南平市图书馆

一、引言
  衡定一种哲学思想在历史上的地位，并不只具备有历史的意义，它也有它现代的意义。克罗齐说，历史即哲学，这固然是过甚其词，却并不是完全没有道理。我们研究思想史，自决不容许我们去曲解过去历史的真相，尊重历史客观的证据是任何治史者必须遵守的第一天职。但思想的了解必牵涉到解释，而解释必牵涉到我们自己的视域。现代人已经清楚地了解到，完全客观的历史只是神话。卡西勒在“论人”中说，历史是属于解释学(Hermen-eutics)的范围(注一),信然。伽德玛(Gadamer)坚持，人不可能跳出自己的时代客观地来看历史，(注二)这又落入了另一形态的极端。在历史中我们掌握到的客观普遍性，是通过了我们的主观以及时代的局限，所把握到的普遍客观性，也可说 是一种辩证的客观性。卡西勒有决定性地驳斥了真理的模拟说(Copy Theory),因为如果知识是对于对象的模拟，那么人类根本没有知识，只有虚假。只有我们转换一个角度，才能看到人类知识的创造性；而人的知识的客观普遍性正是人的创造所收获的成果。(注三)
  从一个方面来说，我们既无法回到过去的时代，似乎永远无法了解过去时代的真相。然而从另一个方面来说，吊诡的是，康德就曾经说过，我们了解柏拉图，竟比柏拉图自己了解自己还要更清楚。其实说穿了，在这里并没有什么神秘可言。当事人往往看不见自己思想的理论效果，也不能够分别开自己的客观的认识和主观的向往。是历史给与了这些以当事人看不到的答案。然而历史的过程永远没有一瞬刻的停息。所以每一个时代有每一个时代不同的苏格拉底的形象，却又没有一个是完全虚假的形象，它是各个不同时代所发掘出来的有关苏格拉底的真实。当然，我在这里决不是在散播历史相对主义的谬见。解释的手腕自有高有下，解释得不够善巧立刻可以产生误解。同时更有人在故意歪曲历史的真相。尤其是一些当权派，最喜欢窜改历史以屈从一人一党的私心，一时一刻的利害，历史家必须穿透这些烟雾，就自己的角度来还出历史客观的真相。
  如果说历史家首要的职责是在如实地记述历史的真相，那么哲学家的职责却是要解析这些思想的预设，并培养心灵的慧识，而加以价值的评断。历史家自也不是不评断，但他所展示的是内在于历史本身的评断。哲学家却要把这样的评断外显化，提其神于太虚而俯之，才能得一合情合理的简择，建立崇高的理想，以寄望于未来。但评断以前必先了解，否则也就难免错误的评断。故治哲学者终不可以忽视思想史，而治思想史也终不甘只限于治思想史，而求有以跳越出去，作普遍性的哲学的论断。
  我们研究朱子，也正碰到类似的问题。首先我们要确定朱子在中国思想史上的地位，然后我们要检讨朱子哲学思想的现代意义。而两方面又有彼此不可分割的紧密相连的关系。举例说，冯友兰中国哲学史以新实在论与柏拉图的观念来重新解释朱子，这已经证明是一种误释，对于中西哲学两方面都缺少深刻的认识所作的一种外在的比附。而冯氏自己造新理学，也就不是一种很好的融摄，当年即曾为业师陈康先生所讥：到了二十世纪还犯了两千年前希腊人犯过的理（形上）事（形下）分离的错误。此诚有不得已者在，令人浩叹；但又岂能因不得已三字，而丧尽了知识分子整个的风骨。
  再举例说，英人李约瑟，以著中国科技文明史而蜚声国际，曾以朱子之宇宙论为一种有机自然观，接近于怀德海的思想，跳越过西方近代之机械自然观（注四）。对于当代几乎完全丧失自信的中国学人来说，闻李氏之伟论，不啻如打了一剂强心针，好像祖宗遗产之中，居然还有这样的好东西，不觉与有荣焉。但朱子思想之中虽有这一环节，却非其中心思想所在。而且李约瑟对中国传统思想所取有一些错误的视域。他讲张载的气化论以其继承王充，而以太和为唯物论思想（注五），其于宋儒之思想暌隔之情形可以想见。他不能清楚看到，横渠、朱子的思想都是宋代新儒者内圣之学的两个重要的分支，舍本就末，如何可以还出宋代哲学思想史的本来面目。李约瑟这样有影响力的思想家对于传统中国哲学的根本误释、轻重倒置的情形，有识者应该引以为忧才是，不意反倒色然而喜，现代中国知识分子这种识短、崇洋的现象，委实令人感到可哀。
  我们如今确定朱子思想之本质为宋代新儒家心性（内圣）之学之一重要分支，还出了他在思想史上的真面目，始可以分辨出那些是他应得之毁、应得之誉。我们从他思想的有缺失处乃知所以改进之道，而我们从他思想的有真知灼见处乃知所以传承甚至发扬光大之道，如此我们才可以检讨朱子哲学思想在现代的意义。以下分作形上学、践履论、宇宙论、知识论、政治论等五目来讨论此间所关涉到的种种理论效果。
  二、由现代的观点看朱子建立道德形而上学之不足
  朱子的本意是要建立一成德之学，他的入手方法是先已假定了小学的涵养工夫，到了大学的阶段，不断格物穷理，久之自然可以到达一豁然贯通的境界。显然朱子所取的是一渐教的方式，我们目前的工作是，通过了西方哲学的洗礼，回过头来检验朱子的思想，看看采用了他的方式，能不能建立得起一个坚稳的道德形上学的规模？不幸的是，我们似乎无法不对这个问题给与一个否定的答案。
  西方的伦理思想发展到康德，可谓一重要的分水岭。康德明白宣称，在经验知识、纯粹理性的范围之内，不能建立道德意志自由的观念。只有在实践理性的要求之下，始不能不肯定意志自由为基设（Postulate），否则人的自觉道德行为乃变为无意义。康德坚持假言命令（Hypothetical Imperative）与定言命令（Categorical Imperative）的分别，前者只是功利计算的考虑，后者才是真正道德行为的标志。康德又严分德俗学与德性学，前者是对于人的不同道德习俗的经验实然的学问，后者才是关于道德行为的超越普遍必然原则的探究。我们由经验实然的考察，决不能建立超越的道德原理；也就是说，我们经验知识的积累，并无助于我们对于道德主体的肯认。两者根本属于完全不同的层次。但康德的思想只能建立检讨道德行为成立之先验条件的道德底形上学（Metaphysics of Morals），然以其缺乏智的直觉的肯定，故终只能建立一道德的神学，而不能建立一道德的形上学（Moral Metaphysics），与儒家正统的心性论思想亦有别。（注六）
  康德以后的西方哲学，对于康德之肯定道德主体意志自由不免有所怀疑，但对于道德问题不能通过经验知识来解决的慧识，却是紧守不渝，少有违逆者。英美分析哲学如逻辑实征论根本把道德问题摈弃到知识范围以外，而归之于情意所行境；日常语言分析则肯定道德语言的表意模式不同于知识语言的表意模式，而致力于所谓“后设伦理学”（Metaethics）的研究。欧陆的存在主义自祁克果（Kierkegaard）开始，即宣称“主观性为真理”，沙特辈所强调的是，在一无客观凭借的情形下人的实存的抉择。问题的争点不是在科学的发明如原子弹、现代医药等有没有道德上的相干性，而是说主导的道德原则不能直接由经验知识建立起来。由此可见，西方哲学也断定德性之知与闻见之知有本质上的差异，不可将二者混为一谈。
  而朱子之病正在他之不能真正正视德性之知与闻见之知二者之间的差别。浮泛来说，朱子自亦非不知宋儒自横渠以来即有此一重要之差别，但却并不能真切地领略其意义，他教人即物穷理，总说一草一木，莫不有理，由这里开始，慢慢积累，久自有得。问题是在，这样的积累究竟得到的是怎样的知识？朱子在此乃根本缺少明白的分疏。考朱子之意，大概是说，一理化而为万殊；就分殊之事事物物去了解其分殊之理，其本身就是一件有意义的工作。但对分殊的理解积累得多了，然后观其会通，久之脱然自有贯通处。盖举凡然必有其所以然，而天地间生物最后之所以然超越的形而上的根据却不外即同一生理、生道。吾人之心必扑着此理，才能找到其最后之安立之所。而人之所以能做到这一步则因为人心乃气之精爽者，其本质至虚至灵，故可以具万理而应万事。只要不断做后天的工夫，心静（涵养）理明（致知），克己复礼，然后可以克服人的气禀之杂、人欲之私，一依天理做去。故语录有曰：
  礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节，皆在其中。礼仪三百，威仪三千，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说吾道一以贯之，曾子曰忠恕而已矣是也。盖为道理出来处只是一源，散见事物都是一个物事做出来底。一草一木，与他夏葛冬裘、渴饮饥食、君臣父子、礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地，那一件不是天理中出来。见得透澈后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。（四十一）
  由此可见，朱子并非不知，要把握一贯之道，最后终必须经一异质的跳跃。但他的入手方法则必须先有一屋散钱，然后用一条索子穿起来，功夫才有落脚处；若只空有一条索，把什么来穿？
  朱子这样的途径，看似平稳，其实忒没分晓。所以从游的学者问问题，亦每以外驰为病。而朱子本人则终不能面对这一问题。人心外驰，去把握一草一木之理，这样积累的乃是经验见闻之知。在这里找到条贯，翻上一层，成就的也只能是物理、化学、生物的系统科学知识，并不是朱子心目中所想象的超越的性理之知。而在道德的领域之内，用这样的方式，则只能训练人去合模，符合社会共许的外在规范，并不能建立真正的道德良知。了解熟悉这些规范如何运作，实在只是有关一个社会传统德俗的了解，并非真正有关德性的了解。两者之间还隔着一道鸿沟，并没有必然的关联性。
  由此可见，朱子走顺取的途径，假定人自幼及长，有良好的德俗的训练，久而久之，就终必能建立德性的自觉，这是一种过分单纯的想法。事实上要建立这样的自觉，必须经历一逆觉体证，彻底由闻见之知、经验对象知识的模式翻出来，作一异质的跳跃，始有所得，否则若只是依样画葫芦，所立只不过是一套习熟足以自安的他律道德而已！如果朱子真能安于这样的他律道德自也罢了，但他显然是真要作自觉道德的工夫，所以他也必须道性善，说回复天理之本然，却又不肯正视在这里必须要作的异质的跳跃的步骤，于是产生了一个不可解的难局。其实朱子已先预设了象山所说的本心，为学先立其大，但象山言之，他又攻之以为禅，无怪乎象山要斥他为不见道了。从这个角度来看，朱子可以说是新儒学内部的始教，所以多看到气禀之杂的害事，同时有强烈的外在宇宙论的兴趣。而象山可以说是新儒学内部的终教，当下体证到本心。但枝干虽实，而过分斩断枝蔓，乃不见儒学之丰富壮丽，也不能不显示出巨大的局限性。然象山确体证到心即理，朱子犹以理气二元的方式在本质上析心与理为二，故在终极的体验上确有一间之隔，不可讳言。
  由现代的观点来衡量，现代人卑之无甚高论，于超越之性理、本心，或不容易凑泊得上，但却清楚地认识到，在经验科学知识的层次上，无法建立起道德本心，也无法建立起超越的形而上学。故在此处唯一剩下来的路即诉之于吾人内在本心的信念作异质之一跃（An act of leap of faith）。此处人必须作实存的抉择：是否打通或斩断自己与超越的关联，此则存乎其人耳。然人之建立超越，决非依凭外在理智之构画，也非诉之于反理性之情意。田立克谓乃诉之于超理性 （Suprarational）之体证，其源出于理性之深层（Depth of Reason）（注七），其言与熊十力先生之拒量智（理智）之构画，而归之于性智之发用（注八），彼此若合符节；只不过一皈依于超越的上帝，一返归于与天地参之仁心，此则反映出基督教之传统与儒家传统的差别。这是人在终极关怀上显现的差别。朱子无疑是怀抱一儒家之终极关怀，但在他的方式下，这一终极关怀乃不能全幅透显出来，只能以折光的方式显现一鳞半爪。故在今日要建立道德的形上学，朱子的方式不足为吾人取法。本心的体证自靠助缘而显，但既立即必为全盘建立，不立即是不立，此中没有七折八扣可言。此间之托付是完全的托付，朱子的方式是有憾有隔，在根本体验处有所虚歉，故不能作为新儒学正统的型模。
  三、由现代的观点看朱子对于践履论的贡献
  人之本心之立虽无条件，一无依傍，（即找不到充分的经验科学知识的基础来支持）而当下即是，无可怀疑，否则人的自觉道德行为即全无意义，整个宇宙也成为黑漆一团，不见一点光明。但在实然层面上言言，则人心确如孟子所言，操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向。
  正因为人心不似一物，所以不易为言。它不像一张桌子，开眼的人都看得到，所以不能对之形成感官知觉。又正由于人心的作用千变万化，缺少齐一的反应，所以我们对之也不能形成概念的知识。盖人心不似原子，可以取同略异，在实验室观察其齐一的效果。往往一念之间所作的决定，所产生的结果遂判如河岳，正所谓差之毫厘，谬以千里是也。
  也正因为如此，在经验实然的层面，我们并不能够肯定本心的存在，也不能够提出决定性的证据证明本心一定优于习心，或者道心一定优于人心（此处用于与道心相对之义）。所以纯粹由外在的观点看来，我们的论调与当代伦理的情绪论者（Emotivist）如史蒂文生（C.L.Stevenson）的说法（注九）似乎无大差别。在一个伦理的陈述之中，人们可以同意的是有关事实描述的部分，对于价值的态度则诉之于主观的情绪，只能用一种劝诱（Persuasive）的方法来转移人们对于价值的态度。然而在实质上则两说根本完全不同。儒者所谓汝安则为之，实在肯定了一个安心的超越、普遍、必然的客观标准。只是此处的客观既不是感官知觉层面的客观，也不是概念知识层面的客观，而是通过纯粹实践理性（Pure Practical Reason）所把握的客观。人的思想行为若与道心（天理）相应（此非与对象之对应），自然心安理得；反之人的思想行为若与人心（私欲）相应，则不免于昏念妄动，发而为诐辞、邪行。表面上久假不归，似亦未始不可以自安，实际上则弊漏百出，终不可以安，此决非属于完全主观情绪之事。如果我们用感官知觉、概念知识做标准，则道德的价值判断自无可征验（Verify），但若以实存的体证来相应，则又未始不可以征验，所谓如人饮水，冷暖自知是也。此中自有一相应架构，只需人以慧识仔细去认取罢了！但在实然经验层面上，则人往往顺躯壳起念，故有人心惟危、道心惟微之说。朱子对于这个层次的问题是有极深的体验。文集卷三十九答许顺之书有云：
  〔操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向。〕孟子此四句只是说人心是个活物，须是操守，不要放舍。……心一也，操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心。（原注，亡不是无，只是走出逐物去了。）自人心而收回便是道心，自道心而放出便是人心。顷刻之间，恍惚万状，所谓出入无时，莫知其向也。（文集卷三十九答许顺之二十七书之第十九书）
  语录亦曰：
  问：操则存。曰：心不是死物，须把做活物看，不尔则是释氏入定坐禅。操存者，只是于应事接物之时事事中理，便是存。若处事不是当，便是心不在。若只管兀然守在这里，蓦忽有事至于吾前，操底便散了，却是舍则亡也。仲思问：于未应接时如何？曰：未应接之时，只是戒谨恐惧而已。又问，若戒谨恐惧便是把持。曰：也须是持，但不是硬捉在这里，只要提教他醒便是操。不是块然自守。（五九）
  或问求放心，愈求则愈昏乱，如何？曰：即求便是贤心也，知求则心在矢。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得，此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知惺惺尔。惺则自然光明，不假把捉。今言操之则存，又岂在用把捉。亦只是说欲常常惺觉，莫令放失便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后却应事接物，观书察理，事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。（五九）
  求放心非以一心求一心，只求底使是已收之心。操则存，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心虽放千百里之远，只一收便在此，他本无去来也。（五九）
  由这些话可以看出，朱子是做了工夫，而且深有所造，才能有这样的体验。以心觅心，兀然持守，确可以是一种病。朱子的错只在把为学先立其大当作禅。其实即禅也不可以以心觅心，兀然持守，朱子于此并禅而不晓。朱子是因早年学禅形成忌讳，后来又对陆学末流之狂肆有所反感，始有此失。只要是儒家自决不容许避世以为高，终必肯定人伦日用之正面价值。但本心之立，由不自觉跳跃到自觉的层次，却有待个人的气质与实际的机缘而定。有人可以用朱子这种内在体证即事以求的方式，久之脱然有贯通处。有人却要暂时隔离开来，不随着俗事一起滚，才能建立中心的主宰，而必须采用隔离体证的方式。有人则需要像象山那样简截，当下斩尽枝蔓，乃卓然有所立。但无论走那一条路，只要是真正体现自律道德，则必须经一异质的跳跃。逆觉是自觉作道德实践之一必要条件，朱子预设此一逆觉，却终不能正视此一逆觉，是其不足处。但他用力至勤，探索至苦，自有许多可供吾人参味处，不可似象山之尽斥其为闲议论。
  朱子要人求得放心，仍当穷理，不只克己，还要复礼，此则固然。既体悟得本心，自不是空守着此心，事理都不讲求，若此，则体悟者必非本心。象山又何尝教人兀然守在那里。其实陆王一系是直接由孟子的大体小体之辨自然发展出来的思路，不必有朱子所批评的毛病。阳明就有极明白的分疏，圣人所把握的只是天理（仁心之生生不已），岂能够无所不知，无所不能（要打仗岂能够不学行军布阵），而良知不滞于见闻，却也不离于见闻。事实上没有人要你去截断见闻，只是必须要有大小本末之别罢了。此则朱子也不能违背者。而良知之发用必借见闻，但二者的层次则不容许错乱。事实上正是在这个最紧要的关头上朱子却缺少了分疏，此其病也。穷理究竟是穷的什么理？若穷的是天理，则在求放心之外不能再另外说穷理，（朱子晚年之说非也），若穷的是事理、物理，则不必与求放心（立大本）有任何直接的关联，盖天理虽不外事理、物理，却与之分属两个不同的层次，不可混在一起说。朱学想说得密，结果反而说得疏了，这也是一有趣的吊诡。
  但朱子于现实气禀之杂，人欲之私，则确有体验，不可轻弃加以抹杀。后生才看几句宋明语录，就要奢谈通体透明，这岂不是笑话。其实整个儒家是过分强调人性的光明面，故也不能谓之无蔽。相形之下，基督教对现实人性之阴暗面实有更深刻的体验。故田立克以此世之内充满了含混暧昧（Ambiguities）,只有在绝对超越的上帝那里才有完全的清明。这样的思想虽不免仍有偏于他世之嫌，但决不会像传统儒家那样把纲常的内容也当作绝对，由现代的观点看来，显不能谓之无病。于此，我们只有改造传统儒家义理的规模才行，理一而分殊，真正超越绝对处只在理一，分殊处乃有局限性，不可以绝对化。朱子的理气二元放在形上学的本质层面看是一个错误，但由实体而转为功能，移在践履论上讲，却表现了很深的睿识。本心是一，心即理，此处不容析心与理为二。但就气化之迹上看，则天理、人欲、德性、见闻，不容不作分疏，此正陆王之学必先立其大之微意所在，朱子在践履上的扎实、细密的工夫必以此为前提，才能显出其意义，但他却在这样重要的节骨眼处反而有了间隔，岂不可惜。但诚如阳明所言，朱子嘉惠于后学有不可得而议者，岂可以全盘加以抹杀！
  而道德的践履工夫，在今日看来，似乎迂阔不切实际，只是少数人事，与多数群众无关，但其然岂其然哉？西风东渐之后，现代人强调的是人权观念，不再是责任观念。然而即在西方，教育子女仍不能不讲究训练（Discipline）。过分高压的手段，过分的道学气，自不免令人反感厌弃。但一个社会真要完全缺乏了道德自律，还成怎样一个社会，所谓不诚无物，一切都要垮台。人自不能人人为圣人，但也不能个个是自然人，在利欲胶漆盆中翻腾，没有半点理想的向往。现代人对传统的反激自非无因而起，但全盘抹杀传统，这却造成了我们现代的一个主要的问题，还需要我们由传统重新汲取慧识来找到对治之道，以克服并转移时代的衰颓的风气。
  四、由现代的观点检讨朱子建立宇宙论的方式之得失
  朱子对于天道宇宙观的问题一向有强烈的兴趣，此所以他推尊濂溪为北宋儒学的创始人。横渠自也对这一方面有强烈的兴趣，但他多滞辞，二程对于正蒙不太满意，大概清、虚、一、大的表达方式容易为人误解，所以当时少有继承其思路者。宋儒的宇宙论思想大体是跟着濂溪的思想下来，朱子之倡导尤其功不可没。当然朱子以理气二元的方式解释太极图说、通书的思想是有问题的。周子是一元论的思想，故说无极而太极，太极动而生阳，一贯而下，思路十分顺适，并无任何吊诡。但朱子以理（太极）气（阴阳）分属二元，则太极动而生阳乃成为不可解，故必须强为之说，不必符合周子的原意。但朱子的思想受到周子之启迪，则是无疑问的一件事。
  或者我们可以这样说，生生不已的宇宙观乃是宋代新儒学的一项共法，此则连对宇宙论问题并无强烈兴趣的二程也不例外，大家都肯定通天下间，只是一个生理、生道在作用。这样的思想是继承中庸、易传的天道观之一极自然的发展，其渊源可以溯回到孔子的无言之教。然而在内容方面，则各家的解释有所不同，譬如周子与朱子，只不过是在共法上之相合，细按内容，则两家的思想实不必尽同。
  朱子之思想规模宏大，不拘于一家一派之说，其心量实有足以为人效法之处。他不在乎太极图之源出于道家；而且尽管二程对康节象数之学无所措意，评价不高，朱子则特尊信其先天图，且毫不讳言此图也出于道家，由陈搏传来，只不过康节给予了它全新的解释。朱子有时也兼采汉儒之说。其说乃融合各家以为言，语类有曰：
  一动一静，互为其根。动而静，静而动，辟阖往来，更无休息。分阴分阳，两仪立焉。两仪是天地，与画卦两仪意思又别。动静如昼夜，阴阳如东西南北，分从四方去。一动一静以时言，分阴分阳以位言。方浑沦未判，阴阳之气混合幽暗。及其既分，中间放得宽润光朗，而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大辟阖，更以上亦复如此。直是动静无端，阴阳无始。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓洪荒之世。常见高山有螺蚌壳或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者变而为刚。此事思之，至深有可验者。阳变阴合，而生水火木金土。阴阳、气也，生此五行之质。天地生物，五行独先，地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。五行顺布，四时行焉。金木水火分属春夏秋冬，土则寄旺四季。……五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。（九四）
  朱子的宇宙论极为复杂，此处所引仅为一例，以见其思想之一斑。朱子以阴阳五行解释一切，而以五行配四时。不仅此也，他又以气化的过程解释人物之生，并以人德配天德。这里自有许多汉儒思想之痕迹，但他绝非迷信，他只是要为宇宙万物找到一个自然而合理的解释罢了。他对宇宙间许多怪异之事的记载，既不轻信，也不加以一笔抹杀，而采取一种审慎开明的态度，可以解释的尽量加以释解，解释不了的则暂存疑以待来者。
  很明显的，朱子是有很强烈的外在宇宙论的兴趣，他的观察入微，思想富综合力，这在当时儒者来说，已属难能。他的宇宙论思想自受到他的时代的局限性，我们很容易宣称这些思想是过时了，而将之弃置一旁，不再加以理会。但这里面实在牵涉到一些更复杂的理论效果，需要我们作更深一层的反省，才能对朱子的宇宙论思想的得失有更深一层的了解，对我们今日哲学思想之再造，还有重要的参考价值。以下仍让我们用比观的方式对此问题作进一步的探讨。
  关于宇宙论思想的反省，中西思想最大的分别在，传统中国思想未经过康德哲学之一大折曲，所以视域也就完全不同了。康德的纯理批判断定，人类理解只能建立有关现象世界的知识，而不能够把握本体。在纯理批判第三部分超验之辩证学之中，康德明白地指出了纯粹理性的限制。人的理性虽有不可抑制的形而上学的要求，但一讨论到宇宙根源的问题就不能不产生二律背反（Antinomies），而得不到定论。理性论、经验论各各言之成理、持之有故，却也各有其不可克服的困难。人的科学知识的极限在于现象世界的了解，而不能及于本体。只有翻出纯粹理性的范围，到了实践理性批判，康德才断定，乃是由于实践理性的要求，始不得不预设意志自由与上帝存在，而在实理的范围内打破了现象与本体的隔阂。
  康德是因受到休谟怀疑论思想的影响而警醒了其独断的迷梦。康德的批评哲学等于是宣判了传统玄想性的形上学与宇宙论的死刑。精确的科学知识，与形上学、宇宙论的玄想乃分属异质的两层，决不可以一贯而下，混为一谈。依康德，则我们要重建形上学，乃必须依凭实践理性，走逆觉体证的道路，而不可以走顺取的途径。外在的构画只能引生种种吊诡，得不到确定的结论。借牟宗三先生的术语来说，实有形上学是无法建立的，唯一可能建立的是诉之于内在体证的境界形上学。西方现代哲学思想自与康德哲学有了很大的差别,康德积极正面的建树并不为西方现代哲学所接受，但从消极方面看来，西方现代哲学却继承了康德的思想。逻辑分析学派根本以传统玄想的形上学为认知地无意义，而存在主义的思想家根本不认为科学量化的思想可以见体或建立本体(Ontology)。换句话说，这两种互相对立的思想，一派极端崇扬科学知识的成就，另一派则看到科学思想的严重的缺失，却一致同意形上学不能通过科学知识来建土。这几乎可以说是西方思想由康德以来到现代可以作成的定论。
  由这样的观贞回过头来检讨朱子的思想。显然朱子所走的是一条顺取的途径匚他并未真正觉察到经验知识与形上学的体证、宇宙论的玄想有什么本质性的差别。朱子之不斩断外在的牵连，这是他思想规模的宏大处。但他的思想却缺少了必要的分疏；而混淆在一起的结果，使得纯粹理性、实践理性都不能得到充量的发展。在这里，我们不能顺着朱子讲下去，而必须对他的思想采取一种批判的态度。
  但康德的分疏虽立起了一块重要的里程碑，但却又不是没有它的局限性。也就是说，我们不能不通过康德，却又不能不超过康德。其实康德对科学知识、形上学、宇宙论三方面的了解都不足，我们必须对之作进一步的分疏才行。
  首先从科学知识说起，康德以吾人之科学知识之极限在现象界，此则固然。但康德以为人的数理知识，如高斯的数学、牛顿的物理学已经到达了巅峰状态，这却是一个错误。人类知识是没有涯岸的。康德对于人类知识的超验的解析自有其慧识，但因他所根据的材料已经过时，所以必须重新加以再造才行。（注十）
  从形上学的观点来看，康德指出，独断性的玄想宇宙论根本不能够建立，这是不刊之论，他又打开由实践理性的内在体证来重建形上学的道路，更是特具卓识。但他因受到西方近代偏重知识的传统之累，只能把意志自由当作基设（Postulate）看待，所以道路迂曲而遥远，道德的形上学终未能建立得起来。而他依基督教的传统在自由意志以外，又立灵魂不朽与上帝存在为基设，尤属歧出。中国的传统于科学知识的层面诚有所虚歉，但道德方面的体证却饱满而无所憾。由孟子以降，亲切地体证到本心（仁心、赤子之心）为一种呈现（Presence），不只是一理性上不得不假定之基设而已！宋儒之分别闻见之知与德性之知，乃以德性之知为大，不似康德之以纯粹理性为起点。陆王一系的思想对于大本的把握尤其直截，其途易简而正大，由尽心知性以知天，天人本自不隔。这正是中国文化的瑰宝，而陋识者却由知识闻见的层面来遮拨这种由内在体证相应得来的道德的形上学的智慧，其不相应可知。
  再从宇宙论的角度来看，儒者所体认的良知、天理、生理、生道，虽是绝对的，然一理既化而为万殊，宇宙之间品物之繁，变化之富，则决非我们有限的理智所可以穷尽的。我们自可以通过我们的经验见闻，触类引伸，建立经验科学知识；我们也可以驰骋我们的宇宙论的玄想，用我们的想象力，编织成为一些世界假设（World Hypotheses）（注十一），这些假设虽不能在知识上充分可以证成，却决非认知地无意义。像希腊柏拉图、亚里士多德的形式主义；原子论者的机械（唯物）主义；黑格尔的有机主义；杜威的实用主义或挽近的系络主义（Contextualism）；虽彼此互相抵牾，表面上无可折中，却可以帮助我们发现真实的许多新向度。科学进入到经验证实的阶段，是到了一种比较成熟的境地。但罗素却反对逻辑实征论者完全排斥哲学玄想，而坚持哲学的玄想对知识有一种启发的作用，不可一笔加以抹杀。杀死了玄想等于切断了科学的一个重要的灵泉，罗素的想法是有相当真知灼见，不容我们忽视。
  然而我们必须了解，宇宙论的玄想还不是知识，所以没有知识的确定有效性。有些特定的假设，却还未升进到世界假设的阶段，既只是外在构画、想象的结果，所以也只有较低或较高的盖然性，并没有必然性。它是位置在科学知识和形上学的体证中间的一种东西，却不是没有它的意义。就儒家思想的规模来说，一故神，两故化，这是儒者通过内在体证相应得来的形上学思想，就儒者的信念来看，必有其普遍必然性。维天之命。于穆不已，宇宙间有一生生不已的天道瞬息不断地作用，遍满于世界人间，而不竭其神用。它的化迹则通过阴阳来表现。故从儒家的思想来看，太极（一）与阴阳（两）是有其必然性。但阴阳究竟如何在实际上变化，则只能通过观察、知识的积累，加上玄想所作的一种合理的猜测或构想来解说，并无一定的必然性。儒者阴阳五行的宇宙观是属于这一个层次的东西。从内圣之学的核心看来，此其余事。所以二程虽也讲天道观，但不特别重视宇宙论，象山更少这方面的兴趣。然既推拓开去，儒者也不必一定不可以有这方面的兴趣。如此朱子自可以构筑一套宇宙论，也自有其意义。然其内容则有许多到今日已被推翻，并不像朱子本人所想象的那样有必然性。但此无伤。一则朱子的宇宙论自有其时代的意义，那代表了当时儒者有关宇宙发展的知识的综合与哲学的构想。而其内容到今日虽过时，其世界假设的基本理念则到今日仍可以有启发的作用，此所以今人如李约瑟盛赞朱子的有机自然观。彼实胜过西方近代的机械自然观，而与现代科学的思想若合符节。朱子的宇宙论思想，由现代的观点看来，自还只是前科学的思想，然而当作一种可能的世界假设来看，则不失其有参考之价值。朱子一定要把五行与四时，人德与天德配起来讲，当时可能是一种大家承认的说法，从今天看来，却有好多勉强牵合的成分。如何在其间作是非得失的评断，这就要靠我们智慧的抉择了。
  五、由现代的观点看朱子建立概念性的科学知识之不足
  我们在前面已经说过，朱子的本旨仍是建立一成德之学，只是他不斩断外在知识的牵连。我们既已论朱子建立成德之学之不足，现在要进一步来检讨，用朱子的思想做基础来建立概念性的科学知识，也一样地不足够。
  由现代的观点来看，经验科学或事实科学首先必研究一特定的题材，如物理、化学、生物之类。科学所用的基本方法则是观察、实验之类。我们必须训练自己排除自己的主观的偏见或情绪的反应，对于所研究的对象有一客观如实的了解，而进一步希望能够发现现象世界以内的一些恒常的关联。现代科学成功的最大秘密在其能够以简驭繁，建立法则或定律，以数量的方法来处理问题，有强大的说明与预测的力量，始可以如培根所谓的“知识即力量”。
  由这样的观点来看朱子，他的主要心态显然不是一个科学家的心态。不错，朱子的确对各种自然人文的现象都有相当兴趣，对于一草一木之微也觉得有理，值得加以研究。但是他的主要目的并不在积累一些有关名物度数的知识，他的读书也不只在积累一些有关古典的知识，他的根本目的毕竟在明道。只是在方法的步骤上，他是由事物之然推究其所以然。他虽然不斩截外在知识的牵连，但他的终极目的，却不是要为事物现象找到一个科学的说明。朱子对于分殊的事物之理的探究只不过是一个跳板，最后终于体现到，通天下实在只是同一生理、生道的表现。此所以他必然要讲豁然贯通，这种贯通并不是科学层面上找到一个统一的理论来说明事象的关联，而是隐指一异质的跳跃，为世间的万事万物找到一超越的形上学的根据。朱子的宇宙论则在阐明此一生理、生道通过一气化过程所表现的神用。在创造的生生不已的过程中，产生了作为万物之灵的人类，而人的责任就是要通过后天的修养工夫来实现他性分中所涵的仁德。这在基本上无疑是儒学的思想，在这种思想规模之下，科学知识的追求终只占据一第二义的地位。我们没有理由假定，在朱子思想的规模之下，可以发展出现代科学知识的根芽。反过来我们也不能把中国不能发展出现代科学知识的责任完全放在阳明身上。阳明的思想也并不斩截见闻，事实上阳明本人有多方面的兴趣，而且有军事的天才，决不是一个空谈心性、不能见之于行事的书呆子。事实上，德性之知、见闻之知决不可混为一谈，把两个层次分开，则两方面可以相反相成，不必互相矛盾冲突。若两方面各得其适当定位，则分别都可以得到其充量发展。如此，吊诡地说，我们用阳明的思想间架去吸收西方科学思想，反而比朱子的容易，正因为朱子的思想缺少了一些必要的分疏，混在一起说的结果，使得德性之知与见闻之知都不能充量地发展出来。所以我们在吸纳西方哲学重建中国哲学的过程中，我们只能学朱子宏阔的心量，而不能恢复朱子的思想为基本的模型，事至显然。
  事实上，中国文化之不能够发展出西方现代科学的成就，的确是与中国人的思维方法有根本关系，这牵涉到民族的共命慧的形态的问题，不能够归咎于三两个个人。中土三教：儒、释、道都以解决人生的安心立命问题为中心，把研究对象的经验知识放在第二线的地位。儒家自不必反对科学性的研究，但其目的是为了利用厚生；道家的炼丹则为了长生，基本的目的是实用性的。传统中国的科技已发展到相当的高度，但却没法子作进一步的突破，像西方近代发展出数学物理的观念。而正当西方一日千里，走上工业化的道路的时候，中国自清初以来却闭关自守，自此距离越拉越远。终于引致帝国主义之侵凌，造成了罪恶的后果，至今犹有余痛。未来的问题如何解决，尚有待我们作智慧的抉择，不容许我们再失足，以遗百世之忧。
  传统中国思想是自觉地拒绝作纯粹抽象的思考。在世界三大哲学源流——西方、印度、中国——之中，只有中国没有发展出逻辑推理的论式，这决不是一个完全偶然的现象。先秦名家之说邻近于诡辩，被视为无益之戏论；墨家的逻辑也很快就失传；儒家只荀子有统类的观念，但也不居于正统的地位，并未受到重视、其实其思想也未到达一高度抽象的境地。印度因为注重辩论的缘故，所以有正理派之五支论法，以后简化为三支论法，又有佛教之因明，但在印度，演绎与归纳缺少完全的分化。形式逻辑的发展惟有在西方一枝独秀，希腊时即有亚里士多德的三段论法，到近代发展出符号逻辑，乃至数理逻辑，蔚为一时之盛。到了近代，培根力主用新工具，提倡归纳法。十七世纪笛卡儿已经有数学物理的构想，到十八世纪牛顿建立了古典物理学的规模。演绎复用之于归纳科学之中。从此科技之发展一日千里，使西方各国顿时成为天之骄子，一直到今日，仍居于先进于现代文明国家的地位。
  西方这一套思想诚然有着凌越千古的突破性的成就，但却决非没有它的流弊。怀德海即痛斥其犯了“错置具体性的谬误”（Fallacy of Misplaced Concreteness），也就是误把抽象的东西当作具体的真实，在哲学的视域方面犯了严重的错误。如果不知道抽象概念科学知识的适当定位，遂容易造成一种非人性化（Dehumanization）的倾向，计算机的普遍应用，更使得活泼具体的个人沦为抽象的数目字，而人的价值也完全通过经济的价值数量来衡机。其害之大，有不可胜言者，久已为有识者所忧虑。
  现在由现代慢慢进入到后于现代(Post-modern)的世代，我们重新回过头来检讨中国的思想，乃发觉其并不如上一个世代如五四时人所想象的一无是处。中国文化在抽象概念科学知识层面的开拓诚有憾，而亟待我们吸收西方的长处。但中国哲学思想如能保持其传统的慧识，却决不会犯误把抽象的东西当作具体的真实的错误，也决不会丧失了人性的尊严与自信。中国思想之所长是在人(仁)道的践履与天道的体证层面的反省。这里需要的是内在的修养、当机的指点，此中的关键恰如周子在通书圣第四所谓的：
  寂然不动者诚也。感而遂通者神也。动而未形、有无之间者几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神几曰圣人。
  在这个范围之内，道德的具体践履要当机，道体之体悟则神妙不可方物，不是演绎、归纳的科学方法可以用武之地。所以今日我们必须要做的是清楚地划分各个层次的范围，明白地了解各种方法的应用的特定的范围与限制，这样才可望冶东西哲学的智慧于一炉而试图作成一更高的综合。
  从中国文化本身的发展来看，则梁漱溟先生在“东西文化及其哲学”一书中提出中国文化过于早熟的看法实不为无见。中国文化的根本是深厚的、健康的、正大的、合乎中庸之道的，但在致曲的方面则不免有所憾。一个个体，一个文化真正要体现生生之旨，要发皇自己的生命，则必须要有一开放的广大的胸襟，对于现实有深刻的了解，对于理想有坚固的执持，才可以向往成就一个含容光大的境界。传统中国哲学的理想往往陈义过高，在德性方面锐于求进，所以往往未能真正正视人性的阴暗面，照察到如西方基督教所体验最深的罪恶感，或西方心理学所挖掘出来的人心之中种种的情意结，西方文学所暴露的现实社会的丑恶面，以及痛摧心肺的悲剧的体会与感受。同时中国人也不耐烦对物理、生物、人文作客观的科学性的探测与研究。故此中国文化虽已开拓了一宏大的规模，但在其与西方文化的对比之下，则仍不免有所憾、有所缺，而有许多可以为我们扩大、改进的地方。
  中国文化对于道德的体验是深刻而有其普遍性的。所谓不诚无物，缺少了最低限度的道德的自觉，不只一个社会整个垮了下来，科学家也不能追求他的真，艺术家也不能创造他的美。圣人的成就更是人应得而向往尊崇的，我们显然不能把自然人的标准当作价值最后的标准，否则天下乌鸦一般黑，价值哲学也必垮台无疑。但在现实上我们却不能不认识到，人的气质、环境确有差别，各个人在各个不同的阶段体会也不同，我们在事实上不可能也无须要把他们铸成同一个模子。世界人生各个方面各个阶段的探察，只要出之于内心之至诚，都可以有其积极正面的价值。道德的价值的确是人生最中心的价值，但我们却不需要泛道德主义的泛滥，尤其不能容忍乡愿的害德。传统中国思想的理念是开放、富创造性的，落实下来却成为闭锁、富保守性的：习惯于尊崇权威，因循苟且，乃至外面一套、里面一套，阳奉阴违，在骨子里使坏，种种怪异，不一而足。今日我们在与西方的对比之下，决不可讳言自己的病痛，否则不只不能造成自我的扩大，应付不善，乃至可以遭逢亡国灭种的危险，此不可以不戒慎。纯粹概念性的思考是我们传统思想中所缺乏的东西，我们不要因为听说莱布尼兹的逻辑受到易经的影响，就色然而喜，宣称这样的东西，我们古亦有之。要知道发展完成的东西，与未发展完成的思想的萌芽，完全是两回事，决不可混为一谈。民族固有的瑰宝是不容我们轻弃，民族自尊心的培养更刻不容缓，但义和团式心态的反激却最易害事。中国文化可以向西方文化吸收的自不只科学一端，以下我们将接着反省如何吸收西方民主的观念与实施的问题。
  六、由现代的观点看朱子之政治论之必指向一民主的道路
  由朱子与陈同甫的辩论，我们可以看到，在政治上，朱子是以三代为标准，而贬抑汉唐。二者间的差别即在公心与私心的问题。同甫反对千五百年之间，天地只是架漏过时，人心也是牵补度日，自决不为无见。但同甫看不到朱子的苦心。在朝廷政治统治下，只有维持一超越的理想，才能对现实政治产生一规约制衡的力量。如果在政治论上完全肯定出之于私心的家天下，则人君自可以为所欲为，而知识分子随着现实政治一路滚下去，真不知要堕落到怎样的田地。
  但在传统朝廷政治的规模之下，朱子也心知肚明，真正的政治理想是难以实现的。如若汉唐是私，赵宋岂不是私？尤其南渡以后，君父之仇都可以撇在一旁，偏安一隅，岁纳贡以求和，不是私是什么？南宋士大夫清流都反对秦桧，两方面实在是有本质上的矛盾与衡突。
  朱子看得很清楚，在朝廷政治的规模之下，一切的枢纽点在人君，不能把责任推卸到旁人身上。所以他每次上封事或陛见，都必言正心诚意，亲君子远小人的一套，结果在现实政治上当然不能得志，于是退而专心从事教育文化事业。道学者同气相求，自然而然形成一清议集团，令人侧目。当权派虽视为眼中钉，但也因此多少在消极方面发生一点制衡阻抑的作用。
  但朱子的政治思想由于时代的限制，终难在根本处有所突破。他深刻地了解，秦以后之法缺少大的变革，以其都是尊君卑臣之事。这样自然而然在儒家的政治论上形成一个死结。一方面儒者把政治理想实现的希望完全寄托在人君身上，另一方面事实摆得清清楚楚地，世间极少明君，如果上焉者如唐太宗还只不过是假仁借义，下焉者更不堪闻问矣。但儒者既必尊君之位，故现实上的人君虽识量短隘，进言时的修辞却还是必须天王圣明的一套，而内容上则又必对居位者痛加劝谏，尤其对包围着他的现实既得利益集团猛烈抨击，于是形成一实际上的尖锐的矛盾。在现实的政治斗争之中，道学君子由于难投人君之所好，通常乃是失败的一方。于是不得不被摈弃在现实政治的主流之外，充当朝廷政治之一点缀品；若逾越了进言的范围，甚至不免于囹圄乃至杀身之危险。传统知识分子之命运亦惨矣，而终不免于迂阔之讥。真正干练的法家者流挂着儒家的招牌还可以做一点事，而中心信持理想主义的大儒，无论其实际能力如何，其命运必被摈弃在现实政治的主流之外，只能够发抒其思古之幽情，临风陨涕而已！不可能在现实上有真正的作为。
  如果我们作进一步的分析，则同甫以朱子不必过分理想化三代也不为无理。同甫诚然对超越的理想缺乏认识，但他认定，任何改善现实的理想必通过行动才能实现，每一个时代凭借自己的努力都可以爆出火花来。朱子则还是凌空地谈理想，根本未能照顾到同甫这个层次的问题，宜乎同甫之终未为朱子所折服。从现代的观点看来，尧舜甚至禹还是属于传说时代的阶段，并不属于信史的范围。三代之建立，是否没有一点私意的成分？这是谁也没法保证的事实。这些只是儒者共同承认的历史，焉知没有掺入了许多理想化的成分？至少由孔孟起，真正的儒者并不能用世。到了汉朝，统治者利用儒术的幌子来治理天下，其秘诀是阳儒阴法、王霸杂之。从此儒家与统治者乃有着一种奇特的互相依赖与互相制衡的关系。到了这种平衡完全失去的时候，就逼得要改朝换代，周而复始，一幕一幕地演出轰轰烈烈的历史的戏剧。
  只有到明末清初，黄黎洲辈身遭亡国之痛，才能畅所欲言，写出原君的大文章，痛陈私天下之病害。但儒者还是找不出一套新的制度来解决根本的问题。一直到西风东渐，这才知道西方有民主制度，而在五四时代提出了德先生的口号。
  其实即使在西方，民主的实施也是一个后来的产物。希腊时代，柏拉图构想了一个理想国的图象，而没法将之实施。亚里士多德深切地知道，没有一种政治制度是十全十美的。君主政治可以堕落为暴君专制，贵族政治可以堕落为寡头政治，民主政治可以堕落为暴民政治。一直到工业革命以后，人民普遍生活水平提高，印刷术发达，知识传播迅速，民智普遍提高，现代西方式的民主才有可能实施。但即如此，在西方，也只有在英美，民主才真正实施得很成功，法德意都有问题，到二次大战以后才比较有一点进展。很明显的，民主政治即使是做得很成功，也仍非没有它的问题，各种各样利益压力团体互相牵制，向各个不同的方向拉扯，同时也不能避免少数特权阶级运用金钱舆论的力量来操纵选票民意，但不论它有多少缺点，至少有了民主法治则它确可以避免专制的荼毒。世间如果真正有圣君贤相，像儒家所想象的那样，问题自简单得多。但权力是有很强大的腐蚀力量的，若听其集中在一人、一家、一姓之手，其害之大，实不可以胜言。儒家的政治论的根本缺陷在无法设计一套有效的机括来限制君权，光凭一些道德的教条是不足以拘束一个统治者的，尤其不能拘束那些残暴专制的独夫。要想在传统的政治规模下实现儒家的理想实如缘木求鱼，而且对于真正相信儒家理想的知识分子来说，简直后必有灾。如果有可能找到一个更好的制度的话，没有任何理由必定要抱残守缺，死守着传统的规模，拒绝往着一个新的方向迈进。
  无疑，传统儒家的政治思想是一种民本思想，孟子就已明言，民为贵，社稷为次，君为轻。然而后世却有本末倒置的现象，但人君的责任在爱民，这却是统治者都不能违逆的原则，尽管在事实上不必一定是那么回事。但民本思想离开民主思想毕竟还有一大段距离。传统儒家心目中真正的政治理想是禅让，由有智慧、有道德、有能力的人居位来领导民众，由人君，到士大夫，到老百姓，形成一个阶层秩序。禅让不行，然后才有家天下。当然中国所实施的决非印度式的种姓制度，所谓布衣卿相，上下多多少少有流动的可能性。然而这样的流动性毕竟不会很大。只不过在传统农业社会的规模之下，以考试取士，不让世袭贵族专权，就是一种最合理的安排了。无怪乎在十八世纪时，欧洲还在羡慕中国式的开明的君主政治。然而传统儒家思想最大的一个错误在，把社会的阶层秩序当作千年万世永远不可改变的应然秩序，于是有所谓纲常的观念。其实真正有普遍性的只是人人内在本具的仁心，而不是外在的君臣一类的架构。
  但政治是众人之事，在下的人民才知道自己的痛痒是什么。由下而上，是使得人民有机会过幸福的生活远更有效的方法。政府的官吏是人民的公仆，不是骑在人民头上作威作福的官僚政客。为了防止上下的脱节，所以才必须建立选举的制度，隔了一段时期，就把不尽责的总统或首相，与国会代表赶下台来。立法、司法、行政，互相独立，互相制衡，使得大多数人喜欢的政策得以实施，而少数人的人权则得到一定程度的保障。到了事过境迁，发现当前的政策有了偏差，再重新选举时，少数就可以变为多数，失败者可以变为成功，权力在和平中转移。是制度使得当权者不能够私天下，不许他做独夫，徒逞一时之快意，陷千千万万生灵于涂炭之中。由此可见民主的施行最重要是建立制度，缺少了有效的选举与制衡的机括，徒托之于空言是无益的，届时吃苦的还是老百姓。
  但民主制度虽然解决了逼使政治领袖必须为公众服务的问题，但并没有解决所有的问题。正由于政治领袖必须敷衍各种不同的压力团体，拉到多数选民的选票，他必须是一个优秀的政客，但不必是一个突出的个人。而政教分离的结果，使得政治领袖不必再担任道德领袖的责任，他自必须有相当道德的操守，但他不必是一个万人敬仰的圣者。政治的民主，经济机会的平等，在不妨害他人的限度之下每个人可以享受自己最大的自由，这样自然而然会造成一个多元的社会。每个人尽量追求自己的兴趣，发挥自己的创造力，不受到外在的干涉，这是现代西方民主社会最大的好处。但它的危机在把政治权利的平等推广成为一切的平等，而产生了铲平一切的不良效果。
  保障人权的结果，使得多数人满足于做他的自然人，唯一的关怀是自己欲望的追求与生活的快乐。这种社会最大的危机是对成功的崇拜，把金钱当作衡量人的价值的唯一标准，文化与道德的水平日益低落。而更可虑的是，人的欲望是永远不会满足的，所以反而造成了许多挫折的个人，也构成了许多严重的社会问题。
  事实上人的成就是永远不会平等的。当我们生病时，一定会去找医生；修理水管时，一定会去找熟手的技工。但不幸的是，我们容易接受各行各业的权威，却不愿意承认，在道德、精神修养方面，也有人可以有常人不可企及的成就和造诣，足可以为我们的引导。在以往宗教、道德的价值为中心的时候，的确产生了泛宗教主义、泛道德主义的弊害，现在却不幸走上了另一极端，传统的宗教、道德日益式微，却没有一套新的像样的东西来代替，而落入了一种真空状态之中。人不是变得无所适从，怀疑傍徨，就是变得古怪邪僻，自以为是。现代人突然发现自己落入一种危机状态之中，急于谋求一条合理的出路。
  是在这样的情形之下，我们不得不反省，是不是我们确是走过头了，必须重新回头恢复一些已经抛弃的价值。当然单纯的复古是不可能的，因为正是由于旧传统的不足才引导我们走上了今日的道路。但现代又出现了新问题，我们就需要重新后顾与前瞻，找到一种新的综合。今日面临我们的一大问题在，如何在一个政治民主、思想自由的社会之中重新建立道德与宗教的价值。在这个探索的过程之中，研究八百多年前朱子的思想，也可以给我们莫大的启示。
  七、结语
  以上我们由现代的观点，通过了形上学、践履论、宇宙论、知识论、政治论等五个不同的角度，对于朱子哲学思想所牵涉的理论效果，提出了一些我个人的见解，并指点了一个未来的方向。这些意见自不必人皆可以同意。而指点出一个方向，与真正以现代的方式造出一套现代哲学，也还有好大一段距离。但至少这是一个起点的契机，继往以开来，知道了自己的取舍，才能够把握到自己在未来努力的方向。
  近三十年来，我所念兹在兹的一件事是，中国文化将如何应付现代西方的挑战而重建其智慧与价值（注十二）。但中国哲学之重建又不只具有中国的价值，同时也具有世界的价值。当今世界由现代慢慢走入后于现代的世代，上一个世代那种乐观、迷信进化的情调已经荡然无存。这是一个一切动摇、失去自信的世代。整个世界正面临着一个重要的转形期，哲学家在这里应扮演一个重要的角色，现代人需要的是一些新视域，而只有从事比较哲学研究的人，对于古今中外的哲学慧识都尝试作过一番有深度的反省，才更有机会探索到一条新的途径，不落以往的窠臼。
  在一个意义之下，中国哲学在今日所面临的危机，正好像在宋代儒家面临佛学的挑战，情形正相仿佛。华族必须要重新恢复自己的智慧，以销融新时代以及外来文化的冲击，始得以完成一自我的扩大。但在另一意义之下，情形又并非完全相同。南宋虽被迫偏安一隅，但异族并未 提供一优势文化威胁到中华的文化。相反是中华的文化同化了外来的侵略者，也是出于中华文士自己的努力去吸纳销融了佛家的慧识。但今日我们所面临的却是西方优势的科技文明的撞击，应付不善，即有亡国灭种的危险。同时科技虽把人类的物质文明带进了空前的繁荣的境地，但它也包含了毁灭世界的种子。它的威胁是对于全人类的威胁，不只是对于华族以及中华文化的威胁。所以我们今日所面临的危机只有比宋代更为严重、紧急，不能不为有识者虑。
  但我们却有信心，中国人比任何人更有资格为时代的问题找寻到解决的途径。其理由在，西方文化显示一两极性。举例来说，它一方面是近代科学背后隐涵的机械唯物论，另一方面则是超自然的基督教的神学；天人互相睽隔。但中国文化却固执一种中庸之道，它的缺点在不免过分早熟，使得许多潜在的可能性没有发展出来。但在理上，生生不已的天道与人道的实现，却没有理由不能更进一步加以扩大来包含科技的物质文明，与宗教的精神的体验。故此，中国哲学在今日的发展，决不能跑到西方后面去跟风，走哗众取宠、附炎趋势的道路，而必须要耐得住寂寞，平章古今中外的智慧，以寄望为未来找到一新的综合来解救今日人类思想的危机。此则还有待于未来哲学者不懈的努力。

注释 注一:Cf Ernst Cassirer, An Essay On Man, p.195.对解释学一般性之介绍，参 Richard E. Palmer, Hermeneutics. 注二：C£ Hans—Georg Gadamer, Truth and Method. 注三：Cf. Ernst Cassirer, An Essay On Man, and Philsophy of Symholic Forms,three volumes． 注四：Joseph Needham,Science and Civilization in China,Vol，Ⅱ．p.458,pp.472-485． 注五：Ibid.p.471．李约瑟研究中国科技文明史，的确大有贡献，但他对中国哲学思想则有一些外行话，此不可以不察。 注六：参牟宗三：心体与性体，第一卷，页一三四—一八九。又参下面第四节的论点。 注七：Cf.Paul Tillch，Systematic Theology,Vol. I＆Ⅲ． 注八：参熊十力，新唯识论，十力语要。 注九：Cf.C.L. Stevenson,Ethics and Language． 注十：新康德派再造康德式的知识论最有成就者为卡西勒。Cf.Emmst Cassirer,Substance and Function.The Problem of Knowledge,Vol.IV． 注十一：Cf.S.C.Pepper,WorldHypotheses． 注十二：参拙著：《中国哲学与现代化》，时报文化出版事业有限公司出版，一九八〇。里面有许多思想与本章所论互相呼应，读者可以参看。