南平市图书馆

一、引言
  阳明（一四七二—一五二九）倡心即理之说，以心外无理，心外无事，其精神与象山显然是互相呼应的，故世称陆王之学，良有以也。阳明重刻象山文集，为之作序（庚辰四十九岁时），断定其为孟子学，不可诬为禅学。而阳明在当时提倡象山学实另有一番苦心，其在壬午五十一岁时答徐成之的第二书有曰：
  仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，天下之人，童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由赐之殊科焉则可矣，而遂摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎？夫晦庵折衷群儒之说，以发明六经论孟之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之？而世之儒者附和雷同，不究其实，而概目之以禅学，则诚可冤也已。故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪无恨。仆于晦庵亦有罔极之恩，岂欲操戈而入室者。顾晦庵之学，既已若日星之章明于天下，而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者，使晦庵有知，将亦不能一日而享于庙庑之间矣。（王阳明全书、书录、卷四）
  这封信所说是阳明中心之实感。阳明的本意只不过要为象山辨诬，他并不像象山那样严斥朱子。他看得清楚，象山和朱子的异同是儒学内部的分疏，与禅没有关系，而两方面都有不可磨灭的价值：道问学的渐教，尊德性的顿教，分别有其地位。事实上阳明是在朱学的熏陶下翻出来的一条思路，所以提出问题的方式像朱子，而在精神上则接上象山。既要跳出朱子的窠臼，自不能不与朱子的思想对反，但又不可以完全抹杀这一背景；虽说是接上象山的精神，但象山的思想完全缺少分解的展示，故以之为粗些而极少加以征引。王学乃是在这样的情形之下产生出来的新思想。
  阳明是在戊辰三十七时在龙场始悟格物致知，戊寅四十七岁时刻大学古本，晚年出征思田以前授大学问。阳明之悟显然是与朱子即物穷理的思想之一对反。他在少年时格竹子的故事现在大家都耳熟能详，这个样子来格物，自不能说是善会朱子的意思，但他却由此而打开了一条全新的思路。致知不外就是致良知，格者，正也，物者，事也。阳明还是用解文义的方式来肯定自己的体验；其实阳明这样解释大学的原义是很有问题的。如果格致果真是这样的意思，那么正心诚意就够了，何必再另说格致。但这不是说朱子的解释就一定合乎古典的原义，朱子另作大学补传也就是在发挥自己的思想；而用他的理气二元的方式去解析明德，就不免产生许多吊诡，极不顺适。要之，朱子和阳明都是在儒家的思想的范围以内，就着古典，借题发挥，创造一些新思想。而象山直接诉之于本心，大概不会走这种弯曲的道路。又，在传习录卷中所录阳明答陆原静书讨论到中和、已发、未发的问题，显然是阳明对于朱子所提出的中和问题的解答，思入精微，用词圆活流转，决不是象山可以写得出来的东西，实在，象山的心思也不用在这一类的问题上面。由此可见，由对反而来说，朱学实在是王学的一个重要的渊源，此则不可掩者。
  大概正因为朱学与王学之间有这样一种微妙的关系，遂引致阳明在戊寅四十七岁时刻朱子晚年定论。年谱摘录序略曰：
  昔谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，证诸六经四子，洞然无复可疑。独于朱子之说，有相抵牾，恒疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察，及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传集注，或问之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误思改正而未及。而其诸语录之属，又其门人挟胜心以附己见，固于诸子平日之说，犹有大相缪戾者。而世之学者，局于见闻，不过持循讲习于此，其于悟后之论，概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信，而朱子之心无以自暴于后世也乎。予既自幸说之不缪于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者，徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶，以乱正学，自不知其已入于异端。辄采录而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说而圣学之明可冀矣。
  阳明的初意是“取朱子晚年悔悟之说，集为定论聊借以解纷耳”，那知因此而启更大的纷争。从考据的观点言，此书实在一无是处。所取不只有些是朱子早年的书信，而且断章取义，牵以从己，弊漏百出，不一而足。如果不了解阳明的用心，恐怕只能说他非愚即诬。但事实上宋明儒确疏于考证，也不以考证为标准，所以才有此失，不免为其盛名之累。事实上当时罗整庵就已提出怀疑，传习录中录阳明答罗整庵少宰书有曰：
  其为朱子晚年定论，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。盖不忍抵牾朱子者，其本心也。不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？（传习录中：一七六）（注一）
  阳明此函直承有所未考，但还是相信自己所辑录朱子的信函多出于晚年。然这只是一主观的信念，经不起事实的考验。但由这封信所透露出来阳明主观的心境则不是不可以了解的。君子之过，如日月之食，人皆见之，我们在这里又何须替阳明掩遮。朱子晚年思想与象山，阳明思想确有相当距离，此间不容委曲调停，也不须委曲调停。程（伊川）朱、陆王之学之差距自非一主理学，一主心学之简单，这些只不过是方便的称呼罢了！其实只须看到王学（心即理）与朱学（心具众理）之对反处，即可确定两系思想在本质上之差别。在前面我们既已详述朱子的思想，在下面我们将解析阳明心学所涉之理论效果，以资双方对比之用。
  阳明心学在阳明生时即已引起许多误解，中间虽曾盛极一时，后因王学末流之累，有清一代乃受到严厉的批评。民国以后学者颇多摭拾西方哲学之名词与观念阐释古籍，每以唯心论视阳明心学，而于其实义不必真有所窥，反而增加不少无谓缭绕，亟待澄清。本章即拟针对阳明心学的一些基本观念加以一番再阐释，了解其学问之入手处，其思想内部的不同层次，以确定其认识论与形上学之义蕴。
  凡是谈阳明唯心哲学的总喜欢引下面这两段话：
  先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（传习录下：二七五）
  问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人，便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“尔看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”曰：“可知充天塞地，中间只有这个灵明。人自为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高，地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥，天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”
  曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（传习录下：三三七）
  冯友兰著“中国哲学史”引了这两段文字后有按语说：“朱子以为吾人之心，具有太极之全体，故心亦具众理。然心但具众理而已，至于具体的事物，则不具于吾人心中也。阳明则以为天地万物皆在吾人心中。此种惟心论，朱子实不持之。”（注二）但阳明持的究竟是怎样的一种唯心论，则冯氏漫忽过去，未及深论，帮助不大。
  侯外庐主编的“中国思想通史”论及“王阳明的主观唯心主义哲学思想”就不那么笼统，而且批评得非常尖刻，不那么客气了。关于阳明游南镇的谈话，侯书的批评是：“王阳明否认有独立于人的意识之外的客观存在，而认为一切都存在于‘心’中。”“这是背离事实的捏造。我们知道，感觉只是客观存在作用于人的感觉器官的结果。……然而王阳明却从感觉出发，把人的主观感觉‘片面地、夸大地、过分地发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然、神化了的绝对。’”“这样的理论必然要导致唯我主义，正如列宁曾经指出，‘如果物体……像贝克莱所说的是‘感觉的结合’，那么不可避免地会得出这个结论：整个世界不过是我的表象而已。从这个前提出发，除自己以外，就不能有其他的人存在：这是最纯粹的唯我主义。’”（注三）然后又引王阳明论我的灵明一段作证来看“王阳明的唯心主义是怎样达到唯我主义的荒谬结论。”（注四）这些议论都被用来支持他们在前面对王学的一般论断：“王阳明的世界观的出发点和基本前提，即他所提出的‘心外无物’‘心外无理’，一切都是从‘心’派生出来的。这是陆象山的‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙’、‘道无有外于吾心者’的发展。也正是禅宗‘心是道，心是理，则是心外无理，理外无心’的再版。’”（注五）这样的论调显然是把陆王之说与禅宗视为相同，也和西方贝克莱的主观唯心论没有差别，而一起加以痛诋。
  乃至对阳明思想颇有同情的陈荣捷先生在其“传习录”的英译本导言之中也说：“从哲学方面说，王阳明的立场是薄弱的，因为它完全忽略客观的研究并将实在与价值混淆，传习录的读者会发现，王阳明的唯心论的确是非常的幼稚（Naive）。”（注六）为了证明他的论点，陈先生也引了王阳明游南镇的对话为例。但接着他下转语说：“但如王阳明的哲学在逻辑的锐利方面不行，在道德的睿见方面是深刻的。”（注七）这样的判断自与侯外庐辈完全不同了，因为后者把王阳明的思想当作蒙昧主义的反动派看待，陈先生则认为王阳明深于道德睿见。尽管如此，陈先生还是认为王阳明的唯心论的立场是薄弱而幼稚的。这至少指明一点，阳明的立言显有引人误解之处。
  但我不能把阳明心学与贝克莱的主观唯心主义哲学混为一谈，因为二者所感受的问题、所运用的方法与所达到的结论是完全不同的；也不认为阳明的哲学立场是薄弱而幼稚的，阳明固然深于道德睿见，但他的唯心哲学也可以言之成理，自成体系，我们即不必接受它，也不能以浅薄视之。而且这两方面息息相通，不能够勉强加以分割开来。阳明所持诚是一种唯心哲学观点，但这种唯心哲学系基于中国儒家传统所表现的特殊方式，在西方还找不到相同的理路。问题的困难在：中国传统哲学的表达方式不是通过系统的论证，而是随机指点，所重视的是道理的解悟，而不是概念的分疏。中国的传统思想根本就缺乏西方那种纯认识论的探究，也无兴趣于这一类的问题。故此从纯西方的标准来看，这样的思想不免有憾。其实这根本是另一种形态的哲学，其入手的进路与西方哲学完全不同，一开始就带着西方哲学的有色眼镜来看，自不免到处格格不入。但它既完成以后自也可以有其深刻的认识论与形上学的义蕴，如能把它潜在的概念系统与理论层次解剖出来，也可以与西方的认识论与形上学作比观。这自决不是一件容易的工作，要牵涉到精微的解释学的技巧，不可自浮面上抓到几个观念胡乱比附就可算数。本文乃是一种企图由“传习录”、“大学问”的材料整理出一条线索来，看王阳明的所谓唯心哲学究竟实义何在。
  二、阳明唯心哲学的第一义：“心外无物”之阐释
  贝克莱的主观唯心主义哲学是洛克的哲学的进一步发展。这些英国经验论者认为知识的唯一来源在感官知觉，而感觉印象或观念之来源是在个别的感官，所以“观念的联合”成为他们的一个主要的课题。但儒家的传统从来不着重感官知觉，感觉的联合在他们也根本不成为问题。谈“心”则着重在心灵的主宰义，这从孟子到象山以至于阳明一贯都是如此。他们的中心问题不是一认识论的问题，而是一道德体验的问题。由此可见侯外庐辈之勉强将两方面牵合起来根本是缺乏哲学常识。
  阳明心学的起点在于他对朱子格物学说的不满。在“年谱”和“传习录”都曾记载他在年青时格竹子的故事。朱子之学由元明以来一直是显学，而阳明由这一条线索入手，却无所得，但他本人对这问题也没有一个妥善的解答。一直到他被谪居龙场以后，万般寂寥之中，这才突然解悟，不知所以手之足之舞之蹈之。从表面上说，阳明所不同意的乃是朱子对于大学章句的解释。就骨子里论，阳明所未能契合的乃是朱子对于道德问题的体验。照阳明的理解，朱子所谓格物，乃是格的外在之物，如此不免失于义外之讥，将心物打成两截。就道德的体验上说，依儒家由孟子以来“为学之道无他，求其放心而已矣”的大传统，阳明当然可以下断语说：心外无物，心外无理，心外无事。关于这一层的道理，在“传习录”内许多地方都发挥得极为淋漓尽致。
  在“答顾东桥书”中阳明说：
  朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理，果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉！谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（传习录中：一三五）
  在这一段论辩之中，阳明还是用的“事物”词的一般的意义，而极言向外追求之未能称理。事实上阳明对传统的物的观念即深致不满，而 对于物提供一全新的解释。他说：“物，即事也。如意用于事亲即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，则读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意，即有是物；无是意，即无是物矣。物非意之用乎！”（传习录中，答顾东桥书：一三七）这一段言简意赅，不能轻易将之看过。物即事也，这是一个全新的观念。物一般当作对象（Object）解，但对象从非一孤离的对象，它必在一系络（Context）之中，才能显发其意义。这样看来，物不外是事（Event）。二十世纪如罗素辈由物理方面的考虑而了解不能孤离的物，只能谈事，才能避免理论上的困难。不意王阳明在四百多年前由 道德的体验入手就发现了同样的道理。其次，“意之所用，必有其物” 用当前现象学的术语来说，物必在一意向性（Intentionality）的结构之内，主客乃是互相对待的观念，无主也无所谓客。这是破斥素朴实在论（Naive Realism）的观点，当代自胡塞尔以来论之详矣！阳明自道德体验入手，也找到一意向性的架构。当然阳明之学并不像一般现象论者那样停留在现象构造的解析的阶段，而要为意找一形而上的根源，乃建立其唯心之学。他说：“心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎！”（同上引）“传习录”上在他和徐爱的问答中有一段极为扼要的陈述：“‘爱昨晓思，格物的物字，即是事字，皆从心上说。’先生曰：‘然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。中庸言不诚无物，大学明明德之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物。’”（传习录上：六）
  物之意义既如上述，阳明又训格为正，如此做格物工夫乃由外而内，由博返约，实不外乎致良知的工夫。（注九）良知重在建立心的主宰，与外在见闻之无限追求了无相涉。知若指的是良知，则知行合一之观念为既顺适且必然，故曰：
  知之真切笃实处，即是行。行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。……专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣！遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣；理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已！心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。
  是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳！夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？（传习录中，答顾东桥书：一三三）
  如此阳明致良知、心即理、知行合一之说一贯而下，将数百年来学者支离外逐的陋习一扫而空。质诸阳明的生平，所谓“良知之说，从百死千难中得来”，洵非虚语。其拔本塞源之论，非于道德真有体验实证者，不能出此。无怪乎陈荣捷先生译“传习录”为英文时于其导言之中极盛赞王阳明之深于道德睿见。
  三、阳明唯心哲学的第二义：“人是天地的心”之阐释
  如阳明的心学只限于我们在上节所阐述的那些思想，则王学与朱学虽仍有尊德性与道问学的入手之差异，可以引起一些争论，但因其理路显豁，可以引起误解之处并不多。但阳明的心学并不止于仅为一道德哲学。而有其认识论与宇宙论的义蕴。由于阳明立言不够善巧，而读者也未能善解其意，所以引起许多不必要的误解与批评，使得其学之实义反被掩埋。本节的工作即是要针对这一问题详加解析以剖明其理论效果。
  就阳明在南镇的那一段答问（注一〇）看来，显然是一认识论的反省，似与上节所谈的道德体验并无直接关联。由此可见，阳明哲学的主要进路虽是道德体验，但其理论效果却不止于道德伦理的范围。由于南镇的这一段答问过于简截，不易由之看出阳明哲学的实义，故先由解析其他资料着手，而后再回头来审查其理论效果。且让我们先来检讨被侯外庐辈所举证为唯我主义的那一段谈话。（注一一）侯辈的批语是：“在‘天地……万物，千古见在’与‘我的灵明便是天、地、鬼、神的主宰’之间存在着不可调和的矛盾。对于这一矛盾，王阳明用极其武断的诡辩来掩盖起来了，他说，人死以后，他的天地万物也都不存在了，这是躲避问题，问的是‘天地……万物，千古见在’，答时却加了‘他的’二字，这分明是答非所问了。同时，王阳明的所谓‘答’也是不值一驳的，在人类的历史发展的长流中，无数辈人死去了，然而大地山河却依然存在着！”（注一二）
  阳明岂不知道在人死后大地山河依然存在的事实，他特别标举出，“他的”二字，实有深意存在；侯外庐辈未能了解其意，乃攻击之为“诡辩”，为“躲避问题”。这一番意思本也不容易说得清楚，所幸现代存在主义哲学者发展出“在世界中之存有”（Being-in-the-world）的观念，例如海德格指出，人之既生，被投掷在那里，他与他的世界一方面是一互相对立的关系，另一方面又是一互相依存的关系。个人的世界一方面为他自己所专有，另一方面却又可以与他人的世界互相沟通。由此可见，“世界”乃一意义结构，并非死体。它的所谓客观，乃与人的主观相对待。到人的主观没有了，它的客观也就没有意义。故个人生时，他的世界虽不能听他随意驱遣，但到他死后，这一世界结构也就重归于寂，他人的世界决没有与这一世界完全相同的。自当代现象学的潮流兴起，素朴实在论的思想澈度倒塌，阳明在近五百年前即有了这样的思路的种子，其卓识甚不可及，侯外庐辈的结语是由朴素实在论的思想观点出发，这才是真正的头脑简单（Naive），不值一驳。
  但我们这样释阳明是否有据呢？在“传习录”中尽可找到许多证据，例如阳明说：
  这视听言动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于四肢；若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉，若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉尚在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视，发在耳，便会听，发在口，便会言，发在四肢，便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。（传习录上：一二二）。
  由这一段谈话，我们可以看得清清楚楚，阳明何尝否认“已死的人，那一团血肉尚在”，阳明之所谓“无耳目口鼻”、“无躯壳”岂是在说人死以后这些东西忽然化为乌有那种违背常识的话。考阳明之意似谓耳不能听则不能谓之耳，目不能视则不能谓之目，躯壳之无主宰也就不能谓之躯壳。如此阳明下一“无”字，便没有任何吊诡可言。顺常识说话，当然不能说人死以后便无耳目口鼻，无躯壳，无世界。但阳明另辟蹊径，其体会自较常识的进路深刻得多。就阳明的看法，不只一个死的物质宇宙没有意味，更进一层说，这个宇宙从来就是活泼泼地，根本没有死物存在于其中。此所以他要用“事”来界定“物”。而事有粗有精，就精微处来说，则天地之间只是一个感与应而已！这样谈感与应，并不是神话。众人所见只是成为形躯以后的粗重相，而儒者哲人乃必须省察到感应之几，这才可以谈内圣的修养工夫。这样看来，阳明的认识论、形上学仍与他的道德体验打成一片，两下不可分割。兹再就其理论效果略为申论如下。
  不只个人的世界随个人生命的终结而归于寂，就在个人也常经历不同的世界。阳明在“传习录”中有一段很有趣的谈话：
  人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知遇，不为气所乱，便常做个羲皇以上人。（传习录下：三一一）
  存在主义者只描写人的世界架构，但儒者如王阳明就必须在这些世界之中作简别选择的工夫，其中自有规范可循。人如相应于天理是一番世界，相应于人欲又是一番世界；相应于道心是一番世界，相应于人心又是一番世界。但人心道心并非二源，阳明曰：
  心一也。未杂于人，谓之道心，杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者。（传习录上：十）
  依阳明之见，儒家所重乃在建立心的主宰，并非佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓。故一方面必须分辨良知与见闻，而另一方面，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”（传习录中，答欧阳崇一：一六八）又曰：“至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是，然亦未尝离却事物。”（传习录上：二）。
  综上所论，圣贤的世界与常人的世界是隔离得很远；常人崇尚功利，去道日远，而圣人之心，以天地万物为一体，其视天下犹一家，中国犹一人焉。然而在另一方面，“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”（传习录中，答顾东桥书：一四二）所谓“恶人之心，失其本体”意即良知失其主宰的地位，相应于一私欲宰制往来杂扰的世界，非谓恶人即真无良知也。盖“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”（传习录中，答陆原静书：一五二）阳明另外还有一段极警策的话：“未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体，固无分于动静也。理，无动者也，动即为欲。循理，则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲，则虽槁心一念，而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎。有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎，无前后内外，而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。”（传习录中，答陆原静书：一五七）这还是在体验上立论，但却可以有其认识论与形上学的义蕴。阳明在南镇观花，是“寂然感通，动静所遇之时”事，若就心之本体言之，则寂照何异，而寂也照也，又何尝离却心之本体，此阳明南镇谈话的真意，惜其言简而意赅，所以每不易为人所了解。
  现在我们再略为讨论唯我主义的问题。唯我主义的困难在于在认识论上取经验主义的进路，以个人的感官知觉为唯一知识的来源，乃产生柏雷（R.B.Perry）所谓“自我中心的难局”（Ego-centric Predicament）。但阳明是儒家的传统，从来不以个人的感官知觉为唯一知识的来源，不知如何与贝克莱的主观唯心论所引出的唯我主义的问题牵合得上。阳明的痛切工夫乃在去私蔽，复其心体之同然。仁者之心既与天地万物为一体，怎可与小人之间形骸而分尔我者混为一谈。阳明的问题根本非一纯认识论上在我以外还有没有人、有没有世界的问题，他的问题在有了人有了世界，吾人是否可以仁为主导原则而与众人世界成为一体。此心一方面自立主宰，另一方面随感随应，并无特定的内容可以枯守。故阳明说：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”（传习录下：二七七）此心既与天地万物感应之是非息息相通，如何谓之为唯我？岂非驴头不对马嘴！
  由此可见，一定要把阳明心学解为主观唯心论的见解，这是断章取义不善读书之过。我们通常只注意阳明谈论心，而不注意阳明谈论性。事实上阳明从未违背儒家自孟子谈良知到中庸肯定“天命之谓性”的一贯的传统。他说：“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者也。”（大学问）“传习录”中也载有一段问答：“惟乾问：‘知如何是心之本体？’先生曰：‘知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。’”（传习录上：一一八）阳明既谈天命，谈禀赋，可见人是受命于天，并非自我作古，而其言必称圣人，可见我之外有圣人，且圣人为我所不能及，也为我终身之模楷。这种儒家形态的形上基设与唯我主义之只能肯定一个自我的说法怎么样可以拉得上关系？人们只是抓到一句话头：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”根本不了解这段话的意思就硬说王阳明是主观唯心论、唯我主义，这样的态度何其草率！
  但本节末段既提出“天”的观念，必须对其详加解析，才能透澈了解王阳明的所谓唯心哲学的全幅义蕴。关于这一件工作，我们将留待下一节来做。
  四、阳明唯心哲学的第三义：“良知是造化的精灵”之阐释
  阳明既依儒家的传统谈“存天理，去人欲”，则天理俨然为一规范或标准，又谈天命，此皆涵摄对于天之了解。而儒家的大统也确肯定人对天有真切的了解。就阳明的体验来说，能透澈地致良知，也就能透澈地知天，在这一义下人在物之中确占一极特殊的地位。但依阳明的思想线索，人并非无条件地知天。虽然人人都有良知的禀赋，但若人顺躯壳起念，失其本体，认贼作子，则对于天也就不能有真确的认知或了解。由此可见，人对天的知识既非通过归纳也非通过演绎的步骤得来。要归纳则无共认的事例为凭借，要演绎也无共许的公理作依据。人要知天，首先必须做修养工夫，变化气质，与自己存在的最深处相应，才有实得。这样建立的真理是体验的真理，在经验的层次上既不能肯定，也不能否定。而儒家于此却充满了自信，好像是玄，也好象是怀抱着一种很独断的态度。但人只要肯作修养工夫，肯去放开心怀体证，自然有所如实相应，并非玄谈，此种体证既然人人可以奋勉而得，可以对证，也就无所谓独断。儒家于此是有一形而上之体验，但其形上学的进路不是概念式的，乃是体验式的，这是中土儒学所开创出来的一条极独特的途径。到了体验真切之时，乃如赤日当空，纤毫毕露，却又不离日用行常，一无吊诡可言。但用寻常话语说来，却是千言万语，说它不尽，正如阳明所谓：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，模仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”（传习录上：二十）
  就修养工夫说，阳明解孟子，以“尽心知性知天，是生知安行事；存心养性事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。”（注一三）这样划分成为三级：圣人、贤人、与学者。但就性分上说，则圣凡无异，看阳明所举金之成色之例可知，（注一四）所谓“一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧，故曰人皆可以为尧舜者，以此。”（传习录上：九九）圣人固然与天不隔，而学者也可奋勉而得。且人不知天则已，既知天即是全幅地知，无所亏欠。“传习录”上有一段记载说：
  黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得溥溥如天，渊泉如渊地位？”先生曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天。四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此，便见一节之知，即全体之知，全体之知，即一节之知，总是一个本体。”（传习录下：二二二）
  但此处所谓知，乃见道语，与吾人之经验见闻之知无涉，故阳明说：
  圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物，都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人，如子入太庙每事问之类。先儒谓虽知亦问，敬谨之至，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来，不知能问，亦即是天理节文所在。（传习录下：二二七）
  阳明明白了当地否定圣人全知，这是何等爽利的手段。圣人所把握的是天的本体、天的神用，并非天的化迹。故阳明说：
  道无方体，不可执着，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天。谓日月风雷即天，不可。谓人物草木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处，不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异。心即道，道即天，知心则知道知天。又曰：诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。（传习录上：六六）
  由此可见，人要把握天，必须通过内在的体证才行。心、良知、与天理的关系是：“心之官则思，思则得之，思其可少乎。沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。”（传习录中：答欧阳崇一书：一六九）又说：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。”（传习录下：二八四）
  良知与天的关系阳明曾明白规定如下：“先天而天弗违，天即良知也。后天而奉天时，良知即天也。”（传习录下：二八七）由上半句可以立形而上学，由下半句可以立道德修养工夫。大抵儒家喜欢谈的是修养工夫，因为这一方面切近实际，比较容易凑泊得上。人的行为若循天理，则无过无不及，也无所偏倚，且不着一分意思，乃返归良知的中和。（注一五）但体验既真，乃也未始不可以谈性与天道。然这一方面的谈论不免于惊奇骇俗，不必为世情所喜，所以阳明也不赞成用来接引初学，诚恐学者好高骛远，玩弄光景，或只是在知解上转，无实得也。
  但就儒家的义理结构而言，则必有天道论之一环。既然先天而天弗违，天即良知，也未始不可以直下对天作有意义的讨论。考阳明之意，大率谓良知虽内在于人，然性原于天，尽心知性即所以知天，天既呈现于天理，决非漫荡而无所归，故也决非绝对不可得而闻也。阳明的根本体证是天人之间有一种相应关系。他说：
  天地气机，元无一息之停，然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定。人得此而生，若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓天君泰然，百体从令。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙。（传习录上：一〇四）
  人的主宰是良知，天地的主宰何尝不是良知。在这一意义下良知即是天地的本体，它不只具认识论的意义，也在同时具有存有论的意义。了乎此则阳明所说许多似古怪的话头都可得其的解。例如他说：
  良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他，完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。（传习录下：二六一）
  如此，良知之为存有本体，明矣！它不只是认识原理，同时也是创生原理、实现原理。良知既为心之本体，换句话说，也可以说心是存有本体，在此义下，阳明确是一唯心论者。但这样的唯心论，不只与贝克莱的主观唯心论无关，抑且与西式种种形态的唯心论都有差别，因其由道德体验工夫入手，而表现儒家思想之一特殊形态。阳明对体的了解与传统易庸对体的了解并无差别。且看下面这一段问答：
  问先儒谓鸢飞鱼跃，与必有事焉同一活泼泼地。先生曰：“亦是天地间活泼泼地无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知，便是必有事的工夫，此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”（传习录下：三三一）
  他又说：
  诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。诚神几曰圣人。（传习录下：二八一）
  良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适，此知如何捉摸得，见得透时，便是圣人。（传习录下：三四一）
  阳明的特殊贡献只在他认定此体即是良知，故其本体论与修养论彻底打成一片，这在儒家的义理结构之下是一新的转进。故阳明必说心在物为理，心理合一，始无二本之病。他答复学者的问题：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”曰：“我不是要打做一个，如曰：‘夫道一而已矣’，又曰：‘其为物不二，则其生物不测’，天地圣人皆是一个，如何二得？”（传习录下：三二二）
  由这一段问答可见阳明只是把传统儒家的义理弄得精熟而在概念上有所创进罢了。宇宙万象，看似繁杂，其实就体上了解则不外一理，故曰：“万象森然时，亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父，万象森然者精之母。一中有精，精中有一。”（传习录：八二）
  而此体在阳明看即是良知，阳明曾明白指出：“夫良知一也，以其妙用而言，谓之神，以其流行而言，谓之气，以其凝聚而言，谓之精，安可形象方所求哉？”（传习录中，答陆原静书：一五四）
  阳明对宇宙论之反省莫详于其致陆原静之二书。其中可注意的是他的理气一元论。他说：
  精一之精，以理言，精神之精，以气言。理者气之条理，气者理之运用，无条理，则不能运用，无运用，则亦无以见其所谓条理者矣！精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。（全上：一五三）
  这样的看法自与朱子的理气二元论有很大的差别，依阳明，则精气神皆不外乎良知，无怪乎把握良知即把握到天地造物之奥妙，故阳明咏良知诗谓：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”
  就世间之表象言，则有真妄、寂照、动静、阴阳等等的差别，但就本体而言，则唯一良知。故曰：
  良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已矣。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓耳。（传习录中，答陆原静书：一五二）
  如此则可以谈体用一源，动静一如，关此阳明都有极透辟的议论：
  未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也，寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体，固无分于动静也。理，无动者也，动即为欲，循理，则虽酬酢万变，而未尝动也，从欲，则虽槁心一念，而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎。有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也，无事而寂然，固可以言静，然而感通者，未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎。无前后内外，而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中，未尝别有己发者存，是未尝无动静，而不可以动静分者也。（传习录中，答陆原静书：一五七）
  这又是通过内在的体验去把握本体之一例。无此体验，也自无法谈什么本体了。他又说：
  太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也，就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元会运世岁月日时以至刻杪忽微，莫不皆然，所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。
  （同上）良知既为形上本体，则阳明可以说：
  人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处；是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体，故五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳！（传习录下：二七四）
  此地所谓人的良知，不可以从认识论的观点去了解，否则立构成一诡论。考阳明之意实谓良知既为万事万物本体，彼又内在于人而为其性，人的良知在此与天地的良知即是一个，故也可以说为万事万物的良知。此段与前所引“我的灵明便是天地鬼神的主宰”同一理论效果。此处阳明的立言是不够善巧，所谈的论域未经界划，乃有唯我主义的误解，但既了解其立论之根据，乃知这是无谓的缭绕。知良知为体，则良知自然通死生昼夜，（注一七）阳明的似乎奇诡之论乃失去其奇诡性了。他的“大学问”也乃得到一坚实的形而上学的基础。
  总之阳明断定：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。”（传习录中，答欧阳崇一书：一六九）阳明这一套看法，自有其本体论、宇宙论、修养论的一贯理论效果。如能把这些思想的层次一一界划清楚，他的说法自然明白简易，并无吊诡处。
  根据以上三节的分析，我们把握到阳明唯心哲学的三层义蕴，我们自可以只接受其第一义，而否定其余二义，也可以接受其前二义，而否定其第三义。但就阳明本身的思路来看，则三义一贯而下，十分顺适。我们能否接受阳明的说法是一回事，但阳明的这一套显然言之成理，持之有故，并有对人道与天道的深刻体验为基础。这与人们误解他的那些论点无关，也看不出有任何浅陋幼稚的地方。故特不惮烦，寻章摘句尽量引用阳明本人的话而加以再阐释，以期还出他这一套思路的理论根据及分际。
  五、阳明“四句教”的再阐释
  讨论阳明心学而不谈到他的四句教，似乎不够完备，也嫌对于他的心的观念的理解交待得不够清楚，故另辟一节，对于这一问题略加解析。关于这四句教，在“传习录”中有如下的记载：
  丁亥年九月，先生起复征思田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶。意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体工夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕，侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。
  利根之人，直从本源上悟入人心，本体原是明茔无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫人，已内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的，德洪之见，是我这里为其次立法的，二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透，此颜子明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛，不是小小，不可不早说破。”是日，德洪、汝中俱有省。（传习录下：三一五）
  “年谱”所载与“传习录”无大出入，大概俱为钱德洪所记。此外龙溪集有“天泉证道纪”也载此事，则有出入，既谓四无说不可轻以示人，又不提四有说为彻上彻下之教。我同意牟宗三先生的看法，以德洪所记较近师门之教。（注一八）至黄宗羲“明儒学案”疑四句教为阳明未定之见，钱穆先生自考据观点指出梨洲的论据至为薄弱。（注一九）如果“传习录”与“年谱”所记确为阳明教法，我们这里的工作是就阳明的理论间架看出四句教立言的根据与意义。
  大体梨洲所疑是四句教的第一句，他说蕺山先师尝疑阳明天泉之言与平时不同，平时每言至善是心之本体，有时说无善无恶者理之静，亦未尝径说无善无恶是心之体。梨洲这种怀疑是无据的。我们试检阅阳明谈无善无恶理之静在“传习录”的原文，阳明是这样说的：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动于气即无善无恶，是谓至善。”（传习录上：一〇一）阳明本人既明言，不动于气，即无善无恶，是谓至善，可见阳明显然未像梨洲那样把无善无恶与至善看作截然不同的两件事。其实阳明与薛侃的这一段话中已把他所谓无善无恶的意思说得很明白透切。薛侃疑佛氏亦无善无恶，何以异。阳明的答语是：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气，然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”（同上）又说：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人；谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思，如此即是不曾好恶一般。”“诚意只是循天理，虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体，知此即知未发之中。”（同上）阳明在他处又说：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶，这着实用意，便是诚意。然不知心之本体，原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓无有作好作恶，方是本体，所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面当自家心体，常要鉴空平衡，这便是未发之中。”（传习录上：一一九）阳明这些话的意思实在至为显豁。到了至善的境地，必定连为善的念头也不着始得。否则就还有一个功利的心在作祟，则未臻至善境地。阳明在修证工夫之上实有极深体验。“传习录”内还有以下两条可以参证：
  先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得多少，满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私意，便好的念头亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”（传习录下：三三六）
  黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”（传习录：二三七）
  这些都是很具体活泼的说明，至善必定是无善无恶的。了乎此，乃可进一步了解阳明所谓善恶一物之说。
  问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了，不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓善固性也，恶亦不可不谓之性。又曰善恶皆天理，谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳，其说皆无可疑。（传习录下：二二八）阳明又有良知无知无不知之说，也还是同一条线上的思路。
  先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”（传习录下：二八二）
  由此可见，就阳明的系统来说，谓无善无恶心之体并无过错，理应如此。但龙溪必谓四无为实理，四有是权法，这却略失阳明的宗旨。
  若谈本性，当言四无，若论工夫，当言四有，二面不可偏废。阳明说：“若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截。一阴一阳之谓道，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣！仁智岂可不谓之道。但见得偏了，便有蔽病。”（传习录上：四十九）这些议论虽非针对此一公案而发，即颇可以援用于此以见阳明之主不落两边为其一贯宗旨。盖天泉证道时，德洪与汝中各执一偏，阳明相机指点以四句为彻上彻下之教，兼摄顿渐之教，最后两面殊途同归，终于本体工夫打成一片，乃无偏颇之弊。（注二〇）后天的修养工夫适足以证成先天的心体，而先天的心体正所以为后天的修养工夫作形上根据。喜谈工夫的人固不可以遗了究竟体验，而喜论究竟的人也不可以轻忽工夫过程。
  阳明的思想是属于体用兼顾的圆教形态，这也正是儒家思想的大方向。在“传习录”中有一段问答具有甚深意趣。
  问：“大人与物同体，如何大学又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄，比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏是要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。大学所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。顺这个条理，便谓之礼。知此条理，便谓之智。终始是这条理，便谓之信。”（传习录下：二七六）
  如果了解为何可以说同体，又可以在同时说厚薄，说分限，这才能够全幅体现儒家理一分殊、体用一源之旨。这才回到阳明心学的本旨：“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事。”（传习录上：三十二）此心正因其虚灵不昧（理一、体），方才可以众理具而万事出（分殊，用）。这两面恰是相需相成的。
  总之阳明四句教讲的道理与他平时所论是一贯的，一点亦不突兀，本节所论与前面几节所论彼此是互相呼应的，殆无可疑。
  六、阳明心学的渊源与评价
  阳明之学自隶属于儒家思想的大传统，所尊也在四书五经，只是他的解释与当时所流行的官学或朱学大相径庭耳。论者每谓阳明心学之渊源在孟子与象山，此极显然，应无疑义。阳明自最得力于孟子，然孟子虽言良知良能，学问之道无他，求其放心而已矣，也有万物皆备于我的说法，然毕竟少谈心体，阳明于良知之为心体则有透彻的发挥，其学显然有进于孟子处。阳明思想也受到象山的启发，自象山开始才正式开辟心学的道路，故世称陆王之学。但阳明虽重刻象山文集，为之作序，以其“简易直截，直有以接孟子之传”，却对象山甚少征引，其原因在陆子之学略粗，（注二一）不如干脆重新来过。说来也是有趣，阳明之学虽与朱学格格不入，其学始于格物新解，即以朱子为批评之对象。晚年写“大学问”，对其本身的体验自有更透澈的发挥，然其理论之规模却仍需要藉朱学之对反而益显。在此义下，也可谓朱学为王学之一重要渊源。
  至于王学与禅的关系，我们可以作以下的分析。阳明与许多其他道学家一样出入二氏多年，而后才体会到吾道自足。要说他完全不受二氏的影响，这是不可能的。例如在“传习录”中阳明有些答问确实有些禅味，这是无可讳言的。宋明儒的哲学确系受到佛老的刺激，这才趋于精微。但说宋明儒学，尤其阳明的心学，曾受到佛家的影响，并不意味阳明乃是阳儒阴佛。两种思想的基本形态是截然有异的，关于这一点，牟宗三先生曾详论儒佛两种基本形态之不同，不用我在这里再多饶舌。（注二二）此所以阳明还是不断批评佛说，此非有心立异，实在是有些体验虽尽有相同处，基本的体证却两下里不可以互相混同，所谓差之毫厘，谬以千里是也。我们可以了解道学家之所以力攻佛老，实在有其不得已的理由：对于相似法流有极深的恐惧之故。如此习以成风，乃至在儒家内部的争论之中也总喜欢斥对手为佛为禅。此处阳明虽仍辟佛，却承认俗儒醉心功利之流毒直把人赶到二氏的怀抱里去，至少公开承认佛家确有其吸引力在；此处阳明是比较大方。至阳明高弟王龙溪乃有三间屋之喻，对晚明流行的三教同源之说当有很大的影响。
  至于王学的影响风靡一时，自不在小，而阳明在世之日已见到王学末流之病害。世每谓阳明只重良知，不重见闻，乃有蹈空之病。然阳明本人决非空谈心性之辈，一生事功即可驳斥此等责难。良知与见闻之属两层，此不能不明白加以分疏，而且此一分疏也不自阳明始，儒家整个传统即重德性之知过于见闻之知，而未尝轻见闻，只是强调必须建立德性主宰耳。今日科学昌明之世，以朱夫子之未遗知解，乃每尊朱黜王，要阳明来负责我国三百年来不重视外在实测之学的病害，殊不知朱子又何尝真正谈的是经验科学层面的知识。而阳明所谈良知之学，本是外在经验知识以外之一层次，又何尝必定与之互相冲突。所谓体（形上）用（经验）一源本宜双管齐下才好，但这不是要人来混淆两边的层次，阳明坚持要把德性见闻两下分疏开来实有其不可磨灭的贡献在。今人不了解阳明心学为儒家内部义理架构之一应有发展，而每以不相干的外在标准加以痛诋，故不能不加以再阐释而为之辩。

注释 注一：本文引《传习荥》各条之编号系取自陈荣捷先生之英译 本，see Wang Yang-ming, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings. Tr. Wing—tsit Chan ( New York and London: Columbia University Press, 1963 ). 注二：冯友兰：《中国哲学史》下册页九五八。 注三：候外庐主编：《中国思想通史》第四卷下册页八八四一八八五。 注四：同上，页八八五。 注五：同上，页八八四。 注六： Wang, Instructions for Practical eiving. p.xxxiii一中文是由我翻译的。 注七：同上注。 注八：关于儒家哲学思想所表现的特殊形态，牟宗三先生在他的大著《心体与性体》第一卷的综论之中有极深刻而透辟的分析。 注九：参传习录下：三一七条对此意有很透彻的分析。 注一〇：传习录卜：二七五。 注一一：传习录下：三三七。 注一二：见候外庐，前揭，页八八六。 注一三：传习录上：六；又见传习录中，答顾东桥书：一三四。 牟宗三先生在谈话中谓阳明在此处硬要分为三段，甚为别扭，我也深具同感。尽心知性知天也未始不可以解释作一种工夫或方向之指引。但朱子把这三段一定要讲作格致，诚意正心修身、与知至仁尽，也同样地无道理。这些处不宜讲得如此死煞，阳明把朱子的程序倒转了过去，却不知也犯了同样的毛病，甚不可取。又，参牟宗三：“从陆象山到刘蕺 山”，页二十三。 注一四：传习录上：九九、一〇七。 注一五：参传习录上：四四、七六、一〇一、传习录下：三〇四诸条。 注一六：关于这两种思想形态的差别，牟宗三先生在“心体与性体”之中论之详矣，读者请予参看。 注一七：参传习录上：一二六，传习录下：二六七等条。 注一八：参牟宗三：《王阳明致良知教》，页六四—七一。 注一九：钱穆：“王守仁”，页九七—一〇〇。梨洲以四句教出自龙溪，并引邹东廓“青原赠处记”言之不同为证。钱先生指出四句教非龙溪一人私见，吾人只应以绪山语校东廓，不应以东廓语疑绪山。 注二十：唐君毅先生论阳明四句教谓，四句之第一句，须透过后三句而了解，方见其体用一源之旨。其说见所著：“中国哲学原论原性篇”页四三五—四五一。 注二一：参传习录下：二〇五。 注二二：参牟宗三先生著：《心体与性体》与《智的直觉与中国哲学》等两部大著。关于阳明与禅的关系问题还可以参阅陈荣捷先生以英文著的论文：Wing-tsit Chan，“How Buddhistic Is Wang Yang-ming？”Philotophy East and West,Vo1.XII．．No.3（1962）,203—214.