南平市图书馆

这样的标准究竟如何建立？问题看似棘手，然而在前面我们借朱子之辟佛与建立道统讨论到儒佛的分疏以及宋儒与先秦儒的关联的问题，已经可以掌握到一些线索来处理这一个大问题。首先，我们仍可以由儒佛的分疏问题着手，而后再考虑宋代儒学内部的分疏问题。根据前面的讨论，我们可以提议举出下列三项作为儒佛分疏的标准：
  （一）本心的体证与实理的摄握；
  （二）人道即天道之延续与表现，尽心知性即所以知天；
  （三）肯定礼法人伦日用与典章制度的积极价值。我想儒学者与佛教徒或者都不会反对用这三项作为儒释分野的指标。
  先由最明显的说起，儒者自肯定礼法人伦日用与典章制度的积极价值，此不在话下。有些大乘佛教徒或者也不否定这些东西，承认它们也有某种程度的“积极”价值，但追根究底则毕竟不外只是一些方便设施而已，并无实义。就俗谛来说是“众因缘生法”，就真谛来说，则“我说即是空”。这样的说法即中土圆顿之教也不能违背。佛家许多诡辞不外在体证如此之慧识。六祖慧能曰：佛法在世间，不离世间觉，此固然矣，但他首先必须悟到“本然无一物”之旨，才能像以后禅门大德所谓挑水担柴莫非妙道。如此则大乘佛学在表层上与儒家是可以有和会处，然其本质则终有异，不可混同。
  再看儒佛的宇宙论。儒家是一生生不已之天道观，易传所谓一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，整个宇宙是一个价值与存在的创造实现的过程。佛家显然不是这样的看法。十二因缘追溯生老病死最后的根源在于无明；唯识宗则归结到阿赖耶识的变化；对世界人生所取的态度决非儒家继之者善，成之者性的看法。大乘圆教如华严虽对世界人生转而采取一种积极正面的看法，倡理事无碍，事事无碍观，竟至“不坏一尘而遍十方世界”的境界，其体会与原始佛教之怖生死海自不可同日而语，然依中土华严初祖杜顺之说，则理事无碍，事事无碍观之基础仍在真空观。反观儒家，所过者化，所存者神，上下与天地同流，乃是一种真实饱满的呈现，决非只是一种观法而已！儒佛的出发点与终结点都有巨大的差异，由此可见。
  最后接触到形而上的终极问题。儒家顺着孟子提供的线索体证本心。满心而发，莫非至理，故心性皆实，所体证者通是实理。而禅宗虽曰明心见性，其实只是虚说。即真常心系统，也不可以言心体；而缘起性空，所悟者为空理，非儒家所谓性理、实理。朱子所谓“释氏虚，吾儒实”，确是不刊之论。无论那一派的儒家，那一宗的佛徒，都不能不以此为分别之纲领。尽管儒者也可以说尧舜事业如太空一点浮云过目而不滞于迹，佛徒也可以说诸法实相来遮拨顽空、断空之邪见，两方面的体会也确有某种程度的相通，然终不能抹去二者之间本质上之差别。
  故宋儒虽不深于佛理，在直觉上则由张载起，经历二程到象山朱子，莫不辟佛，固知两方面有不可调停者在。而佛徒在某一程度以内诚也可以接受部分儒家的价值，如在家必须作忠臣孝子之类，但若与儒家真无差别，则也无须出家，为人宣讲一套不同的道理了。总之佛家的出发点在怖苦，跳越生死海；最后虽体证到涅槃即世间的至理，然必以诡辞的方式出之；此确是另一形态的义理，不能与儒家的形态混为一谈。
  有了以上的分辨，则吾人不止可以严儒释的分别，抑且对于儒学内部的分辨，也就掌握到了一个指路的南针。一位儒者的说法究竟是不是禅？我们用上面提出的三个标准去检验，就容易水落石出了。如此则象山以朱子为禅固非是，朱子之以象山为禅也非是。不仅如此，朱子之以上蔡之“以觉训仁”，龟山一脉之“默坐澄心”，五峰之“性无善恶”为近禅，均非是。而后世因阳明四句教首言“无善无恶心之体”乃斥之为禅，此与梭山、象山之因无极一词而遂疑及周子之太极图说，在义理上同样犯了缺少分疏的毛病。盖儒者有许多共法，若单以第三项为标准，则荀、扬、董、文中子、韩愈、也不能不谓其属于儒家之传统。然由宋儒的标准，则必对于心性（第一项）、天道（第二项）有所体验，方得归之于道之正统，则我们不能不跳越过上述诸子，而直接由孟轲讲到周、张、二程、朱子、象山。此即宋儒心性（内圣）之学之传统。举凡属于这一传统的儒者，则莫不肯认心性、天道为共法，但体会有深有浅，说法有贴切、有不贴切，我们要在这里来判别孰为正统，孰为旁支，方为正理。譬如朱陆，莫不肯定超越的心性、天道，问题在谁在这里有更真切的体会，更圆满的表达，此完全是属于宋儒心性之学内部的分疏问题，与禅根本拉不上关系。我们在这里必须有眼力，戳破外在的烟幕，始能直透问题的本源。
  让我们还是先由象山开始。象山语录曰：
  先生言万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有此四端而已。又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然。但能充此心足矣。乃诵：诚者自成也，而道自道也，诚者物之终始云云。天地之道可一言而尽也。
  道外无事，事外无道，先生常言之。
  道理只是眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。
  道在宇宙间，何尝有病？但人自有病。千古圣贤只去人病，如何增损得道？
  宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。
  千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心与理万世一揆也。此皆见于全集卷三十四。又，象山年谱十三岁下记曰：
  因读古书，至宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，往古来今曰宙。忽大省曰：元来无穷。人与天地万物皆在无穷之中者也。乃援笔书曰：宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。又曰：宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。
  由此可见，象山学纯为孟子学之发挥。只要体现本心，自然“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”而象山也有道统之自觉。其语录曰：
  夫子以仁发明斯道，其言浑无鎼缝。孟子十字打开，更无隐遁。盖时不同也。（全集卷三十四）
  韩退之言：轲死不其传，固不敢诬后世无贤者。然直是至伊洛诸公得千载不传之学，但草创未为光明。到今日若不大段光明，更干当甚事。（全集卷三十五）
  象山与侄孙濬书曰：
  由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧舜之道，续孔孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公亦终不可厚诬也。至于近时伊洛诸贤，研道益深，讲道益详；志向之专，践行之笃，乃汉唐所无有，其所植立成就可谓盛矣。然江汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；盹盹其仁、渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言而有以承三圣也。（全集卷一）
  与路彦杉书则曰：
  窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。（全集卷十）
  象山之担负由此可见一班。而其发明孟学，则直标举出心即是理之义，盖心外无物，道外无事，此心此理充塞宇宙，无能逃之。此义实本之于孟子： “万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”由孔子之践仁知天，到孟子之尽心知性知天，再进一步之发展则必至于心性与天之合一。象山也自承认气禀之杂害事，人之自蔽可以自绝于道。然既体现本心，则心即是理，无所亏欠。此儒者应可发展出来之圆教体悟也。故吾人若肯定孟子继承孔子为儒学之正统，则自也不能不把象山归之于儒学之正统。
  但将象山判归儒学之正统并不意谓象山之学即无病，无严重之局限性或流弊。简而言之，象山之学确实太粗略，故大本虽立，然推拓不开去，体道之艰难困苦、细密精微处均不足，故朱子对象山之批评虽不足以知其实，而要不可谓之无见。象山学之局限不足处至少可由下列三个方面言之。
  （一）象山之思想完全缺乏分解以立义的思路。若已走上内圣之学的道路，易简工夫之为久大，此应无诤。然只标举得本心，请问一般读者如何可以凑泊？人天生多理障，则分解式之展示虽不必一定能引导至本心之体证，然也不可谓之曰闲议论。对于未能进入情况的人来说，所谓心即理，吾心即宇宙，宇宙即吾心，只是一些意义含混、内容空洞的话头。学者是有权追问：心是怎样的心（本心、习心）？理是怎样的理（物理、玄理、空理、性理）？在怎样的意义下吾心即宇宙、宇宙即吾心？若无善解，则立即产生差之毫厘、谬以千里的结果。理论理性诚不足以见体，但把其功用推扩到其极限，则也可以帮助人作异质之跳跃。而已经证道者也要借理论理性作一仿佛之现象学之描述以接引后学。象山之自傲于只此伎俩，纯则纯矣，然不免过分拘执一途，缺少因材施教，容纳其他变化以接引后学的手段。
  （二）象山之存养似孟子之养吾浩然之气，英气迫人，正大光明，而艰难困苦、细密精微之体证则不足。本心之体验诚然是人同此心，心同此理。但人因气禀、私欲所限，常常不能发现自己的本心。就是圣贤也往往要不断追寻，兜了好多冤枉圈子，最后才终于体悟到吾道自足。此所以人心惟危、道心惟危，乃是一种实感。人的怀疑、缺乏自信正是发展成长的一个必然的现象，不是说要去除就去得了的。很少人能像象山那样十几岁就为人生找到了一个定向。而见道既真，则又当知，道理虽一，具体表现出来的则还是要通过自己气禀的限制。象山是反时流而有所担当，自卓然有所立，然过犹不及，他与门人自信过坚，须知道德担负并不穷尽天下所有事。不该自信处自信，乃不免发为一种粗恶之气。朱子要人注重气禀，要人穷理，虽落在第二义，却并没有错。
  事实上也确得要有法子砭剂对治陆学末流之狂肆才行，只不该误斥以为禅耳。
  （三）象山之学先立其大，在作自觉之道德修养工夫上，斩断支蔓，自极有功。但人生之内容丰富多端，不能一概斩绝，以为余事。人有理论学术的追求，文学艺术创作的冲动，现实层面开拓的需要，当然我们也可以替象山辩说，他也不一定排斥这些活动。然而在事实上跟象山走的人决不会把心思放在这些活动上面。本心之体证要易要简，但性智之发用则无远弗届，不必是采取一直桶子的方式。象山之病在不能致曲。宇宙人生要有任何具体的成就，就必须致曲。曲成万物而不遗，人生的内容才得以丰富，文化、现实层面的活动才得以受到正视而有所开拓。象山的门庭太狭太窄，不能不说是有严重的局限性。
  相形之下，朱子的规模宏大，义理、考据、词章无一不精，而概念分析十分细密精详。朱子于儒家心性、天道之说确有新的创发，可惜对于最中心的一点把握得不牢，犹有一间之隔。如果我们以孟子所开出的思路为标准，则朱子的确“不能正视本心”，“歧心理为二”，而有所憾。以下即就这两点略加发挥。
  （一）从教育程序言，朱子主张由小学而大学，由涵养而致知而力行，本无过失。但朱子是一顺取的心态，乃以为格物穷理，只要今日格一物，明日格一物，正如大学补传所谓“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”朱子的说法既未在一般经验知识（所谓见闻之知）与德性之知之间作一明白之分疏；又未能察觉到，后天的修养对真正的自觉道德而言只是做一种助缘工夫而已，要真正体证本心，还必须作一异质的跳跃才行。朱子自己讲豁然贯通，似乎对于这一点不应一无所知。然而他却拒绝正视这一跳跃之异质性。只要一说为学先立其大，一说本心，他就丑诋之以为禅。朱子一定要把心扑到一个对象之上，才感到有依托。他不容许心的自反、逆觉体证的进路，而一概斥之以为以心觅心，一律当作禅看待。但他不了解，渐教之所以能成立，必先已经预设了顿教。从内圣之学的出发点来看，象山拒绝朱子调停之说而坚持“不知所以尊德性，如何可以道问学”，是有他的理由的。打个比方说，朱子只能由池中的倒影看到月亮，却拒绝与月亮本身面面相觑。其未臻究竟之义可知。
  （二）由孟子到象山，并非不知气禀之杂可以造成不良的后果。但本心呈现，则尽心知性知天一贯而下，心性即天，这是传统中国哲学的一大特色，不似西方基督教的观念，把上帝（超越）与世界及人（内在），打成两橛。象山心即理之说直接由孟子仁义内在，心之所同然的思想引伸而出。心是本心，理是实理，既超越而内在。道外无事，事外无道；吾心即宇宙，宇宙即吾心。但朱子却以理气二元解析心性，性固是理，而心则成为气之精爽者，乃堕为一经验实然之心而旁落。朱子虽也可以言心与理一，但这即是后天修养工夫的结果，并非自本质上言心与理一。朱子固也可以说仁义内在，但这又只是说仁义之理之内具于心，心与理乃一认知横摄的关联。故由本体论言，乃一理气二元不离不杂之局面；在修养上始可以通过后天的功夫使得心（气）与理一。然后天修养工夫之所以可能，必预设先天心与理在本质上之为一。再由天道论来说，一故神，两故化，太极与阴阳非有两体，形上、形下互相穿透；而朱子终只能说太极（理）不离阴阳（气）、阴阳不离太极，然（形下）必有其所以然（形上），则将双方转为一静摄的关系，生生不已之天道乃被肢解而为理、气之二元：前者无造作、无营为，后者始有作为，有具体的存在，故朱子有理弱气强之说。其优点在能正视现实之恶而思有以对治之，其缺点却在超越面提不上去，终于失落一贯之旨。故象山不许其为见道。象山之斩截固然太过分，然朱子对于终极之体验则确有一间之隔，此固不容讳言者。
  总结起来说，我们自可以完全不承认宋儒内圣之学的标准，或根本否定道统之说，此无伤，人应该有充分自由选择自己的终极的托付。但如我们姑同意此一标准，则荀、扬、董、文中子、韩愈等虽隶属于儒家，而无与于道统，以其由孟子、中庸、易传所开出的心性论、天道论的思想线索脱落了开去，理属自然。同样，在宋儒之中，我们不能不排除司马光，尽管朱子对司马光有相当的敬意。邵康节之被排除则是由于其思想近道家，其易学乃象数之学，非义理之学，故朱子对康节虽也欣赏尊重，却不将之置之于道统之列。朱子之取濂溪而弃康节是有他的理由的。
  如此，用心性论与天道论做标准，无疑、濂溪、横渠、明道、伊川、朱子、象山都应属于这一统系之内。而朱子之特别推尊周子，是有他的眼光的。二程虽不承认周子为师，但周子是启其绪，对于二程的思想有相当启发。横渠虽为二程舅氏，然闻道迟，观念上有创发而未臻圆熟之境，其兴趣在天道论，故朱子将之旁置，也是有相当理由的。二程之居正统，是因为二程把思想更往内收一步，心性之学始真成为新儒学之主流。明道首先揭出“天理二字，却是自家体贴出来”。伊川继之，斯道大张。至南宋乃有朱子与象山，泰山北斗，秀出群伦，朱子所谓“南渡以来，八字着脚，理会着实工夫者，惟某与陆子静二人而已！”
  就现实历史发展内线索看，道统之立，无疑是出于朱子的倡导，功劳也最大。朱子也以担承道统自命，不作第二人想。事实上也只有他肯下死工夫作四书集注，广收门徒，遍说群经，法乳流传，广被四海。至元仁宗皇庆二年（公元一三一三年），诏行科举，采用朱学。明清仍元之旧，一直到清廷颠覆，民国肇始废止科举为止，五六百年间，朱学居于正统之地位，影响之大，无与伦比。
  然而吊诡的是，朱学虽在事实上被奉为儒学之正统，但仔细审查之以宋儒心性论、天道论的标准，朱子的正统的地位却是相当有问题的。朱子自居继承孟子、易、庸之正统。然孟子心性情一贯之论被朱子肢解成为一心性情之三分架局，易庸生生不已之天道观也为朱子分析成为理气之二元。朱子在实际上是继承伊川而开创了一条新的思路，实已脱落了濂溪、横渠、明道的线索，而与直承孟子学的象山立于对蹠的地位。这一层烟雾一直到最近才为牟宗三先生所穿透，而为朱子断定了其“别子为宗”的地位。（注十二）仔细审查朱子的书、文、语录的直接证据，我不能不支持牟先生这一前无古人的论断。
  现在我们再放大到整个中国思想史来看朱子的地位。春秋战国之际，周文疲惫，百家争鸣。儒家只不过诸子百家之一而已，并未占一特殊地位。一直到汉武帝用董仲舒之策，独尊儒术，罢黜百家，这才确定了儒学在中国历史上的正统地位。但儒者的真正理想并未在朝廷的政治下实现，汉朝的实际是儒法并用、王霸杂之。而汉儒不是传经之儒，即是惑于谶纬、阴阳、杂家之说，不能对儒家的思想有所真正的开创。到了魏晋南北朝，儒家的典章制度虽已被广泛采用，但知识分子的兴趣则已转移到易、老、庄三玄。隋唐之世，佛学成为显学。思想界第一流的才智集中在佛家，而不在儒家。韩愈文起八代之衰，固为一世之雄，但他的贡献在词章，不在义理；其辟佛乃基于文化的考虑，而缺之哲学思想的基础。宋代禅宗普遍，知识分子趋之若鹜。是在这样的背景之下，新儒学崛起，正面接受了佛老思想的挑战。一方面受到佛老思想的挑战。一方面受到佛老的刺激，用转借的方式吸收销融了一些可为我用的新观念，另一方面则跳越汉唐，返归先秦，继承孔孟所开出的慧识，赋与它新的生命，打开了新的境界，建立了宋明内圣之学的规模，使得儒家在思想方面重新取得主导的地位。在芸芸诸儒之中，牟宗三先生特别选出了九人作为斯学之代表人物。以濂溪、横渠、明道为一组，伊川、朱子为一组，象山、阳明为一组，五峰、蕺山为一组，并制简图指示其相对关系如下：（注十三）
  （蕺山对于朱子处之虚线箭头表示未有融摄好，亦无积极之关系）
  这一简表不免过分简单，也不必人皆可以同意，然却富有参考价值。依牟先生之见，即活动即存有之纵贯系统（图右之七人）乃是上承先秦之大宗，伊川、朱子只存有而不活动之横摄系统是此大宗之歧出。朱子力敌千军，独全尽而贯彻地完成此横摄系统，此其所以伟大。宋明以后，清儒又失其绪，一直要到民国以后，熊十力先生才重新开出当代新儒家的端绪。（注十四）
  从思想史的脉络来看，华严、天台、禅是华族销融印度哲学智慧的第一个步骤，而宋明儒学是吸收异己、返归本位，表现华族智慧的一项更为超卓、难能的成就，在先秦之后开创了中国哲学第二个黄金的时代。北宋儒学、周、张、二程自扮演了十分重要的角色，但朱子的综合各家、建立道统，尤其占据了一个更关键性的地位。也是通过朱子的销融与稳定，把道学所创发的成就，传承到后世去。然而可惜的是，朱子所完成的综合并不是一个真正的、成功的综合。朱子的渐教已失落了儒者内圣之学的一些重要的成分。而他的不完全斩断外在的牵连，其实并不是他的哲学的长处，而是由于在他的思想之中，见闻之知与德性之知缺少一种明白的分疏。在今日，我们不能把中国不能发展出西方现代科学的责任放在阳明一人身上，而梦想复兴朱子哲学的精神，即可以在传统的基础上销融西方现代经验科学的成就。其实从朱子的哲学之中，并不能真正产生出现代科学的思想。见闻之知与德性之知本属于两个不同的层次，离之则双美，合之则两伤。我们需要的是断定二者不同的特质，而在一个更广阔的格局之中，同时肯定这两个不同层次的价值和地位；这不是留在朱子哲学思想的架局以内所可以做得到的。但朱子的哲学思想的确在中国哲学上打开了一些不同的视域，提出了一些有意义的问题，不容我们忽视。他的许多思想也不缺少现代的意义。而我们在今天，能够像以往那样成功地吸收销融印度哲学智慧一样地吸收销融西方哲学的智慧，有所新的创造、新的综合，以超越我们今日在思想上的空虚与危机，这正是华族的智慧在今天所面临的一个最严重的挑战。