是完全没有问题，由朱陆异同的一重公案乃可以看得明白。（注二七）
  由本质程序的观点看，真正要自觉作道德修养工夫，当然首先要立本心。如果问题在教人作自觉的道德修养工夫，那么做小学的洒扫应对进退的涵养工夫，读书，致知穷理至多不过是助缘而已，不足以立本心。鹅湖之会二陆举诗，完全是孟子学的精神。象山所谓：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，并不是无的放矢，的确有他的坚实的根据。朱子对他们“尽废讲学，专务践履”的偏向有所忧虑是不错的，但以之“将流于异学而不自知”而联想到禅，则是无谓的。（注二八）其实朱子也自知自己的进路是有不足之处的，他说：
  大抵子思以来，教人之法唯以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不仔细，又别说一种杜撰遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上，多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。（《文集》卷五十四＜答项平父＞八书之第二书）
  朱子此函等于承认了自己的进路确有支离之病，后来给象山函更坦承了这一点，而谓：
  所幸迩来日用工夫颇觉有力，无复向来支离之病。甚恨未得从容面论，未知异时相见尚复有异同否耳？（《文集》卷三十六＜答陆子静＞六书之第二书）
  朱子的态度要去短集长是不错的，但他对于象山的批评则不称理。象山先立其大，乃由孟子而来，何来杜撰？而象山乃明白拒绝朱子的调停，他说：
  朱元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学。（《象山全集》卷三十六）
  从圣学的立场看，象山是不错的，朱子的进路确可以一辈子都只是依仿假借。先天之学也可以立工夫论：先立其大，乃不会为小者所夺。朱子并不是完全不明白这一层道理，故曰：
  近来自觉向时工夫，止是讲论文羲，以为积集义理，久当自有得力处，却于日用工夫全少点检。诸朋友亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而痛惩之，亦愿与诸同志勉焉。（《文集》卷四十四＜答吴茂实＞二书之第一书）
  但象山的偏向也是有毛病的。若教人是指一般的教育程序而言，劈头就讲本心，那么人根本摸不到头脑，只有随事指正为是。在事实上，即明道这样的大儒，也要出入佛老几十年，才能够悟到吾道自足。而且立本心德性之知，也并不是要人尽废见闻，象山当时立言乃不免太过。连阳明与陈九川谈论陆子之学也要说：“只还粗些。”（《传习录》下）他直指本心，乃完全不能以分解的方式讲义理，也完全忽略了后天做工夫遭逢到的种种艰难。以后陆学的流弊显发出来，朱子乃鸣鼓而攻。《语类》中材料多抨击象山，口说之间，更无保留，此处只录一条，即可见其梗概。
  禅学炽则佛氏之说大坏。缘他本来是大段著工夫收拾这心性，今禅说只恁地容易做去。佛法固是本不见大底道理，只就他本法中是大段细密，今禅说只一向粗暴。陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气，都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。向在铅山，得他书云，看见佛之与儒异者，此是他底全是利，吾儒止是全在义。某答他云：公亦只见得第二著。看他意只说吾儒绝断得许多利欲，便是千了百当，一向任意做出，都不妨。不知初自受得这气禀不好，今才任意发出许多不好底，也只都做好商量了，只道这是胸中流出自然天理，不知气有不好底夹杂在里一齐滚将去，道害事不害事！看子静书，只见他许多粗暴底意思，可畏。其徒都是这样，才说得几句，便无大无小，无父无兄。只我胸中流出底是天理，全不著得些工夫。看来这错处只在不知有气禀之性。（《语类》卷一二四）
  然而陆学从未居主导地位，故其流弊并未蔓延泛滥。到明末王学末流，乃有以人欲为天理，驯至满街皆圣人，正坐朱子所斥责的弊病。由此可见，朱子渐教的修养工夫论之不可废，它仍然是一个重要的参照系，不可轻忽过去。当然朱子本人的思想也有其偏向，他因少年习佛，后来对禅形成一种忌讳，竟把所有直贯型的思想都当做禅，这是没有根据的说法。事实上王学的兴起正因针对朱学支离的流弊而起。阳明反对朱子二元的思想，倡心即理、知行合一之说。中国哲学以后的发展由阳明以降都倾向于一元论的思想：理不外乎即乃是气之理。这样的思想自有其优胜性，也较接近孟子思想。但也有一项流弊，就是容易陷落在“内在”之中，而造成“超越”意义之减煞。（注二九）其实在阳明本人，超越的体证尚未失坠，他对于修养工夫论也有比较持平的看法，此见之于“天泉证道”之一公案，阳明的弟子王龙溪（汝中）主顿悟，钱绪山（德洪）主渐修，阳明为他们开解，说：
  二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶功夫，熟后渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见是我这里接利根人的，德洪之见是我这里为其次立法的。二君相取为用，具中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。（《传习录》下）
  然后又说：
  以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛，不是小小，不可不早说破。（同上）
  由此可见，阳明想把象山、朱子的顿、渐所教都吸纳在他的思想之中，分别有其定位。（注三〇）要挑剔一点说，阳明仍然语有未莹，因为即在个人，两种工夫也是相资为用，并不是互相排斥的。事实上在修养工夫上，儒家既需要象山的先天工夫先立本心，又需要朱子的后天工夫格物穷理，才能兼顾理想主义与现实主义的两个层面。可惜的是这样的规约原则常常做不到，往往滑落一边，造成了偏向的结果。故必须常惺惺，保持不断批判的精神，才能使超越的规约原则在现实上发挥其应有的作用。
  本文原刊中央研究院中国文哲研究集刊创刊号，一九九一年三月

注释 注一：《传习录》下，《王阳明全书》“台北正中书局”，共四册，一九五三，第一册，页七七。 注二：同上。页一〇。黎洲《明儒学案》也有类似的说法。 注三：《朱子哲学思想的发展与完成》（”台北学生书局“，一九八二），页四八六。 注四：同上，页五一七。 注五：《王阳明全书》（二），页一九〇。 注六：《王阳明全书》（二），页七三—七四。年谱将此一争论系于辛未先生四十岁时，但今《书录》所收辛未答徐成之函，则系与此一辩论完全无关者，或者因此而误编在此年之下，也未可知。 注七：《朱子文集》卷五十四答项平父八书之第二书。朱子是到晚年才断定象山为禅而诵言攻之，参拙著“朱子哲学思想的发展与完成”，页四五〇。 注八：《象山文集》卷三十六。 注九：《王阳明全书》（二），页七四—七五。 注一〇：同上，页七五。 注一一：同上。 注一二：同上，页七五—七六。 注一三：同上，页七六—七七。 注一四：《王阳明全书》（一），页一〇七—一〇八。此文在乙亥阳明四十四岁时。 注一五：参拙著《朱子哲学思想的发展与完成》第三章朱子参悟中和问题所经历的曲折。 注一六：钱穆：《朱子新学案》（台北三民书局，五大卷，一九七一）第三册，页四二三。 注一七：参拙著：《朱子哲学思想的发展与完成》，页四二七—四七九。 注一八：《传习录》中，《王阳明全书》（一），页六四。 注一九：《朱子文集》卷四十三答林择之三十三书之第十九书。 注二〇：《传习录》中，《王阳明全书》（一），页三七。在这一段话之中，可以注意的是，阳明竟以“告子义外之说”评朱子。昔年象山逝世，相传朱子曾谓：“可惜死了告子。”两下里比较，可谓相映成趣。 注二一：《传习录》中，《王阳明全书》（一），页六二。 注二二：同上。 注二三：同上，页六三。 注二四：参注一八。 注二五：《王阳明全书》（一），页一一九。 注二六：同上，页一二二。 注二七：其详参拙著“朱子哲学思想的发展与完成”，页一一八—一三七。 注二八：《传习录》中，《王阳明全书》（一），页三五。 注二九：参注一五。 注三〇：《朱子文集》卷六十四。 注三一：《朱子语类》卷五。 注三二：朱子《孟子》《尽心》注。 注三三：参拙著“朱子哲学思想的发展与完成”第五章：“朱子思想之心性情三分架局”。 注三四：《传习录》中，《王阳明全书》（一），页五一。 注三五：同上，页五二—五三。 注三六：同上，页一一。 注三七：承柳存仁教授告以，《拔本塞源》成语见于左传，昭公九年王使詹桓伯辞于晋所说的一段话以内。 注三八：《王阳明全书》（一），页四九—五〇。 注三九：同上，页五〇。 注释 注一：我著：《朱子哲学思想的发展与完成》。（中国台北，学生书局，一九八四增订再版）一书，未列专节讨论朱子易说，不免有所遗憾，故草本文，以为补漏之用。 注二：参《朱文公文集》（以下简称《文集》），卷六十九，《学校贡举私议》。 注三：参曾春海：《晦庵易学探微》（中国台北，辅仁大学出版社，一九八三），页二七—三六。 注四：王懋竑录《文集》卷六十〈朱子答刘君房书〉云：“本义未能成书，而为人窃出，再行模印，有误观览。启蒙……自今视之，如论河图洛书，亦未免有剩语。”此书系于乙卯（朱子六十六岁）后，为朱子晚年书信。可见坊间所行本义，并非朱子定稿，而朱子对于易不断探研，一直有新的进境。然由所刊行之本义已可看到一个一定的方向。故朱子＜答孙季和书＞云：“其说虽未定，然大概可见。循此求之，应不为凿空强说也。”此出在《别集》卷三，王懋竑击之于辛亥朱子六十二岁时。 注五：《二程全书》，＜外书＞十二，四部备要本，页一八下。 注六：同上，页六上。 注七：同上，＜遗书＞二十一上，页二下—三上。 注八：王懋竑：《朱子年谱考异》卷二有＜周易本义九图论＞一文谓：“易本义九图非朱子之作也，后之人以启蒙依放为之，又杂以己意，而尽失其本指者也。”清儒擅长考据，故白田必为朱子开脱，以其并未将四图进归之于伏羲。但何以朱子门下都接受这些图呢？原因在宋人不重考据，其理似可溯归之于羲皇，乃即以为羲皇所作，则朱子本人或者未作此断定，但他确说了一些话，引致门下将先后天图归之于伏羲、文王。朱子既承认伏羲画卦、文王、周公作卦、爻辞，孔子作十翼，又接受邵子的先天图，那么门下加以进一步的引伸，这显然是属于道统信仰的范围，有这样的发展与铺排，也就好像并不那么难于理解了。 注九：转引自康熙命李光地御制之《周易折中》，有集说注《启蒙》，见《易学启蒙本义图说》（中国台北，皇极出版社，一九八〇），页八九—九一。 注一〇：杭辛斋：《学易笔谈》（文海出版社，二册），上册，页三三四。 注一一：曾春海：前揭，页三二—三三。 注一二：周注九，页三八—三九。 注一三：见《朱子语类》，宋黎靖德编，卷六七，＜易＞三，纲领下。 注一四：转引自《周易折中》〈纲领〉二，同注九，页三〇—三三。 注一五：同注一三。 注一六：参拙著：《由发展的观点看周易思想的神秘符示层面》一文，新加坡东亚哲学研究新单行出版，一九八七。另外两个比较后起的是宇宙符示与道德／形上符示两个层面。 注一七：有关朱陆《太极图说》的争辩，请参拙著：《朱子哲学思想的发展与完成》，页四五一—四五八。 注一八：《文集》卷三十六〈答陆子静〉。 注一九：曾春海君著《晦庵易学采微》一书，下了相当功夫，成绩很不错。但偶有判断失误处，他批评朱子将阴阳置于形而下为不妥，未为允当，参其书，页一六〇。如何对朱子太极阴阳思想有相应之了解，参拙着《朱子哲学思想的发展与完成》，页二八三—三〇六。 注一〇：参拙著：《朱子哲学思想的发展与完成》，页二九八—三〇〇。又参牟宗三：《心体与性体》（中国台北，正中书局，三册），第一册，页三六〇—三八〇。 注二一：参Yu Yamanoi“The Great Ultimate and Heaven in chu His’s Philosophy”in Wing-tsit Chan ed．，chu-Hsi and Neo-Confucianism（Hono lulu:University of Hawaii Press,1986）页七九—九二。 注二二：参我在拙著《朱子哲学思想的发展与完成》的讨论，页一五〇—一五一。 注二三：参牟宗三，《心体与性体》，第一册，页七五—八七。 注二四：阳明〈致徐成之函〉，见《王阳明全书》（正中，四册，一九五三）第二册，页七五—七六。 注二五：牟宗三，《心性与性体》，第一册，页四二—六〇。 注二六：参金春峰：〈“月令”图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响〉，见《中国文化与中国哲学》(北京•东方出 版社，一九八六)，页一二六五九。 注二七：对于这一观念简单的介绍，参John B. Cobb Jr., Living Options in Protestant theology ( Philadelphia: The Westminster Press),页二三一一一二五六。 注二八：参：Joseph Needham, Science and Civilization in China (Cambridge, Cambridge University Press) , Vol II.页三〇四，三三六一三三七。 注二九：同上，页三三九一三四〇。 注三。：参朱维铮，〈十八世纪中国的数学与西学〉，宣读于一九八七年三月在香港举行之“十六至十八世纪之中国与欧洲”国际学术讨论会。 注释 注一：刘述先，《朱子哲学思想的发展与完成》（中国台北：学生书局，增订版，一九八四），第三章，《朱子参悟中和问题所经历的曲折》，页七一—一三八。 注二：刘述先，《黄宗羲心学的定位》（中国台北，允晨，一九八六），页二五—二九，七二—九〇，一一八—一一九，一六二—一七五。 注三：同注一，页二七〇。 注四：同上，第六章，《朱子理气二元不离不杂的形上学》，页二六九—三五四。 注五：张立文，《朱熹思想研究》（北京：中国社会科学出版社，一九八一），页二三四。 注六：牟宗三，《心体与性体（一）》（中国台北：正中书局，一九六八），关于《太极图说》有极透辟的解析，参页三五七—四一五。 注七：同上，页三六〇—三六八。 注八：同上，页三六九。 注九：同上，页三七〇。 注一〇：同上。 注一一：同上，页三七四。 注一二：同注一，页二七四。 注一三：同上，页二七五。 注一四：同上。 注一五：同上，页二七六—二七七。 注一六：同上，页二七八。 注一七：《文集》卷三十七《答程可久》十书之第四书。 注一八：《文集》卷四十六《答刘叔文》二书之第一书。 注一九：钱穆，《朱子新学案（二）》（中国台北：三民书局，一九七一），页三六。 注二〇：同上，页三七—四〇。 注二一：同上，页四一。 注二二：同注六，页四二—六〇，四一五。 注二三：参拙著有关《朱子建立道统的理据》之分析，同注一，页四一三—四二七。 注二四：同上，页七一—一一一。 注二五：《文集》卷四十五《答廖子晦》十八书之第十八书。 注二六：参拙著，同注一，页一一五—一三七。 注二七：参拙著，同上，页四二七—四七〇。 注二八：同上，页四三四—四三五。 注二九：对于这个问题，在拙著：《黄宗羲心学的定位》之中有较详细的讨论，同注二。 注三〇：参拙作：《论阳明哲学之朱子思想渊源》，同注一，页五六六—五九八。