南平市图书馆

人之本心之立虽无条件，一无依傍，（即找不到充分的经验科学知识的基础来支持）而当下即是，无可怀疑，否则人的自觉道德行为即全无意义，整个宇宙也成为黑漆一团，不见一点光明。但在实然层面上言言，则人心确如孟子所言，操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向。
  正因为人心不似一物，所以不易为言。它不像一张桌子，开眼的人都看得到，所以不能对之形成感官知觉。又正由于人心的作用千变万化，缺少齐一的反应，所以我们对之也不能形成概念的知识。盖人心不似原子，可以取同略异，在实验室观察其齐一的效果。往往一念之间所作的决定，所产生的结果遂判如河岳，正所谓差之毫厘，谬以千里是也。
  也正因为如此，在经验实然的层面，我们并不能够肯定本心的存在，也不能够提出决定性的证据证明本心一定优于习心，或者道心一定优于人心（此处用于与道心相对之义）。所以纯粹由外在的观点看来，我们的论调与当代伦理的情绪论者（Emotivist）如史蒂文生（C.L.Stevenson）的说法（注九）似乎无大差别。在一个伦理的陈述之中，人们可以同意的是有关事实描述的部分，对于价值的态度则诉之于主观的情绪，只能用一种劝诱（Persuasive）的方法来转移人们对于价值的态度。然而在实质上则两说根本完全不同。儒者所谓汝安则为之，实在肯定了一个安心的超越、普遍、必然的客观标准。只是此处的客观既不是感官知觉层面的客观，也不是概念知识层面的客观，而是通过纯粹实践理性（Pure Practical Reason）所把握的客观。人的思想行为若与道心（天理）相应（此非与对象之对应），自然心安理得；反之人的思想行为若与人心（私欲）相应，则不免于昏念妄动，发而为诐辞、邪行。表面上久假不归，似亦未始不可以自安，实际上则弊漏百出，终不可以安，此决非属于完全主观情绪之事。如果我们用感官知觉、概念知识做标准，则道德的价值判断自无可征验（Verify），但若以实存的体证来相应，则又未始不可以征验，所谓如人饮水，冷暖自知是也。此中自有一相应架构，只需人以慧识仔细去认取罢了！但在实然经验层面上，则人往往顺躯壳起念，故有人心惟危、道心惟微之说。朱子对于这个层次的问题是有极深的体验。文集卷三十九答许顺之书有云：
  〔操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向。〕孟子此四句只是说人心是个活物，须是操守，不要放舍。……心一也，操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心。（原注，亡不是无，只是走出逐物去了。）自人心而收回便是道心，自道心而放出便是人心。顷刻之间，恍惚万状，所谓出入无时，莫知其向也。（文集卷三十九答许顺之二十七书之第十九书）
  语录亦曰：
  问：操则存。曰：心不是死物，须把做活物看，不尔则是释氏入定坐禅。操存者，只是于应事接物之时事事中理，便是存。若处事不是当，便是心不在。若只管兀然守在这里，蓦忽有事至于吾前，操底便散了，却是舍则亡也。仲思问：于未应接时如何？曰：未应接之时，只是戒谨恐惧而已。又问，若戒谨恐惧便是把持。曰：也须是持，但不是硬捉在这里，只要提教他醒便是操。不是块然自守。（五九）
  或问求放心，愈求则愈昏乱，如何？曰：即求便是贤心也，知求则心在矢。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得，此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知惺惺尔。惺则自然光明，不假把捉。今言操之则存，又岂在用把捉。亦只是说欲常常惺觉，莫令放失便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后却应事接物，观书察理，事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。（五九）
  求放心非以一心求一心，只求底使是已收之心。操则存，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心虽放千百里之远，只一收便在此，他本无去来也。（五九）
  由这些话可以看出，朱子是做了工夫，而且深有所造，才能有这样的体验。以心觅心，兀然持守，确可以是一种病。朱子的错只在把为学先立其大当作禅。其实即禅也不可以以心觅心，兀然持守，朱子于此并禅而不晓。朱子是因早年学禅形成忌讳，后来又对陆学末流之狂肆有所反感，始有此失。只要是儒家自决不容许避世以为高，终必肯定人伦日用之正面价值。但本心之立，由不自觉跳跃到自觉的层次，却有待个人的气质与实际的机缘而定。有人可以用朱子这种内在体证即事以求的方式，久之脱然有贯通处。有人却要暂时隔离开来，不随着俗事一起滚，才能建立中心的主宰，而必须采用隔离体证的方式。有人则需要像象山那样简截，当下斩尽枝蔓，乃卓然有所立。但无论走那一条路，只要是真正体现自律道德，则必须经一异质的跳跃。逆觉是自觉作道德实践之一必要条件，朱子预设此一逆觉，却终不能正视此一逆觉，是其不足处。但他用力至勤，探索至苦，自有许多可供吾人参味处，不可似象山之尽斥其为闲议论。
  朱子要人求得放心，仍当穷理，不只克己，还要复礼，此则固然。既体悟得本心，自不是空守着此心，事理都不讲求，若此，则体悟者必非本心。象山又何尝教人兀然守在那里。其实陆王一系是直接由孟子的大体小体之辨自然发展出来的思路，不必有朱子所批评的毛病。阳明就有极明白的分疏，圣人所把握的只是天理（仁心之生生不已），岂能够无所不知，无所不能（要打仗岂能够不学行军布阵），而良知不滞于见闻，却也不离于见闻。事实上没有人要你去截断见闻，只是必须要有大小本末之别罢了。此则朱子也不能违背者。而良知之发用必借见闻，但二者的层次则不容许错乱。事实上正是在这个最紧要的关头上朱子却缺少了分疏，此其病也。穷理究竟是穷的什么理？若穷的是天理，则在求放心之外不能再另外说穷理，（朱子晚年之说非也），若穷的是事理、物理，则不必与求放心（立大本）有任何直接的关联，盖天理虽不外事理、物理，却与之分属两个不同的层次，不可混在一起说。朱学想说得密，结果反而说得疏了，这也是一有趣的吊诡。
  但朱子于现实气禀之杂，人欲之私，则确有体验，不可轻弃加以抹杀。后生才看几句宋明语录，就要奢谈通体透明，这岂不是笑话。其实整个儒家是过分强调人性的光明面，故也不能谓之无蔽。相形之下，基督教对现实人性之阴暗面实有更深刻的体验。故田立克以此世之内充满了含混暧昧（Ambiguities）,只有在绝对超越的上帝那里才有完全的清明。这样的思想虽不免仍有偏于他世之嫌，但决不会像传统儒家那样把纲常的内容也当作绝对，由现代的观点看来，显不能谓之无病。于此，我们只有改造传统儒家义理的规模才行，理一而分殊，真正超越绝对处只在理一，分殊处乃有局限性，不可以绝对化。朱子的理气二元放在形上学的本质层面看是一个错误，但由实体而转为功能，移在践履论上讲，却表现了很深的睿识。本心是一，心即理，此处不容析心与理为二。但就气化之迹上看，则天理、人欲、德性、见闻，不容不作分疏，此正陆王之学必先立其大之微意所在，朱子在践履上的扎实、细密的工夫必以此为前提，才能显出其意义，但他却在这样重要的节骨眼处反而有了间隔，岂不可惜。但诚如阳明所言，朱子嘉惠于后学有不可得而议者，岂可以全盘加以抹杀！
  而道德的践履工夫，在今日看来，似乎迂阔不切实际，只是少数人事，与多数群众无关，但其然岂其然哉？西风东渐之后，现代人强调的是人权观念，不再是责任观念。然而即在西方，教育子女仍不能不讲究训练（Discipline）。过分高压的手段，过分的道学气，自不免令人反感厌弃。但一个社会真要完全缺乏了道德自律，还成怎样一个社会，所谓不诚无物，一切都要垮台。人自不能人人为圣人，但也不能个个是自然人，在利欲胶漆盆中翻腾，没有半点理想的向往。现代人对传统的反激自非无因而起，但全盘抹杀传统，这却造成了我们现代的一个主要的问题，还需要我们由传统重新汲取慧识来找到对治之道，以克服并转移时代的衰颓的风气。