南平市图书馆

阳明既依儒家的传统谈“存天理，去人欲”，则天理俨然为一规范或标准，又谈天命，此皆涵摄对于天之了解。而儒家的大统也确肯定人对天有真切的了解。就阳明的体验来说，能透澈地致良知，也就能透澈地知天，在这一义下人在物之中确占一极特殊的地位。但依阳明的思想线索，人并非无条件地知天。虽然人人都有良知的禀赋，但若人顺躯壳起念，失其本体，认贼作子，则对于天也就不能有真确的认知或了解。由此可见，人对天的知识既非通过归纳也非通过演绎的步骤得来。要归纳则无共认的事例为凭借，要演绎也无共许的公理作依据。人要知天，首先必须做修养工夫，变化气质，与自己存在的最深处相应，才有实得。这样建立的真理是体验的真理，在经验的层次上既不能肯定，也不能否定。而儒家于此却充满了自信，好像是玄，也好象是怀抱着一种很独断的态度。但人只要肯作修养工夫，肯去放开心怀体证，自然有所如实相应，并非玄谈，此种体证既然人人可以奋勉而得，可以对证，也就无所谓独断。儒家于此是有一形而上之体验，但其形上学的进路不是概念式的，乃是体验式的，这是中土儒学所开创出来的一条极独特的途径。到了体验真切之时，乃如赤日当空，纤毫毕露，却又不离日用行常，一无吊诡可言。但用寻常话语说来，却是千言万语，说它不尽，正如阳明所谓：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，模仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”（传习录上：二十）
  就修养工夫说，阳明解孟子，以“尽心知性知天，是生知安行事；存心养性事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。”（注一三）这样划分成为三级：圣人、贤人、与学者。但就性分上说，则圣凡无异，看阳明所举金之成色之例可知，（注一四）所谓“一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧，故曰人皆可以为尧舜者，以此。”（传习录上：九九）圣人固然与天不隔，而学者也可奋勉而得。且人不知天则已，既知天即是全幅地知，无所亏欠。“传习录”上有一段记载说：
  黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得溥溥如天，渊泉如渊地位？”先生曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天。四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此，便见一节之知，即全体之知，全体之知，即一节之知，总是一个本体。”（传习录下：二二二）
  但此处所谓知，乃见道语，与吾人之经验见闻之知无涉，故阳明说：
  圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物，都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人，如子入太庙每事问之类。先儒谓虽知亦问，敬谨之至，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来，不知能问，亦即是天理节文所在。（传习录下：二二七）
  阳明明白了当地否定圣人全知，这是何等爽利的手段。圣人所把握的是天的本体、天的神用，并非天的化迹。故阳明说：
  道无方体，不可执着，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天。谓日月风雷即天，不可。谓人物草木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处，不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异。心即道，道即天，知心则知道知天。又曰：诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。（传习录上：六六）
  由此可见，人要把握天，必须通过内在的体证才行。心、良知、与天理的关系是：“心之官则思，思则得之，思其可少乎。沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。”（传习录中：答欧阳崇一书：一六九）又说：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。”（传习录下：二八四）
  良知与天的关系阳明曾明白规定如下：“先天而天弗违，天即良知也。后天而奉天时，良知即天也。”（传习录下：二八七）由上半句可以立形而上学，由下半句可以立道德修养工夫。大抵儒家喜欢谈的是修养工夫，因为这一方面切近实际，比较容易凑泊得上。人的行为若循天理，则无过无不及，也无所偏倚，且不着一分意思，乃返归良知的中和。（注一五）但体验既真，乃也未始不可以谈性与天道。然这一方面的谈论不免于惊奇骇俗，不必为世情所喜，所以阳明也不赞成用来接引初学，诚恐学者好高骛远，玩弄光景，或只是在知解上转，无实得也。
  但就儒家的义理结构而言，则必有天道论之一环。既然先天而天弗违，天即良知，也未始不可以直下对天作有意义的讨论。考阳明之意，大率谓良知虽内在于人，然性原于天，尽心知性即所以知天，天既呈现于天理，决非漫荡而无所归，故也决非绝对不可得而闻也。阳明的根本体证是天人之间有一种相应关系。他说：
  天地气机，元无一息之停，然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定。人得此而生，若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓天君泰然，百体从令。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙。（传习录上：一〇四）
  人的主宰是良知，天地的主宰何尝不是良知。在这一意义下良知即是天地的本体，它不只具认识论的意义，也在同时具有存有论的意义。了乎此则阳明所说许多似古怪的话头都可得其的解。例如他说：
  良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他，完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。（传习录下：二六一）
  如此，良知之为存有本体，明矣！它不只是认识原理，同时也是创生原理、实现原理。良知既为心之本体，换句话说，也可以说心是存有本体，在此义下，阳明确是一唯心论者。但这样的唯心论，不只与贝克莱的主观唯心论无关，抑且与西式种种形态的唯心论都有差别，因其由道德体验工夫入手，而表现儒家思想之一特殊形态。阳明对体的了解与传统易庸对体的了解并无差别。且看下面这一段问答：
  问先儒谓鸢飞鱼跃，与必有事焉同一活泼泼地。先生曰：“亦是天地间活泼泼地无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知，便是必有事的工夫，此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”（传习录下：三三一）
  他又说：
  诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。诚神几曰圣人。（传习录下：二八一）
  良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适，此知如何捉摸得，见得透时，便是圣人。（传习录下：三四一）
  阳明的特殊贡献只在他认定此体即是良知，故其本体论与修养论彻底打成一片，这在儒家的义理结构之下是一新的转进。故阳明必说心在物为理，心理合一，始无二本之病。他答复学者的问题：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”曰：“我不是要打做一个，如曰：‘夫道一而已矣’，又曰：‘其为物不二，则其生物不测’，天地圣人皆是一个，如何二得？”（传习录下：三二二）
  由这一段问答可见阳明只是把传统儒家的义理弄得精熟而在概念上有所创进罢了。宇宙万象，看似繁杂，其实就体上了解则不外一理，故曰：“万象森然时，亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父，万象森然者精之母。一中有精，精中有一。”（传习录：八二）
  而此体在阳明看即是良知，阳明曾明白指出：“夫良知一也，以其妙用而言，谓之神，以其流行而言，谓之气，以其凝聚而言，谓之精，安可形象方所求哉？”（传习录中，答陆原静书：一五四）
  阳明对宇宙论之反省莫详于其致陆原静之二书。其中可注意的是他的理气一元论。他说：
  精一之精，以理言，精神之精，以气言。理者气之条理，气者理之运用，无条理，则不能运用，无运用，则亦无以见其所谓条理者矣！精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。（全上：一五三）
  这样的看法自与朱子的理气二元论有很大的差别，依阳明，则精气神皆不外乎良知，无怪乎把握良知即把握到天地造物之奥妙，故阳明咏良知诗谓：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”
  就世间之表象言，则有真妄、寂照、动静、阴阳等等的差别，但就本体而言，则唯一良知。故曰：
  良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已矣。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓耳。（传习录中，答陆原静书：一五二）
  如此则可以谈体用一源，动静一如，关此阳明都有极透辟的议论：
  未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也，寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体，固无分于动静也。理，无动者也，动即为欲，循理，则虽酬酢万变，而未尝动也，从欲，则虽槁心一念，而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎。有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也，无事而寂然，固可以言静，然而感通者，未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎。无前后内外，而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中，未尝别有己发者存，是未尝无动静，而不可以动静分者也。（传习录中，答陆原静书：一五七）
  这又是通过内在的体验去把握本体之一例。无此体验，也自无法谈什么本体了。他又说：
  太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也，就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元会运世岁月日时以至刻杪忽微，莫不皆然，所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。
  （同上）良知既为形上本体，则阳明可以说：
  人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处；是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体，故五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳！（传习录下：二七四）
  此地所谓人的良知，不可以从认识论的观点去了解，否则立构成一诡论。考阳明之意实谓良知既为万事万物本体，彼又内在于人而为其性，人的良知在此与天地的良知即是一个，故也可以说为万事万物的良知。此段与前所引“我的灵明便是天地鬼神的主宰”同一理论效果。此处阳明的立言是不够善巧，所谈的论域未经界划，乃有唯我主义的误解，但既了解其立论之根据，乃知这是无谓的缭绕。知良知为体，则良知自然通死生昼夜，（注一七）阳明的似乎奇诡之论乃失去其奇诡性了。他的“大学问”也乃得到一坚实的形而上学的基础。
  总之阳明断定：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。”（传习录中，答欧阳崇一书：一六九）阳明这一套看法，自有其本体论、宇宙论、修养论的一贯理论效果。如能把这些思想的层次一一界划清楚，他的说法自然明白简易，并无吊诡处。
  根据以上三节的分析，我们把握到阳明唯心哲学的三层义蕴，我们自可以只接受其第一义，而否定其余二义，也可以接受其前二义，而否定其第三义。但就阳明本身的思路来看，则三义一贯而下，十分顺适。我们能否接受阳明的说法是一回事，但阳明的这一套显然言之成理，持之有故，并有对人道与天道的深刻体验为基础。这与人们误解他的那些论点无关，也看不出有任何浅陋幼稚的地方。故特不惮烦，寻章摘句尽量引用阳明本人的话而加以再阐释，以期还出他这一套思路的理论根据及分际。