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一、引言
  儒家理想之实现必贯注在人伦日用之内。但真正儒者的志向决不在博取一个功名，做一个外表循规蹈矩的缙绅先生。如不能澄澈自己的心怀，克制胸中大段私念，则仍不免陷在利欲胶漆盆中。此即真儒者与乡愿之分界线的所在。故儒者的思想是既超越而内在，必建立超越，而内在所含藏之意义始得以充分呈现出来。故儒者必先立志，遮拨现实功利的思想，不能把眼光局限在眼前的一点利禄之上。然见道既真，知道之不可须臾离，乃必肯定全幅人生之意义价值，此真所谓点铁成金，把超越的意义完全体现在内在之日用行常之内。理一而分殊，不可如二氏之高蹈避世，转陷入另一种偏枯的人生境界之中。故儒者之教育必始于小学，由洒扫应对进退开始，徒知其然而不知其所以然。然而到了一个阶段就必要求作一异质的跳跃，所谓“独上高楼，望尽天涯路”之体会是也。如此眼界既宽，心志既立，而磨砺日久，终于由绚烂而归于平淡，乃可以向往孔子所谓“随心所欲不逾矩”的境界，在超越与内在之间获致一种完美的平衡，则此生可以无憾矣。
  但人生最自然的是顺躯壳起念，故身陷利欲胶漆盆中而不自知，此处必有一强烈震撼始能由现实功利的考虑之中解放出来，在此处佛道的思想确可以扮演一重要之功能。即至今日，科技文明先进国家如英美，反建制（Anti-establishment）之叛逆性之青年莫不向往老庄禅佛之思想。由内在而超越，修内圣之学的儒者与道佛实走上了一条十分相似的道路。此所以翻阅宋明儒的传记，莫不有出入老佛几十年的经验。然二氏则一去而不返，终不能从本质上肯定人伦日用的意义与价值。而儒者则由超越而回归于内在，完成了整个的圆周，故必辟二氏，以其弥近理而大乱真。由此而可以看到儒者的内圣之学与道佛实有一微妙之辩证的关系。就其同反现实功利之态度而言言，则双方结为友军，就其终极体验或托付（Ultimate Concern or Commitment）而言，则又判若云泥。故此宋儒要建立道统就不能不接触到儒者与二氏的分疏的问题。由于道家的典籍较少，思想架构比较简单，声势也远不如禅佛之煊赫，所以不是问题的重心所在。而宋儒自横渠以降必辟佛，其辟佛之方式绝不止于韩愈式的由外在的文化社会的观点来辟佛，此间又牵涉到儒者内圣之学本身内部的分疏的问题。故我们必对下列三个问题加以详细的审查，才能真实了解宋儒道统观念建立的意义，并对朱子在中国思想史上的地位有一客观的衡定。这三个问题可以简述如下：
  （一）宋儒如何辟佛？儒佛之间之基本分疏究竟何在？
  （二）宋儒自濂溪以来，即吸纳道家之言，语录之内也不避讳而广泛应用佛家的话头，所涉猎的范围则远远超过先秦儒的范围。究竟宋明所谓的新儒学（Neo-Confucianism）与原始儒家有什么本质性上的关联？最严重的攻击是宋明儒根本是所谓阳儒阴释，挂羊头卖狗肉。比较温和一点的反应则谓，儒家在受到魏晋玄学以及隋唐佛学的冲击之后，对问题的视野已经有了根本的变革。所以虽则儒家的规模犹存，然已成套引进新的佛说，增富了儒家的内容，也歧异于原始儒家的方向。如此则根本问题在：新儒家之所以新，究竟新在何处？到底根本是另外一种儒家？还是在根本的慧识上仍继承原始儒家，只是在适应时代的挑战与冲击的情况之下而有了新的回应？还是在基本的慧识方面也有了相当修正，只不过还保存了一部分传统的规模而已？这些问题必须让我们来详细加以审查，才能对中国思想史上的一大公案，提出一些合理的解释与平情的论断。
  （三）即在新儒学的内部本身，也涉及微妙的体验与思想的分疏问题。象山攻击朱子的思想为支离而不见道，朱子更明白地指斥象山思想的根源是由禅学中来，而谓这些子恐是葱岭带来。宋明儒的习惯动辄将异己之学斥为由异学所借。如此则背后隐伏的仍是儒佛的基本分疏的问题。不在这里把握到定盘针，那么孰为正统？孰为旁支？孰为异端？根本就不可能得到一个清楚的答案。
  正由于朱子对于这三个问题的探究来说都占有一枢纽性的地位，所以我们仍由朱子思想的省察着手，看他如何辟佛，如何建立道统，如何会产生朱陆异同的一大公案，最后对于上面提出的三个问题都有了解答，乃可以客观地衡定朱子在中国思想史上的地位。
  二、朱子的辟佛
  朱子在少年时代一度好佛，并以禅宗的意思答卷中举，这样的故事大家已经耳熟能详。朱子正式受学延平以后，始得辨明儒佛的分疏，从此大力辟佛。但他从不否认禅佛有所见，对于知识分子有巨大的吸引力，也对社会产生广大的影响，然终因废弃人伦，而造成极大的灾害。
  语类曰：
  佛家一向撤去许多事，只理会自身己。其教虽不是，其意思却是要自理会，所以它那下常有人。自家这下自无人。今世儒者能守经者，理会讲解而已；看史传计较利害而已。那人直是要理会身己，从自家身己做去。不理会自身己，说甚别人长短。（八）
  佛家于心地上煞下工夫。（一二五）
  某常说，怪不得今日士大夫，是他心里无可作做，无可思量，饱食终日，无所用心，自然是只随利欲走。间有务记诵为词章者，又不足以拔其本心之陷溺。所以个个如此，只缘无所用心。前辈多有得于佛学，当利害祸福之际而不变者。盖佛氏勇猛精进，清净坚固之说，犹足以使人淡泊有守，不为外物所移也。（一三二）
  某见名寺中所画诸祖师人物，皆魁伟雄杰，宜其杰然有立如此。所以妙喜赞某禅师有曰：当初若非这个，定是做个渠魁，观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利达、声色货利，如何笼络得他住？他视之亦无足以动其心者。或问：若非佛氏收拾去，能从吾儒之教，不知如何？曰：他又也未是虽无文王犹兴底。只是也须做个特立独行底人，所为必可观。若使有圣人收拾去，可知大段好。只是当时吾道黑淬淬地，只有些章句词章之学，他如龙如虎，这些艺解都束缚他不住，必决去无疑。也煞被他引去了好人。可畏可畏！（四）
  文集卷七十读大纪论释氏亦有曰：
  以其有空寂之说而不累于物欲也，则世之所谓贤者好之矣。以其有玄妙之说而不滞于形器也，则世之所谓智者悦之矣。以其有生死轮回之说而自谓可以不沦于罪苦也，则天下之佣奴爨婢黥髠盗贼亦匍匐而归之矣。此其为说所以张皇辉赫、震耀千古。而为吾徒者方且蠢焉鞠躬屏气，为之奔走服役之不暇也。
  由此可见，禅佛为当时之显学。而且这决不是偶然的结果，盖因其为一为己之学，高出于世俗一般的词章记诵之学、现实利禄的追求者远矣。如此不只是普通人，即程门高弟如游杨之徒不免入其彀中。语类曰：
  问：程子曰：佛氏之言近理，所以害甚于杨墨。看来为我疑于义，兼爱疑于仁，其祸已不胜言，佛氏如何又却甚焉？曰：杨墨只是硬恁地做。佛氏最有精微动得人处。本朝许多极好人无不陷焉。（原注：如李文靖、王文正、谢上蔡、杨龟山、游先生诸人）。（二四）
  佛家有一条修养工夫的途径，又有一套系统的理论架构，所以连高级知识分子都不免为其所吸引。士大夫间有辟佛者，自韩愈以来，至于欧阳修，只不过从文化的观点反对佛教，未能击中要害。语类曰：
  今之辟佛者皆以义利辨之，此是第二义。正如唐人檄高丽之不能守鸭绿之险，高丽遂守之。今之辟佛者类是。佛以空为见，其见已错，所以都错，义利又何足以为辨。旧尝参究后颇疑其不是。及见李先生之言，初亦信未及。亦且背一壁放，且理会学问看如何。后年岁间，渐见其非。（一二六）
  由此可见，朱子要直接从理论的源头来辟佛。如此首先必须要把握禅佛的本质。从朱子的了解来看，禅佛是由老庄杨朱列子推下去的一种极端形态。语类有曰：
  味道问：只说释氏，不说杨墨，如何？曰：杨墨为我兼爱，做出来也淡而不能惑人。只为释氏最能惑人。初见他说出来自有道理，从他说愈深，愈是害人。（二四）
  问：集注何以言佛而不言老。曰：老便只是杨氏。人尝以孟子当时只辟杨墨，不辟老，不知辟杨墨便是辟老。如后世有隐遁长往而不来者，皆是老之流。他本不是学老，只是自执所见，与此相似。（二四）
  老子说他一个道理，甚缜密。老子之后有列子，亦未甚至大段不好。（中略）。列子后有庄子，庄子模仿列子，殊无道理，为他是战国时人，便有纵横气象，其文大段豪伟。列子序中说，老子列子言语多与佛经相类，觉得是如此。疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也。后来道家做清静经，又却偷佛家言语，全做得不好。（中略）。佛家偷得老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处。譬如道家有个宝藏，被佛家偷去，后来道家只取得佛家瓦砾，殊可笑也。人说孟子只辟杨墨，不辟老氏，却不知道家修养之说只是为己，独自一身便了，更不管别人，便是杨氏为我之学。（下略）。
  （一二六）
  佛氏之失出于自私之厌，老氏之失出于自私之巧。厌薄世故而尽欲空了一切者，佛氏之失也。关机巧便尽天下之术数者，老氏之失也。（一二六）
  问：佛法如何是以利心求？曰：要求清净寂灭超脱世界是求一身利便。（一二六）
  释氏书其初只有四十二章经，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集。（中略）。笔之于书，转相欺诳，大抵多是剽窃老子列子意思，变换推衍，以文其说。（中略）。佛学其初只说空，后来说动静，支蔓既甚，达磨遂脱然不立文字，只是默然端坐，便心静见理。此说一行，前面许多皆不足道，老氏亦难为抗衡了。今日释氏其盛极矣。但程先生所谓攻之者执理反出其下，吾儒执理既自卑污，宜乎攻之而不胜也。（一二六）
  有言庄老禅佛之害者，曰：禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏，至禅则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者。顷之复曰：要其实则一耳，害未有不由浅而深者。（一二六）
  谦之问：佛氏之空与老子之无一般否？曰：不同。佛氏只是空，豁豁然，和有都无了。所谓终日吃饭，不曾咬破一粒米，终日着衣，不曾挂着一条丝。若老氏犹骨是有，只是清净无为，一向恁地深藏固守，自为玄妙，教人摸索不得，便是把有无做两截看了。（一二六）
  朱子谓释氏剽窃老子列子意思，这样的看法是站不住脚的。今日我们知道佛家源远流长，由印度传至中国，早期不免经过格义的阶段。佛经由中国文士润色成之是很自然的一件事，然不能据之而谓佛氏剽窃老子列子。其实朱子本人也知道佛氏之空非老子之无可尽，根本是两个不同的义理系统。但朱子把老佛相提并论，认为佛氏空寂之论更为彻底，而与儒家的思想相对立，则又不无他的道理。朱子对于佛家义理并无深入的了解，但他在直觉上即知晓这两种思想是互不兼容的。从表面的层次看，佛老终不能肯定人伦日用，对文明、礼法、制度采取一种消极乃至否定的态度。再追溯到源头，从儒家的观点看，显然佛老在一起步时便已走偏了。当然儒者也可以把眼前的事看作迹，然过化存神，最后彰显的是一生生而不容已的道体；佛老则必销归于空无。语类有曰：
  或曰：吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。曰：吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此，佛氏则说，便如此做也不妨，其失正在此。（五二）
  佛氏也可以如此做，但一切终不过只是方便设施而已，儒家之必须如此做，是因为理当如此，盖有一积极的存有论人性论上的根据，二者之间是不可以调和折中的。语类曰：
  某人言，天下无二道，圣人无两心，儒释虽不同，毕竟只是一理。某说道，惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底着他底不得，有他底着我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。（一二六）而两方面最根本的差别在，一实而一虚。语类曰：
  释氏虚，吾儒实。释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。（一二六）
  释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓敬以直内，只是空豁豁地更无一物，却不会方外。圣人所谓敬以直内，则湛然虚明，万理具足，方能义以方外。（一二六）
  吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了。（一二六）
  儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。（一二六）
  问：释氏以空寂为本。曰：释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。（一二六）
  吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病，大学所以贵格物也。（一二六）
  释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏，为佛地位。其他有恶趣者，皆是众生饿鬼。只随顺有所修为者，犹是菩萨地位，未能作佛也。若吾儒合下见得个道理便实了，故首尾与之不合。（一二六）
  问：佛氏所以差。曰：从劈初头便错了，如天命之谓性，他把做空虚说了。吾儒见得都是实。若见得到自家底从头到尾小事大事都是实，他底从头到尾都是空，恁地见得破，如何解说不通。（一二六）
  照朱子的说法，释氏因为根本的见地错了，所以修养方面虽肯下工夫，终无实得。他们把心弄得精专，守住一点孤明，然扑捉不到实理，此是其根本差误处。语类有曰：
  言释氏之徒为学精专。曰：便是某常说，吾儒这边难得如此。看他下工夫，直是自日至夜，无一念走作别处去。学者一时一日之间，是多少闲杂念虑，如何得似他。只惜他所学非所学，枉了工夫。若吾儒边人下得这工夫，是甚次第。（一二六）
  举佛氏语曰，千种言、万般解，只要教君长不昧，此说极好。问：程子曰：佛氏之言近理，所以为害尤甚，所谓近理，指此等处否？曰：然。它只是守得这些子光明，全不识道理，所以用处七颠八倒。吾儒之学则居敬为本，而穷理以充之，其本原不同处在此。（一二六）
  儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。龟山云，儒释之辨，其差眇忽。以某观之，真似冰炭。（一二六）
  释氏先知死。只是学一个不动心。告子之学则是如此。
  （一二六）
  禅只是一个呆守法，如麻三斤、干屎橛，他道理初不在这上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发，所以不识字底人才悟后便作得偈颂。悟后所见虽同，然亦有深浅。某旧来爱问参禅底，其说只是如此。其间有会说者，却吹嘘得大，如果佛日之徒，自是气魄大，所以能鼓动一世，如张子韶注圣锡辈，皆北面之。（一二六）
  但朱子认为其结果只是误心为性。语类有曰：
  徐子融有枯槁有性无性之论。先生曰：性只是理，有是物斯有是理，子融错处是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性。殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云，佛氏所谓性，正圣人所谓心，佛氏所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。（一二六）
  朱子乃进一步斥禅家作用见性之说。语类有曰：
  作用是性，在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，即告子生之谓性之说也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎。龟山举庞居士云，神通妙用，运水搬柴，以比徐行后长，亦坐此病。不知徐行后长，乃谓之弟，疾行先长，则为不弟。如曰运水搬柴即是妙用，则徐行疾行皆可谓之弟耶？（一二六）
  释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之。遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。（一二六）
  人心是个无拣择底心，道心是个有拣择底心。佛氏也不可谓之邪，只是个无拣择底心。（一二）
  把禅宗的“当下即是”解成告子的“生之谓性”，这是一种误解。但儒家重分殊，与禅家之所重，显然有本质性的差别，此则不可掩者。禅宗的体认是一切是空，故随缘安住，不作虚妄分别，乃无适而非道。朱子驳斥这样的看法有曰：
  杨通老问中庸或问引杨氏所谓无适非道之云，则善矣。然其言似亦有所未尽。盖衣食作息视听举履，皆物也，其所以如此之义理准则乃道也。曰：衣食动作只是物，物之理乃道也，将物便唤做道则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。形而上为道，形而下为器，说这形而下之器之中便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。（中略）。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得？饥而食，渴而饮，日出而作，日入而息，其所以饮食作息者，皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道，则不可。与庞居士神通妙用运水搬柴之颂一般，只是此病。（中略）须是运得水搬得柴是，方是神通妙用。若运得不是搬得不是，如何是神通妙用？佛家所谓作用是性，便是如此，他都不理会是和非，只认得那衣食作息视听举履便是道。说我这个会说话底、会作用底，叫着便应底便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。（下略）。（一二六）
  谈到理则不可以空。故语类又曰：
  无极是有理而无形，如性何尝有形？太极是阴阳五行之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰：释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。（九四）
  释氏与宋儒内圣之学都在心地上下工夫，故有貌同处，但其实质则颇有差别。文集卷五十九答吴斗南有云：
  佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异、似是而非者，不可不审。明道先生所谓句句同事事合然而不同者，真是有味，非是见得亲切，如何敢如此判断耶。圣门所谓闻道，闻只是见闻，玩索而自得之之谓道。只是君臣父子日用常行当然之理，非有玄妙奇特不可测知，如释氏所云豁然大悟、通身汗出之说也。如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。参前倚衡，今人多错说了，故每流于释氏之说。先圣言此，只是说言必忠信、行必笃敬，念念不忘，到处常若见此两事，不离心目之间耳。如言见尧于羹，见尧于墙，岂是以我之心还见我心，别为一物而在身外耶？无思无为，是心体本然，未感于物时，有此本领，则感而遂通天下之故矣，恐亦非如所论之云云也。所云禅学悟入，乃是心思路绝，天理尽见，此尤不然。心思之正便是天理。流行运用，无非天理之发见，岂待心思路绝而后天理乃见耶？且所谓天理，复是何物？仁义礼智岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是天理？若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱，殄灭一切，昏迷其本心而不自知耶？凡此皆近世沦陷邪说之大病，不谓明者亦未能免俗而有此言也。（文集卷五十九答吴斗南四书之第三书）
  依钱穆先生考证，此函当在辛亥朱子在漳州任年六十二岁时。（注一）朱子拒绝以禅学附会儒家之说，语极明析。当时援释阐儒蔚为一时风气。语类有曰：
  广因举释子偈有云：世间万事不如常，又不惊人又久长。曰：便是它那道理也有极相似处，只是说得来别。故某于中庸章句序中着语云：至老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。须是看得它那弥近理而大乱真处始得。（六二）
  宋儒内圣之学最中心处即心性问题，而禅宗也昌言明心见性之说，此其易于互相混淆耳。但朱子则确认两方面有不可调停者在焉。文集卷七十读大纪有云：
  宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。（中略）。若夫释氏则自其因地之初而与此理已背驰矣。乃欲其所见之不差所行之不谬，则岂可得哉！盖其所以为学之本心，正为恶此理之充塞无间，而使己不得一席无理之地以自安。厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也。是以叛君亲、弃妻子、入山林、捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量亦已隘，而其势亦已逆矣。然以其立心之坚苦，用力之精专，亦有以大过人者，故能卒如所欲而实有见焉。但以其言行求之，则其所见虽自以为至玄极妙，有不可以思虑言语到者，而于吾之所谓穷天地、亘古今，本然不可易之实理，则反瞢然其一无所睹也。虽自以为直指人心而实不识心，自以为见性成佛而实不识性。是以殄灭彝伦、堕禽兽之域而犹不自知其有罪，盖其实见之差有以陷之，非其心之不然而故欲为是以惑世而罔人也。至其为说之穷，然后乃有不舍一法之论，则似始有为是遁词以盖前失之意。然亦真秉彝之善有终不可得而殄灭者，是以剪伐之余而犹有此之仅存。又以牵于实见之差，是以有其意而无其理，能言之而卒不能有以践其言也。
  所谓遁辞，语类中有释，其言曰：
  如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣，然毕竟离于正道，去人伦，把世事为幻妄，后来亦自行不得。到得穷时，便说走路，如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎。（五二）
  朱子极不慊禅宗识心见性之说，其根本症结之所在是把性与用分为两截。语类有曰：
  因论释氏，先生曰：自伊洛君子之没，诸公亦多闻辟佛氏矣。
  然终竟说他不下者，未知其失之要领耳。释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉？为其于性与用分为两截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教无不本于此，故虽功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为，故弃君背父、无所不至者，由其性与用不相管也。（一二六）
  这一段说话还承认释氏于性不无所见，其实从一个严格的观点看，释氏根本不能说是见性。文别集卷八有释氏论上下篇，惜上篇已残缺，但有一些鞭辟入里之论可资注目，兹撮录其文句完整者如下：
  或问：孟子言尽心知性、存心养性，而释氏之学亦以识心见性为本，其道岂不亦有偶同者耶？朱子曰：儒佛之所以不同，正以是一言耳。曰：何也？曰：性也者，天之所以命乎人而具乎心者也。情也者，性之所以应乎物而出乎心者也。心也者，人之所以主乎身而以统性情者也。故仁义礼智者性也，而心之所以为体也。恻隐羞恶恭敬辞让者情也，而心之所为以用也。（中略）至其（指佛氏）所以识心者，则必别立一心以识此心，而其所谓见性者，又未尝睹夫民之衷物之则也。既不睹夫性之本然，则物之所感、情之所发皆不得其道理，于是概以为己累而尽绝之，虽至于反易天常、殄灭人理而不顾也。然则儒术之所以异，其本岂不在此一言之间乎！
  曰：释氏之不得为见性，则闻命矣。至于心，则吾曰尽之存之，而彼曰识之，何以不同而又何以见其别立一心耶？曰：心也者，人之所以主于身而统性情者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。惟其理有未穷而物蔽之，故其明有所不照，私有未克而物或累之，故其体有所不存。是以圣人之教，使其穷理以极其量之所包，胜私以去其体之所害，是其所以尽心而存心者，虽其用力有所不同，然皆因其一者以应乎万，因其主者以待夫客，因其命物者以命夫物，而未尝曰反而识乎此心、存乎此心也。若释氏之云识心，则必收视反听以求识其体于恍惚之中，如人以目视目，以口龁口，虽无可得之理，其势必不能不相汝尔。于其间也，此非别立一心而何哉？夫别立一心，则一者二，而主者客，（中阙）分矣，而又块然自守、灭情废事，以自弃君臣父子之间，则心之用亦息矣。
  禅宗之性是虚说，其要在制心。朱子既斥禅家以心觅心之非，更斥儒者之用禅意者。语类有曰：
  顷年张子韶之论，以为当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁。当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一心去寻摸取这个义，是二心矣。禅家便是如此。其为说曰：立地便要你究得，坐地便要你究得。他所以撑眉努眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禅机。（中略）。或问：上蔡爱说个觉字，便是有此病了。曰：然。张子韶初间便是上蔡之说，只是后来又展上蔡之说，说得来放肆，无收杀耳。或曰：南轩初间也有以觉训仁之病。曰：大概都是自上蔡处来。（三五）
  宋代儒者如张子韶确有杂揉儒佛处。朱子极不喜以反身的方式去了解心，但是否即可以此而批评上蔡、南轩，并进一步批评象山，这是宋代儒学内部一个重要问题，后面会有详细的解析。但儒佛间有重大的分疏，此则不可掩者。释氏既也是为己之学，故确有弥近理处。但差之毫厘，谬以千里，所把握的心性之实乃可谓南辕北辙，并本末而皆异。语类有曰：
  问：遗书云：释氏于敬以直内则有之，义以方外则未也，道夫于此未安。先生笑曰：前日童蜚卿正论比，以为释氏大本与吾儒同，只是其末异。某与言，正是大本不同。因检近思录有云：佛有一个觉之理，可以敬以直内矣，然无义以方外，其直内者，要之其本亦不是，这是当时记得全处，前者记得不完也。又曰：只无义以方外，则连敬以直内也不是了。又曰：程子谓释氏唯务上达而无下学，然则其上达处岂有是耶？亦此意。佛者尝云：儒佛一同。某言你只认自家说不同，若果是，又何必言同，只这靠傍底意思便是不同，便是你底不是，我底是了。（一二六）
  由此可见，朱子是要严儒佛之分别者。朱子对于佛说并无深刻研究或造诣，但他的确看过当时流行的一些佛书，也知道禅家接人的一些方法，可能是当时儒者对于佛氏比较有理解者。他对于禅佛的批评以其剽窃老子列子，作用见性之说近于告子之类，都未见中肯。然当时学者极少有作纯学术性的客观研究者，所以我们对于朱子也实难有所苛求。但朱子在直觉上清楚地把握到儒佛有根本分疏处，这是不错的。他以虚实判分二者或嫌略粗，但佛家的空理与儒家的实理确是两条不同的思路，大概崇信佛理的人也不能不肯认两边的分野。问题的根本症结在，能不能正面肯定一生生不已之天道，而以人道即天道之落实与延伸；形而下之器即形而上之道的直接表现，乃在本质上有积极正面之价值者。于此，儒佛的根本见地，践履行为，都有本质层面上的差别，彼此虽也有一些共法相通，但决不可以随便和稀泥，勉强加以调和折衷。朱子在当时拒绝跟风，一定要严分儒释的疆界，这决不只是意气之争而已，实有一基本之慧识为其背景，其见识远超过当时一班倡导和会论者，其间自也包括程门后学的一些缺乏清晰的思辨能力的学者在内。
  三、朱子建立道统的理据
  据陈荣捷先生的观察，道统之说乃源于孟子，以后韩愈、李翱重述斯旨，至宋程伊川撰明道先生行状，谓其兄：“求道之志未至其要，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之。……谓孟子没而圣学不传，以兴斯文为己任”，朱子继之，而后道统得以确立。（注二）
  文集卷七十六中庸章句序有云：
  道统之传有自来矣。其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承，若成汤文武之为君，皋陶伊傅周召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子则虽不得其位，而所以继往圣开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏曾氏之传得其宗。及曾子之再传，而复得夫子之孙子思。……又再传以得孟氏。……及其没而遂失其传焉。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪。
  由是而由尧舜而二程，道统一贯。朱子且上溯伏羲黄帝，（注三）道统于以确立。文集卷七十六大学章句序则曰：
  河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。……虽以熹之不敏，亦幸私淑，而与有闻焉。
  于此可见朱子显然有担承道统之意。及后黄〓书朱子行状，乃曰：
  道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，周程张子继其绝，至先生而始著。
  以后宋史引其说，列代学者宗之不乏其人。陈荣捷先生指出，朱子之立道统，是以哲学性的理由排除汉唐诸儒，特尊二程，首标周子，旁置张子，而不及邵子，其言是也。（注四）
  我们查考宋儒的基本观念，与先秦儒比较，差别当不在小。随便举几个例：子贡说，夫子之言性与天道，不可得而闻也，宋儒则最爱谈论性与天道的问题；子在川上之叹，宋儒说是在谈道体；居处恭，执事敬，与人忠，宋儒说此澈上澈下语也；从纯考据的观点看来，实在找不出这些说法与原典有什么确定的关联。而宋儒与先秦儒之间的主要差别，好像在宋儒大幅地引入了许多佛老的观念。再随便举几个例来说：宋儒最基本的观念是“理”，但在孔孟，理并不是十分重要的观念，反而是华严才昌言理事无碍的境界；又如太极在先秦也不是重要的观念，在宋儒之中，濂溪首倡之于太极图说，到朱子才变成了一个中心的观念，但朱子并未否认太极图的来源是出于道家的陈搏。其实朱子从不否认宋儒曾受到佛老的影响，语类曰：
  近看石林过庭录载上蔡说，伊川参某僧后有得，遂反之。偷其说来做己使，是为洛学。某也尝疑，如石林之说固不足信，却不知上蔡也恁地说，是怎生地？向见光老示及某僧与伊川居士帖，后见此帖乃载山谷集中，后又见有跋此帖者，乃僧与潘子真帖，其差谬类如此。但当初佛学只是说，无存养底工夫，至唐六祖始教人存养工夫。当初学者亦只是说，不曾就身上做工夫。至伊川方教人就身上做工夫，所以谓伊川偷佛说为己使。（一二六）
  据钱穆先生考据，此条某僧指灵源，其与潘淳子真一帖，人误谓之与伊川，朱子辨之。（注五）但奇怪的是，朱子于伊洛偷佛学为己使一语，却似不甚反对。在这样的情形之下，我们势必被逼得要问以下的两个问题：
  （一）宋儒是否大段都是佛老之说？而且宋儒往往互相攻讦异己为佛说，此处究竟是否确有阳儒阴释之嫌？
  （二）宋儒与先秦儒之关联究竟如何？究竟彼此之间是否有本质性的一脉相传的线索如道统说之所宣称者？抑或宋儒只是借古籍做幌子，骨子里是在说一套与先秦儒十分不同的新东西？
  这样的问题根本涉及道统的观念究竟是否可以成立的问题，所以值得我们仔细来考虑。
  先就第一个问题来说，由上节的解析，我们已经可以看到，宋儒与佛老之间确有一定的分疏。宋儒无疑是受到佛老的刺激而不能满足于传统的窠臼之内，此所以程朱诸儒多必须出入老佛有年而后返归六经，始知吾道自足。儒学要扩大，要应付佛老方面来的强大的冲击，就必须直捣虎穴，在不违背自己的基本精神的前提之下，汲取佛老的灵泉，来恢复自己的活力，这不是一件可羞愧、要隐瞒的事实。其实朱子对于当时儒学之不振感怀极深，批评不遗余力。语类有曰：
  或问子在川上，曰：此是形容道体。（中略）。问明道云，自汉以来，诸儒皆不识此，如何？曰：是他不识如何却要道他识？此事除了孔孟，犹是佛老见得些形象。譬如画人一般，佛老画得些模样，后来儒者于此全无相着，如何教他两个不做大。祖道曰：只为佛老从心上起工夫，其学虽不是，然却有本。儒者只从言语文字上做，有知此事是合理会者亦只做一场话说过了，所以输与他。曰：彼所谓心上工夫本不是，然却胜似儒者多，公此说却是。（三六）
  正淳云：某虽不曾理会禅，然看得来圣人之说皆是实理，故君君臣臣父父子子夫夫妇妇皆是实理流行，释氏则所见偏，只管向上去，只是空理流行尔。曰：他虽是说空理，然真个见得那空理流行。自家虽是说实理，然却只是说耳，初不曾真个见得那实理流行也。释氏空底却做得实，自家实底却做得空，紧要处只争这些子。（六三）
  问：老子之言似有可取处。曰：它做许多言语，如何无可取？如佛氏亦尽有可取，但归宿门户都错了。（一二六）
  由此可见，宋代程朱等大儒都是心胸开扩、不拘门户的豪杰之士，绝非抱残守缺之辈可比。佛老有长处，何不取之于佛老，只要儒者自己的基本精神不流失即可。其实朱子自受学延平以来，儒佛之分疏对他而言即为一重要问题。延平所指点的理一分殊固然是一大关键，但问题所牵涉的决非止此而已！朱子用心反省这一个问题，孝宗隆兴二年甲申三十五岁时有答李伯谏书，既辨儒释之相异，而又申伊洛与孔孟之相同。书中所论所包极广，兹摘录数节如下：
  详观所论大抵以释氏为主，而于吾儒之说，近于释者取之，异于释者，在孔孟则多方迁就以曲求其合，在伊洛则无所忌惮而且斥其非。夫直斥其非者固未识其旨，而然所取所合，亦窃取其似是而非者耳，故语意之间不免走作。（中略）。
  来书谓圣门以仁为要，而释氏亦言正觉，亦号能仁，又引程氏之说为证，熹窃谓程氏之说以释氏穷幽极微之论观之，似未肯以为极至之论，但老兄与儒者辨，不得不借其言为重耳。然儒者言仁之体则然，至语其用则毫厘必察，故曰：仁之实、事亲是也。又曰：孝弟也者，其为仁之本与。此体用一源而显微所以无间也。释氏之云正觉、能仁者，其论则高矣美矣，然其本果安在乎？
  来书引天下归仁以证灭度众生之说。熹窃谓恐相似而不同。伊川先生曰：克己复礼则事事皆仁，故曰天下归仁。试用此意思之毫发不可差，差则入于异学矣。
  来书云：夫子语仁以克己为要，佛氏论性以无心为宗，而以龟山心不可无之说为非。熹谓所谓己者，对物之称，乃是私认为己而就此起计较、生爱欲，故当克之。克之而自复于理，则仁矣。心乃本有之物，虚明纯一，贯彻感通，所以尽性体道，皆由于此，今以为妄而欲去之，又自知其不可，而曰有真心存焉，则又是有心矣。如此则无心之说何必全是，而不言无心之说何必全非乎？若以无心为是，则克己乃是有心，无心何以克己？若以克己为是，则请从事于斯而足矣。又何必克己于此，而无心于彼，为此二本而枝其辞也。（中略）。
  来书云：形有死生、真性常在。熹谓性无伪冒，不必言真。未尝不在，不必言在。盖所谓性即天地所以生物之理，所谓维天之命于穆不已、大哉乾元万物资始者也，曷尝不在，而岂有我之所能私乎？释氏所云真性，不知其与此同乎否也？同乎此，则古人尽心以知性知天，其学固有所为，非欲其死而常在也。苟异乎此，而欲空妄心，见真性，唯恐其死而失之，非自私自利而何？是犹所谓廉贾五之，不可不谓之货殖也。伊川之论、未易遽非，亦未易晓。他日于儒学见得一个规模，乃知其不我欺耳。
  来书谓伊川先生所云内外不备者为不然，盖无有能直内而不能方外者。此论甚当。据此正是熹所疑处。若使释氏果能敬以直内，则便能义以方外，便须有父子、有君臣，三纲五常，阙一不可。今曰能直内矣，而其所以方外者果安在乎？又岂数者之外，别有所谓义乎？以此而观，伊川之语可谓失之恕矣。然其意不然，特老兄未之察耳。所谓有直内者，亦谓其有心地一段工夫耳。但其用功却有不同处，故其发有差，他却全不管着此，所以无方外之一节也。固是有根株则必有枝叶，然五谷之根株则生五谷之枝叶华实而可食，稊稗之根株则生稊稗之枝叶华实而不可食，此则不同耳。参术以根株而愈疾，钧吻以根株而杀人，其所以杀人岂在根株之外而致其毒哉？故明道先生又云：释氏惟务上达而无下学，然则其上达处岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。此可以见内外不备之意矣。（中略）。
  来书云：儒佛见处既无二理，其设教何异也？盖儒教本人事，释教本死生，本人事故缓于见性，本死生故急于见性。熹谓既谓之本，则此上无复有物矣。今既二本，不知所同者何事，而所谓儒本人事缓见性者，亦殊无理。三圣作易，首曰乾元亨利贞，子思作中庸，首曰天命之谓性，孔子言性与天道，而孟子道性善，此为本于人事乎，本于天道乎？缓于性乎，急于性乎？（原注：然着急字亦不得。）俗儒正坐不知天理之大，故为异说所迷，反谓圣学知人事而不知死生，岂不误哉！圣贤教人尽心以知性，躬行以尽性，终始本末，自有次第，一皆本诸天理，缓也缓不得，急也急不得，直是尽性至命方是极则，非如见性之说，一见之而遂已也。（文集卷四十三答李伯谏三书之第一书）
  此书虽朱子思想尚未完全成熟时作品，然论儒佛分疏处，则与晚语类中言，并无二致。朱子拒绝和会之论是有很强的理据的。依儒者言，则人伦日用不可废，仁义礼智根于心，性理之实即本之于生生而容已之天道。其体用本末，皆与佛氏迥异，焉能以名言之相类而遂讳彼此之间有本质性之差别。
  我们再看儒者之借佛老之说，取舍之间，极有分寸，绝非自弃立场者。而运用之妙，存乎其人。如濂溪之借用太极图，道家之本是做修养工夫的引导，以归于无极，而濂溪却将之倒转过来，讲出一符合生生之旨的形上学、宇宙论，肯定人伦日用，这在基本上是儒家精神，绝非道家的精神。又如二程吸纳佛家做修养的工夫，然所涵养证为儒家的性理，决非佛家的空理。而周张程朱由佛老吸取灵泉的果，则为儒家打开了一些全新的视域，增辟了一些重要的层面，复苏儒学的生命，岂云少补。同时儒佛之分疏并不因此而泯灭，且正因为儒家做出了可以和佛家匹敌的心性论、宇宙论，遂使得儒释之对比分清明，让后来的学者可以在其间作自觉的抉择，或者尝试一种更高综合。
  如此，我们对于上面所提的第一个问题的答复是，新儒家的确是家思想，决非老佛思想。儒释的分界线是不能不加以确定地维持的。实上程朱等大儒确自觉地把握住儒佛之间根本的分疏，不容和会混淆由此而阳儒阴释之论不攻自破，不值得我们重视。
  其次，我们要查究宋儒与先秦儒究竟有怎样的关联，以及道统的念究竟能否成立的问题。
  从纯考据的观点看，道统的观念显然是难以成立的。譬如朱子中庸句序追溯道统的根源引危微精一的十六字心传，经清儒考证，乃出于伪古文尚书，诗经原典维天之命于穆不已根本未必包含性即天地所以生物之理的意思；子思是否中庸的作者也有疑问，近世学者更多以中庸成书乃在孟子之后者。再由考古的观点看，中国的信史断自商代起，则伏羲、黄帝、尧、舜还是属于神话传说的时代，未能确证实有其人。由此看来，道统之说是根据许多未证实的传说所构筑成的一种主观信念，未足采信。
  但有趣的是，正在这里，我们可以看到宋儒与先秦儒的连贯性。把时间推回到远古正是先秦儒的一贯作风，所谓仲尼祖述尧舜、宪章文武是也。其实孔子本人已经知道得清楚，谈过去的事有文献不足征的问题，所谓夏礼吾能言之，〓不能征也，殷礼吾能言之，宋不足征也。三代尚且如此，更何况尧舜！但孔子却相信这里有一条一脉相承的线索，所以说殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，由这样推下去，虽十世可知也。孟子更演绎出一套五百年必有王者兴的历史哲学观。宋儒所继承的正是这一类的观念。所以针对戴震的问题：朱子生于孔子之后一千多年，他怎么能够知道孔子的想法是什么？尊信宋学的人的回答是，千圣相传，只是此心，以心印心，自然不难了解圣人的命意所在。就论语所显露的孔子的性格看来，孔子不会是像今文学家所说，故意虚构出一套古代的理想的图画来托古改制。述而不作，信而好古，孔子是在真心向往尧舜的盛世，所继承的是文武周公的理想。而这是把道德融贯入现实政治的理想；朱子所崇信的也还是同样的理想，朱子自也不免过分理想化远古的历史，但当时疑古之风未盛，朱子所接受的只不过是大家所共同接受的古史的图象而已！而朱子的坚强的信念的真正根源是在千圣相传之心，以及此心所把握之实理，这些是用切问而近思的方式，当下即可以体证的道理，不是时代淹远不可追索的上古遗迹。由此可见，道统成立的真正基础在于此心此理之体认。我们之所以尊崇伏羲、黄帝，只是因为大家一般共认，道曾经具现于伏羲、黄帝而已！其实朱子在中庸章句序之中已经点穿；若吾夫子则虽不得其位，其功反有贤于尧舜者。由此可见，师道之尊犹有甚于君道，在教育文化上的开拓还更重要于现实政治上的建树。如此则伏羲、黄帝、尧、舜之功自可给人一种源远流长的感觉，同时也说明了创新自有传承为基础，然而即使退一步承认伏羲、黄帝、尧、舜不属于信史范围，也不能因此就完全推翻了道统的观念。因为道统说真正的枢纽点实在是在孔子。从宋儒的观点看，孔子比先王更亲切更明白地表现了道，在孟子则直接继承了孔子，故此我们不能不进一步考虑宋儒与孔孟之间的关系。
  如果我们只许以一言来概括宋儒的中心理念，或者我们可以说，在宋儒的理解中是以生生之仁为天道与人道的根本。问题在我们能否在孔孟找到这样的思想的根据。
  就表面来说，以生生言仁始于程子，不见于先秦之典籍，自可以说是宋儒之创见。但就此而言，则孟子道性善，也是孟子之创见，不见于孔子的论语。故问题的症结在，后儒之创发，是否与先儒在精神上一贯，这才是真正最中心的关键所在。
  孔子之所以在儒家占有一最特殊之地位，是在于他首先提出仁为全德，为儒家思想指点了一个确定的方向。孔子虽不曾为仁下一个定义。但君子不可于终食之间违仁，造次必于是、颠沛必于是，仁显然是孔子的终极关怀之所在。故孔子虽未明言他的一贯之道究竟是什么，仁显然就是他的一贯之道，曾子以忠恕释之，朱子解释为尽己之谓忠、推己之谓恕，二者显然为仁的表现之一体的两面，似乎不失曾子原意。而尽己可以与明明德配合，推己可以与亲民配合，大学显然也是发扬孔子的儒家思想的一项重要的典籍。孔子本人虽也未明言性善，但他指点出礼后乎，显然肯定礼仪在人性之中有一自然之基础。孔子一生学不厌，教不倦，就是相信人性之中有极大的潜能以向善。从孔子的思想看来，仁义不能是外铄的，到孟子乃明言仁义内在，性由心显，则宋儒之归本于孔子，奉孟子为正统，决不能只是一件偶然的事情。
  其次再谈生生的体证。论语虽绝少有关性与天道的讨论，但子贡不可得而闻也的证词并不表示孔子一定没有关于性与天道的思想。孔子描写自己学修的经过就曾明言五十而知天命，又曾有朝闻道，夕死可矣的说法。宋儒以子在川上叹曰的一段是形容道体，固不免想象力过分丰富。但孔子本人确曾倡导无言之教，所谓天何言哉，四时行焉，百物生焉，显然孔子的确相信天壤间有一无穷生力在作用，这样的思想与大易生生的思想是互相呼应的。在今日，我们自不可能再相信十翼皆孔子所作，但我们却不能够排除十翼之中有孔子思想的可能性，至少十翼之中大部分是儒门后学发挥孔子这一线索所传承的思想。在今天我们研究孔子，自必以论语为最主要的资料，但不能以论语为唯一的资料。最可靠的方法是我们用论语为间架去网罗其他相关的资料。而论语所提供给我们的是一条践仁以知天的线索。孔子的教诲虽把重点放在前者，却不能完全排除了后者的可能性。孟子更明言尽心知性知天而指点了一条更为确定的进路。宋儒顺着这一个方向去推进，不能不说的确是孔孟的苗裔。
  再讲到学庸。礼记之中当然大部分是儒门后学的作品。或曰，大学之中讲定静安虑得，不见得纯是儒家的思想。但这样的说法所犯的错误是把儒家思想当作一个静止的常体，事实上儒家的思想不断在发展变化的过程中，没有理由不受其他的思想的影响，也没有理由不向别的思想汲取新的灵泉。问题是这些文献的中心究竟是发挥儒家的思想，还是别派的思想。大学讲三纲领八条目，这明显地是儒家的思想，增加了定静安虑得的修养工夫的次第，一点不显得突兀，也不使之变质成为了非儒家的思想。同理，中庸讲天命之谓性，诚的天道观，都是在本质上属于儒家的思想，与孔孟有着一脉相承的线索。易传之中成分当然更芜杂。但天地之大德曰生；一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也；这些都是显明地与儒家的天道观完全符合的思想。宋儒再更进一步发挥出理、太极的崭新的概念，有什么不可以？
  事实上，朱子把学庸与论孟放在一起，组成四书，实在是深具卓识。四书之说自不始于朱子，但基于哲学性的理由把它们组合在一起，并化了那些大的力气为之作集注，使它们成为一个整体，这却是朱子的功劳。朱子之立道统，显然是以内圣之学为规模。故于孔门特重颜曾，并谓孟子没后而遂失其传焉。汉魏以来，只得传经之儒而已！历代大儒如董仲舒、扬雄、文中子、韩愈辈，均于内圣之学并无贡献，故不包括在道统之内。一直要到明道，“天理二字，却是自家体贴出来”伊川赞其兄之学贵自得，始为宋儒尊为道之正统。但朱子在二程之前又推尊濂溪，此则其煞费苦心处。盖二程缺乏宇宙论的兴趣，中心虽牢固，而缺少集大成的意味。濂溪则别立蹊径，其通书与太极图说打通了易庸之间的通道，而归本于孔颜。这是儒学可以开展的一条新途径。横渠之西铭，二程极推尊，对于正蒙乃不无微词。横渠分别德性之知、见闻之知；天地之性、气质之性；固无乖于正道。但他所销融的清、虚、一、大等观念乃不免歧出，思想表达也不完全圆熟，故只能放在辅翼的地位。至于康节则重象数，其思想的道家意味太重，故既未采入近思录，也不见于伊洛渊源录。钱穆先生谓朱子并非不看重邵子，（注六）此则固然，然朱子也非不看重司马温公，但温公为史家，故也不包括在道统之中。文集卷八十五，有六先生画像赞，即将康节、涑水与濂溪、二程、横渠平列。由此可见，朱子的容量大，架局广，但取舍之间层次分明，法度极为谨严。朱子一生基本用心究竟何在，于此可以思过半矣。
  讨论至此而我们也可以对前面所提出的第二个问题作一个答复。宋儒的思想与先秦儒的思想之间的确有一种本质性的关联。我们至少可以说，宋儒是在不违背孔孟的基本精神之下，受到佛老的冲击，所发展出来的一套新儒家的思想。
  但我们这样立论，并不是说，儒家就不可以发展出另外的不同思想。事实上，孔子的后学也可以发展出荀子的性恶论，由荀子的思想再推进一步乃可以发展出韩非的法家的思想。但这样的思想却已经脱离了儒家的基本的规模。
  其次，我们也不是说，所有的儒家都要同意朱子这种儒家正统的意见。孔子之后，早就有儒分为八的说法。秦火之后，则有今文学派与古文学派的对立。嗣后又有汉宋的差别；清儒即有以反宋明儒为职志者，好像颜元即以之为丧失了原始儒家的精神。儒家的思想本可以有不同发展的可能性，我在这里只是说明，宋儒是有一条线索可以声言他们是由孔孟以来一脉相承的发展。他们也提出了一定的标准，把某一些思想包含在道统的范围之内，或排拒在道统之外。这一个标准即宋儒体证得最真切的内圣之学的规模。以此而汉唐号称盛世，在思想的层面上却于儒者内圣之学无所增益而被弃置在一旁。同样，宋明儒的慧识到了清朝既已经无以为继，则由宋明儒的标准看乃不能不谓之为一种堕落，一直要到当代熊十力先生出来，才致力于重新恢复这一个传统的思想。
  如果以宋学为标准，则内在中心的体证是最重要一件事，章句的解释其余事耳，学问的目的是在见道，其目的本不在词章记诵，更不在客观的饾饤考据的工作。对于文字的解释，一以主观的体验为基础，故此对于文义的引伸，不只不当作一种错误或过失，反而被当作一种慧解的印证看待。只有在这样的一种背景之下，我们才可以了解宋儒对于“维天之命于穆不已”、“子在川上”、“居处恭、执事敬、与人忠”，一类的新释。这样的新释可能是越出了古典的原义，（正如海德格所谓的doing violence to the text）但却不一定违反原典的精神。而慧识的传递，比章句的传递，对宋儒来说，显然是具有远更重要的价值。
  我并不是说，采取这样一种态度不会产生一些问题，或者构成一些缺点。在这样的精神的主导之下，客观的学统是不可能建立起来的。然而我们必须了解，道统与学统本属于两个不同的层面。若纯由道统的观点来看，我们只能够问，生生之仁的体证是不是反映了生命的真理，其余有关考古、历史、考据的问题都不是十分相干的问题。
  当代西方神学家田立克（Paul Tillich）在“耶稣的研究”（Jesuso-logy）与“基督的信仰”（Christology）之间所作的区分，（注七）可以帮助我们来了解当前我们所面临的问题。依田立克的说法，有关耶稣生平的研究，譬如耶稣是否生在一个木匠之家，他的许多事迹是否真实的问题，这是历史研究的范围，所得到的结论至多只有较低或较高的盖然性。但是基督道成肉身，十字架的象征所宣泄启示的是，一个生命（现实）的终结是另一个生命（精神）的开始，这里所传达的消息却是绝对的真实，它根本不是知识的对象，只是信仰的对象。同样，我们也可以说，伏羲、黄帝的传说的真实性只有较低或较高的盖然性，这些是历史、考古可以研究的对象。但肯定仁道遍满，建立道统之说所牵涉的却根本是儒家终极信仰的问题，非知识所行境。
  我们的经验知识，用宋儒的术语来说，也就是我们的见闻之知，只能够用来发现现象世界内部的关联，而不能够处理有关我们的终极托付的问题。要真正安心立命，却只能够仰赖于我们的德性之知。在这一个层次的体识乃必须存乎其人，的确如人饮水，冷暖自知。用田立克的话来说，人追问生命的意义的问题时，可谓一无凭依，只有倚赖生存的勇气（Couragetobe），跳进他所谓的“神学之环”（Thetheologicalcircle）以内，基督所提供的信息才有一种实存的意义。同样，超越性理之内在于人的生命，这在一般人来说，好像是十分玄妙而不可解。只有在阅历万般之后，终于体会到吾道自足，而进入儒家内圣之学的“解释之环”（Thehermeneuticalcircle），宋儒所讲的那些道理，才好像赤日当空，织毫毕露，无所遁形。在这样的有关生命的终极意义的追求之中，所牵涉的是根本的慧识，吾人所积累的经验知识于此至多只不过有一种参考的价值而已，最后乃必须作一实存性的抉择，究竟是为无神、为基督、为佛老，为儒家，此间必涉及一异质的跳跃。道统之说正是这一个超越信仰层次的问题，故所以对于圈内的人来说，却自有一确定的义理规模，尽可以还出它的理据来，层次分明，秩序井然，步骤深浅，有一定的理路线索可以遵循，绝非武断随意编织的结果。
  四、朱陆异同的一重公案：
  宋代儒学内部的分疏问题之省察
  朱子的容量大，架局广，对于考据、词章之学，无所不窥。但是他基本用心之处乃在为己之学，少年时代先依违于老佛之间，最后才返归儒学，建立道统。但他回过头来审查当时儒学的内容，就立刻发现其每易为异学所借，不能够维系儒佛的分疏。他与湖湘学者辨，就感觉到胡氏之学讲性无善恶，邻近于告子禅佛之说。而胡氏之学系由上蔡转手；上蔡以觉训仁，则又易与禅家作用见性之说混淆。他自己受学于延平，溯回到龟山默坐澄心之教，似易有滞寂之病，朱子晚年乃以之为一时入处，而感到龟山也未严儒释之别，故深致其不满之辞。总之，朱子晚年乃以程门高弟以下传授，虽非全同佛说，然一转手，乃每易为异学所借。故立道统之说时，乃跳过延平、龟山，而直接私淑二程。事实上他真正承继的是伊川。然伊川推尊明道；无论如何，明道对于伊川以及程门后学是有开启引导的作用，故朱子对于明道所说虽不甚契合，乃每为贤者讳。如此则儒佛之分疏问题转成为宋代儒学内部的分疏问题，于此我们不能不加以详细省察，看看朱子所言是否称理。而其中牵涉到的一个最富有关键性的大问题，即为朱陆异同之一大公案。
  大概朱子见象山之时，自己的思想已经成熟，与象山的接触并未改变他思想的基本形态。鹅湖之会仅为一不愉快之小插曲，故朱子本人对之并未特别看重。在象山则为其生平得意之作，故今日有关鹅湖之会之详细叙述仅见之于象山之语录年谱。大概朱子早就听到象山的名誉，虽承认其为吾道中人，但觉得其太狂，颇思有以箴砭之，使其纳入正途。那知鹅湖一会，象山气势凌人，自信之甚，连朱子也为之失色。但朱子倒是的确对于自己作了检讨，承认自己是在道问学方面多些，陆子则在尊德性方面多些，而克己努力减少向来支离之病。后复斋死，象山为其兄向朱子求墓志铭，朱子也趁机请象山在白鹿洞演讲，双方关系转趋良好。学生也有往来问学者。但不幸朱子撰曹立之墓表，引起波澜。后象山与朱子激辩太极图说，双方终于决裂。自此以往，彼此批评攻击，不留余地，自是极可憾的一件事。然双方在本质上确有差别，有不可以调停者在。以下我们就对朱陆异同这一重公案，作一番比较详细的省察，始得明其底蕴。
  象山（一一三九—一一九二）比朱子小九岁。乾道八年壬辰象山登进士第，为东莱所识拔。翌年，乾道九年癸巳，东莱与朱子通信即谈到陆氏兄弟。东莱与朱子书有云：抚州士人陆九龄子寿，笃实孝友，兄弟皆有立。旧所学稍偏，近过此相聚累日，亦甚有问道四方之意。朱子文集卷三十三有答书曰：
  陆子寿闻其名甚久，恨未识之。（刘）子澄云：其议论颇宗无垢，不知今竟如何也？（文集卷三十五答吕伯恭四十九书之第二十六书）
  又翌年，淳熙元年甲午，文集卷四十七有答东莱弟祖俭子约书云：
  陆子静之贤，闻之盖久。然似闻有脱略文字直趋本根之意，不知其与中庸学问思辨然后笃行之旨又如何耳？（文集卷四十七答吕子约二十八书之第十五书）
  同年，又答吕子约书云：
  近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳。竞相祖习，恐误后生。恨不识之，不得深扣其说，因献所疑也。然想其说方行，亦未必肯听此老生常谈。徒窃忧叹而已！（文集卷四十七答吕子约二十八书之第十七书）
  再下一年，淳熙二年乙未，乃有鹅湖之会。由此可见，鹅湖之会前一年，朱子即因传闻而臆想象山为禅。
  鹅湖之会的因缘是，东莱访朱子于寒泉精舍，编定近思录。东莱踏上归程，朱子送行到信州（今江西广信）之鹅湖寺，江西陆子寿、子静兄弟来会。关于鹅湖一会比较详细的记录，不见于朱子之文集语类，而仅见之于象山之年谱语录。
  象山年谱于象山三十七岁年（朱子四十六岁）记鹅湖之会引朱亨道书云：
  鹅湖讲道切诚当今盛事。伯恭盖虑陆与朱议论犹有异同，欲会归于一，而定其所适从。其意甚善。伯恭盖有志于此，语自得则未也。临川赵守景明邀刘子澄、赵景昭。景昭在临安，与先生相款，亦有意于学。
  鹅湖之会，论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读，复斋止之。赵刘诸公拱听而已。（象山全集卷三十六）
  象山语录有更详细的报道。
  吕伯恭为鹅湖之集。先兄复斋谓某曰：伯恭约元晦为此集，正为学术异同。某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同。先兄遂与某议论致辩，又令某自说，至晚罢。先兄云：子静之说是。次早，某请先兄说。先兄云，某无说。夜来思之，子静之说极是。方得一诗云：孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切磋，须知至乐在于今。某云：诗甚佳，但第二句微有未安。先兄云：说得恁地，又道未安，更要如何？某云：不妨一面起行，某沿途却和此诗。及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功，先兄举诗才四句，元晦顾伯恭曰：子寿早已上子静船了也。举诗罢，遂致辩于先兄。某云：
  途中某和得家兄此诗云：墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。举诗至此，元晦失色。至欲知自下升高处，真伪先须辨只今，元晦大不怿。于是各休息。翌日，二公商量数十折议论来，莫不悉破其说。继日凡致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼。（全集卷三十四）
  这些报道自有着强烈的象山的主观色彩，但由之也可以看出整个经过的情况。鹅湖之会显然是东莱主动约会的，主角当然是朱子象山二人，其余不过陪衬而已！象山气势凌人，自信极坚，朱子当时为之错愕，有一些不愉快，乃是想当然事。
  朱亨道函中所云不免失之于笼统，所谓“论及教人”云云，词义不免含混。如果问题在教人作自觉的道德修养工夫，那么做小学的洒扫进退应对式的涵养工夫、读书、致知穷理至多不过是助缘而已，不足以立本心。则象山所谓易简工夫终久大，支离事业竟浮沉，绝对是对的。但若教人是指一般的教育程序而言，劈头就讲本心，那么人根本摸不到头脑，只有随事指点为是。在事实上，即明道这样的大儒，也要出入佛老几十年，才能够悟到吾道自足。且立本心德性之知，也并不是要人尽废见闻，象山当时立言或不免太过。由这样的角度看来，朱子显然是对的。到了后世，即倾向于象山之王阳明都不得不说象山粗些。传习录卷三载陈九川与阳明关于陆子之学之问答。兹录如下：
  〔九川〕又问：陆子之学何如？
  先生曰：濂溪明道之后还是象山，只还粗些。
  九川曰：看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。
  先生曰：然。他心上用过工夫，与揣摩依仿求之文义自不同。但细看，有粗处；用功久，当见之。
  所谓象山粗些，阳明终究未说出一个道理来。象山自于心地上有实见，所以论学能够鞭辟入里，直透本源。但他似孟子，显英气，乃不似孔子之浑圆。而粗者，略也。他直指本心，乃完全不能以分解的方式讲义理，只讲践履，使得追随者易成为不能在概念上有所开拓之闷葫芦。如阳明之格除物欲，致良知于事事物物，毕竟为学者指点了一条途径，象山却只欲在先天上立本心，他之所谓存养，也只是存此养此而已，完全忽略了后天做工夫遭逢到的种种艰难，不似阳明之指点体证良知，乃由百死千难中得来，比较有一种实存的感觉。易简到了看不见人在体道的过程中就是会兜圈子走许多冤枉路，只是一味要人猛利向上，辨分义利，践履笃行，自不免是粗了。
  但由本质程序言，真正要自觉作道德修养工夫，当然首先要立本心。二陆举诗，完全是孟子学之精神，不知朱子为何暌隔如是？子寿诗云：“孩提知爱长知钦”，这明是本于孟子：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其长也。亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”吾人之所以能作后天之修养工夫，推源即在人人所本有之四端，问题在知皆扩而充之，则可以保四海，不能够扩而充之，则无以保妻子。朱子竟说：“子寿早已上了子静船了也”。实则子静船即孟子船，正是古今儒学血脉一贯相通处。由此可见，朱子于孟学之基本精神，未能真正相契。子寿诗第二句云：“古圣相传只此心”，本亦不错。象山却曰：微有未安，象山虽未说出理由，但由其所和诗可以推知，象山要由古圣相传之心更进一步完全收归到自己之心。而象山诗尤警策，更能够表现孟学之精神。“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”，见墟墓而有哀思，见宗庙则起钦敬之心，如此表现之道德的心正是每个人有的共同的千古不磨心。言传心，只是方便言之，其实体证的只是自己固有之良心。“涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑”，此两句源出中庸：“今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。”中庸此喻则承上文“天地之道可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”而来。“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，易简二字之根据乃在易传：“乾知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。”由此可见，象山之诗，字字有根，与禅决无关系。只不过象山作诗，多多少少是针对朱子而发，故令朱子不免失色。但朱子若真能正视孟子、中庸、易传之含义，则亦何至于大不怿。但朱子在当时心理上有些反应，不能够一下子适应过来，此亦人之常情；这也可能是后来文集语录不提鹅湖之会详情的原因。然其会后致友人书，则表现相当风度，虽不同意陆氏兄弟之说，但也感到讲论有益，并不全是否定之词。文集卷四十九答王子合书有曰：
  前月末送伯恭至鹅湖，陆子寿兄弟来会，讲论之间，深觉有益。此月八日，方分手而归也。（答王子合十八书之第一书）
  这大概是当时朱子的实感。象山年谱引朱子鹅湖会后一书可以印证，此书文集未收，书云：
  某未闻道学之懿，兹幸获奉余论，所恨匆匆别去，彼此之怀，皆若有未既者。然警切之诲，佩服不敢忘也。还家无便，写此少见拳拳。
  由此可见，朱子在会后并无所谓不平之气。南轩曾来信相询：陆子寿兄弟何如？肯相听否？朱子答书见文集卷三十一，其书曰：
  子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学，专务践履，却于践履之中，要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。（文集卷三十一答张敬夫二十一书之第十八书）
  这封信很能反映出当时朱子对陆氏兄弟的态度。朱子并不是看不到他们的长处，他们的挺拔，秀出群伦，显然对于朱子也有相当冲击。朱子以其病在尽废讲学，专务践履；这当然是偏了些。但在践履之中，要人提撕省察，悟得本心，这却是孟子学的精神，如何可以说为病之大者。象山自信太过，不太能够看到别人的观点，此则有之，但如何便谓之将流于异学而不自知，这完全是不相干的联想。至少在这个阶段，朱子还并未直斥之以为禅学，只谓其流弊可能如此耳。事实上象山的问题在其过于收缩在本心一点，不能推拓开去，这与异学并没有什么关联。
  当时与会诸人或也以象山为太偏，至少东莱是站在朱子一边的，且不必如象山所想象的为朱子所尼。东莱答邢邦用书曰：
  祖谦自春末为建宁之行，与朱元晦相聚四十余日，复同出至鹅湖，二陆及子澄诸兄皆集，甚有讲论之益。前书所论甚当，近已尝为子静详言之。讲贯诵绎，乃百代为学通法，学者缘此支离泛滥，自是人病，非是法病。见此而欲尽废之，正是因噎废食。然学者苟徒能言其非，而未能反己就实，泛泛汩汩，无所底止，是又适所以坚彼之自信也。
  此函也在乙未鹅湖之会后。这些显然是东莱自己的看法，不能说是为朱子所尼所产生的结果。到辛丑年，东莱逝世，象山作祭文，其辞有曰：“鹅湖之集，已后一岁，辄复妄发，宛尔故态。公虽未言，意已独至，方将优游，以受砭剂。……比年以来，日觉少异，更尝差多，观省加细。追维曩昔，粗心浮气，徒致参辰，岂足酬义。”（全集卷二十六）如此则象山也追悔当时之意态太过。人即使以本心作主宰，落实下来的行为也未必即完全称理者，此则不可以不察。在朱子方面，因一向偏好读书讲论，受到象山的冲击以后，至少更进一步自觉到支离之为病，也不能不说有一些好处。鹅湖之会的本来目标虽达不到，双方意见终不能合，此间也发出一些不愉快的小插曲，但总结起来说，却是当时倡道学者的一次有建设性的聚会。
  其实，鹅湖之会上，二陆意态，已自不同，复斋远不如象山之激昻。鹅湖之会后，复斋之态度似有改变。己亥年陆子寿访朱子于信州之铅山。朱子追和鹅湖相会时诗云：
  “德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉篮與度远岑。
  旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。（文集卷四）
  别离三载指丙申、丁酉、戊戌三年，实则由乙未到己亥前后已历五个年头。朱子的重点仍在商量旧学，培养新知；无言之境，则雅不欲深谈耳。这次的相会双方相处甚欢。其实在见面之前彼此已有书函往来。
  文集卷三十四答吕伯恭书有曰：
  近两得子寿兄弟书，却自讼前日偏见之说，不知果如何？（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第七书）
  此书在戊戌，可惜二陆之书在今象山集已无可考。子寿与朱子别后，又见吕东莱。东莱有书致朱子曰：
  子寿前日经过，留此二十余日，幡然以鹅湖所见为非，甚欲着实看书讲论，心平气下，相识中甚难得也。
  如此则复斋也以鹅湖时之尽废讲论为非，此刻乃不欲各走极端，而取一种调和折中之态度。己亥十月朱子有答吕伯恭书曰：
  子寿相见，其说如何？子静近得书，其徒曹立之者来访，气质尽佳，亦似知其师说之误。持得子静近答渠书，与刘淳叟书，却说人须是读书讲论，然则自觉其前说之误矣。但不肯翻然说破今是昨非之意，依旧遮前掩后，巧为词说，只此气象，却似不佳耳。（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第二十八书）
  其实象山也不必真要人完全不读书讲论，只非其重点所在耳。鹅湖一会，大概持论过甚，故遭各方反击。
  庚子又有答吕伯恭书曰：
  子寿学生又有兴国万人杰字正纯者亦佳。见来此相聚，云子静却教人读书讲学。亦得江西朋友书，亦云然。此亦皆济事也。（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第三十一书）
  同年六月又有答吕伯恭书云：
  子寿兄弟得书。子静约秋凉来游庐阜，但恐此时已换却主人耳。渠兄弟今日岂易得，但子静似犹有些旧来意思。闻其门人说，子寿言其虽已转步而未曾移身，然其势久之亦必自转。回思鹅湖讲论时是甚气势，今何止什去七八耶。（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第三十三书）
  大概鹅湖一会之后，象山的作风确略有改变，比较多作读书讲论之事，但其学之本质则不必有任何改变，朱子听到传闻之辞所作的解释只是想当然耳。但朱子始终雅重陆氏兄弟其人，子寿居间调停，显然发生一些作用。然不幸子寿即于此年九月间逝世。朱子答吕伯恭书云：
  陆子寿复为古人，可痛可伤，不知今年是何气数而吾党不利如此也。（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第三十七书）
  这一年南轩先逝，子寿又逝，无怪朱子有“吾道不振，此天也，奈何奈何”（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第四十书）之叹。朱子为子寿作祭文，其文曰：
  学匪私说，惟道是求。苟诚心而择善，虽异序以同流。是我与兄，少不并游。盖一生而再见，遂倾倒以绸缪，念昔鹅湖之下，实云识面之初，兄命驾而鼎来，载季氏而与俱。出新篇以示我，意恳恳而无余。厌世学之支离，新易简之规模。顾予闻之浅陋，中独疑而未安。始听莹于胸次，卒纷缴于谈端。徐度兄之不可遽以辨屈，又知兄必将返而深观。遂逡巡而旋返，怅犹豫而盘旋。别来几时，兄以书来。审前说之未定，曰子言之可怀。逮予辞官而未获，停骖道左之僧斋。兄乃枉车而来教，相与极论而无猜。自是以还，道合志同。何风流而云散，乃一西而一东。盖旷岁以索居，仅尺书之两通。期杖履之肯顾，或慰满乎予衷。属者乃闻，兄病在床。亟函书而问讯，并里药而携将。曾往使之未还，何来音之不祥。惊失声而陨涕，沾予袂以淋浪。呜呼哀哉！今兹之岁，非龙非蛇。何独贤人之不淑，屡兴吾党之深嗟。惟兄德之尤粹，俨中正而无邪。至其降心以从善，又岂有一毫骄吝之私耶。呜呼哀哉！兄则已矣，此心实存。炯然参倚，可觉惰昏。孰泄予衷，一恸寝门。缄辞千里，侑此一尊。（文集卷八十七，祭文）
  这篇文章含着真挚的情感，而详述彼此交游之经过，始于不合，而终于志同道合，自也是合其所合，然双方之情好，与互相之推尊，则跃然纸上矣。同时象山与朱子之交谊，关系也大有改善。复斋既卒，象山庐阜游约也取消。翌年淳熙八年辛丑，象山来访，请书其兄教授墓志铭，朱子率僚友诸生，与俱至白鹿洞书院，请升讲席，象山以君子小人喻义利章发论。朱子文集卷八十一跋金溪陆主簿白鹿洞书堂讲义后谓：
  其所以发明敷畅则又恳到明白，而皆切中学者隐微深锢之病，盖听者莫不竦然动心焉。熹犹惧其久而或忘之也，复请子静笔之于简而受藏之。凡我同志，于此反身而深察之，则庶乎其可以不迷于入德之方矣。（文集卷八十一，跋）
  此可谓对于象山推崇备至。而象山之宣讲，直下把握到问题的症结，也确可以有为朱子所叹服者。文集卷三十四朱子答吕伯恭书曰：
  子静到此数日，所作子寿埋铭已见之。叙述发明，此极有功。卒章微婉，尤见用意深处。叹服叹服。子静近日讲论比旧亦不同，但终有未尽合处，幸其却好商量，亦彼此有益也。（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第四十三书）
  彼此学问立场有本质上的差别，自难尽合，然而彼此都在一种好商量、互相攻错、求取进益的心境之中，气氛就完全不同了。稍后又有答吕伯恭书云：
  子静旧日规模终在，其论为学之病，多说如此即只是意见，如此即只是议论，如此即只是定本。熹因与说，既是思索，即不容无意见。既是讲学，即不容无议论。统论为学规模，亦岂容无定本。但随人材质病痛而救药之，即不可定本耳。渠却云：正为多是邪意见、闲议论，故为学者之病。熹云：如此即是自家呵叱亦过分了。须着邪字闲字，方始分明，不教人作禅会耳。又教人恐须先立定本，却就上面整顿，方始说得无定本底道理。今如此一概挥斥，其不为禅学者几希矣。渠虽唯唯，终亦未竟穷也。来喻十分至当之说，岂所敢当。功夫未到，则乃是全不曾下功夫，不但未到而已也。子静之病恐未必是看人不看理，自是渠合下有些禅底意思，又是主张太过，须说我不是禅而诸生错会了，故其流至此。如所喻陈正己亦其所诃以为溺于禅者，熹未识之，不知其果然否也。大抵两头三绪，东出西没，无提撮处，从上圣贤无此样辙。方拟湖南，欲归途过之，再与仔细商订。偶复磋跌，未知久远竟如何也。然其好处自不可掩覆，可敬服也。他时或约与俱诣见，相与剧论尤佳。俟寄书扣之，或是来春始可动也。（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第四十四书）
  此书在辛丑六月，而八月东莱即过世。朱子痛悼良朋相继谢世，象山祭文也略有悔意。双方门人有往来问学者，然双方学风有差别，则殊有不可掩者。大概象山要空无依傍，内求诸己，当下即可以堂堂正正做一个人。这和禅学根本没有关系，无怪朱子提及禅，象山只是唯唯，根本无从辩起也。但禅宗不立文字，直指见性，则与陆学确有一表面之相似。然此性（性空）非彼性（德性），则朱子要求作分解的展示以别异，也不是完全没有道理。要之这两家的差别是道学内部的顿渐二教的差别。故有相合处，也有相刺谬处，读者不可以不察。象山之斥闲议论，自有其根据。作圣学的修养践履，这正是唯一的事，其余都不甚相干。就这一个层次来说，象山对易简的体证是深入的，朱子则老在外缘上盘旋，未能足够鞭辟入里，犹有一间之隔。然象山只此一事，其门庭不免过于狭窄，既不须哲学上之思辨，也不须在文化活动上有所开拓。内在虽壮实，然外面却推拓不开去，也不能说没有严重的缺陷。
  癸卯朱子有答项平父书云：
  所喻曲折，及陆国正语，三复爽然，所警于昏惰者为厚矣。大抵子思以来，教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不仔细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上，多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。（文集卷五十四答项平父八书之第二书）
  既曰象山是尊德性，则是儒学正统，与禅有什么关系？内在的体证毕竟为第一义，所说是否与经典相合，其余事耳。只有陆学末流之辈，于自家身心上无实见，却又闭眼胡说，这才会有杜撰一种道理的情形发生。朱子也自承自己道问学的道路，于身心不得力，故对学者吁其集两家之长、去两家之短，用意未始不善。朱子又有答陈肤仲书有云：
  陆学固有似禅处，然鄙意近觉婺州朋友专事闻见，而于自己身心全无功夫，所以每劝学者兼取其善，要得身心稍稍端静，方于义理知所抉择。非欲其兀然无作，以冀于一旦豁然大悟。吾道之衰，正坐学者各守己偏，不能兼取众善，所以终有不明不行之弊，非是细事。（文集卷四十九答陈肤仲六书之第一书）
  由此可见，朱子总觉得陆学近禅，他自己仍是心静理明的思路，所取于陆学者也非必陆学之精粹。陆学所继承是孟子学，仁义由本心流出，朱子心静理明之说，反近荀学。但朱子要学者超越门户之见，兼取众善，确表示一广大之胸襟。朱陆门人，来往于两家之门，本可传为儒林佳话，不意正因此而终于导致双方之决裂，岂是预料所及，这实在是一种不幸的发展。
  自陆子寿主动与朱子修好之后，二陆门人来访朱子者，络绎不绝。庚子年朱子答吴茂实书云：
  近来自觉向时工夫，止是讲论文义，以为积集义理，久当自有得力处，却于日用功夫全少点检。诸朋友往往亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而痛惩之，亦愿与诸同志勉焉，幸老兄偏以告之也。陆子寿兄弟近日议论与前大不同，却方要理会讲学。其徒有曹立之、万正淳者来相见，气象皆尽好，却是先于情性持守上用力，此意自好。但不合自主张太过，又要得省发觉悟，故流于怪异耳。若去其所短，集其所长，自不害为入德之门也。然其徒亦多有主先入，不肯舍弃者。万曹二君却无此病也。（文集卷四十四答吴茂实二书之第一书）
  由此可见，朱子确实一贯感觉到陆学有不可弃处，但病其偏。对于象山门人之肯相听者，也多奖掖之辞，但不许其有主先入，不肯舍弃，流于怪异之徒。象山门人傅子渊，深于辨志，严分义利，为象山所称许，朱子则极不喜其人。文集卷三十六有答陆子静书曰：
  子渊去冬相见，气质刚毅，极不易得，但其偏处亦甚害事。虽尝苦口，恐未必以为然。今想到部，必已相见。亦尝痛与砭剂否？道理虽极精微，然初不在耳目见闻之外。是非黑白即在面前，此而不察，乃欲别求玄妙于意虑之表，亦已误矣。熹衰病日侵，去年灾患亦不少，此数日来，病躯方似略可支吾，然精神耗减，日甚一日，终非能久于世者。所幸迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支离之病。甚恨未得从容面论，未知异时相见尚复有异同否耳？（文集卷三十六答陆子静六书之第二书）
  象山年谱亦载此书，在淳熙十三年丙午。象山文集有答书云：
  太抵学者病痛，须得其实。徒以臆想称引先训，文致其罪，斯人必不心服。纵其不能辨白，势力不相当，强勉诬服，亦何益之有？岂其无益，亦以害之，则有之矣。（象山全集卷十三与朱元晦）
  显然关于此事，象山对于朱子颇不谓然。钱穆先生新学案有云：
  朱陆二人，并世大贤，其有所争，固在学术。然当时陆门弟子来见朱子，如曹立之，朱子特所欣重，而象山严加深斥。如傅子渊，朱子特所不喜，而象山备致回护。虽亦同出于恳切传道之公心，扶导后学之至意。然彼此意气参商，终使情好不能融洽，此亦易于想见。（注八）
  这样的观察是非常符合当时的事实情况的。而朱陆晚年之交恶即导源于朱子为曹立之作墓表，其文有云：
  立之幼颖悟，日诵数千言，少长知自刻厉，学古今文皆可观。一日得河南程氏书读之，始知圣贤之学为有在也，则慨然尽弃其所为者，而大覃思于诸经。历访当世儒先有能明其道者，将就学焉。闻张敬夫讲道湖湘，欲往见之，不能致。有告以沙随程氏学古行高者，即往从之，得其指归。既又闻陆氏兄弟，独以心之所得者为学，其说有非文字言语之所及者，则又往受其学，久而若有得焉。子寿盖深许之，而立之未敢以自足也。则又寓书以讲于张氏，敬夫发书亦喜曰：是真可与共学矣。然敬夫寻没，立之竟不得见。后至南康，乃尽得其遗文，考其为学始终之致，于是喟然叹曰：吾平生于学无所闻而不究其归者，而今而后，乃有定论而不疑矣。自是穷理益精，反躬益切，而于朋友讲习之际，亦必以其所得者告之。盖其书有曰：学必贵于知道，而道非一闻可悟，一超可入也。循下学之则，加穷理之工，由浅而深，由近而远，则庶乎其可矣。今必先期于一悟，而遂至于弃百事以趋之，则吾恐未悟之间，狼狈已甚，又况忽下趋高，未有幸而得之者耶，此其晚岁用力之标的程度也。（文集卷九十，墓表）
  此表作于癸卯，朱子大概是直抒己见，不意引起波澜。文续集卷第四上答刘晦伯书有云：
  立之墓文已为作矣，而为陆学者以为病己，颇不能平。鄙意则初无适莫，但据实直书耳。
  此书也在癸卯。象山年谱淳熙十年癸卯先生四十五岁在国学，载朱子来书两通，略云：
  比约诸葛诚之在斋中相聚，极有益。浙中士人贤者皆归席下，比来所得为多，幸甚。
  归来臂痛，病中绝学捐书，却觉得身心收管，似有少进处。向来泛滥，真是不济事，恨未得款曲承教，尽布此怀也。
  则朱子与象山情好尚笃。朱子是年又有前引之答项平父书，意存折中，也载于象山年谱，但象山闻之曰：
  朱元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学。（象山卷三十六）
  象山与朱子意态之不同，由此可见。但学术上虽有异同，象山与漕使尤延之书则为朱子辩护，谓不能以朱子之政为太严而攻之，并称赞朱子浙东救旱之政。翌年甲辰象山年谱又载朱子一书，亦朱子文集所未收。函中关怀到象山上殿轮对之事，并附立之墓表一通，征询象山的意见。可见朱子在当时还未感觉有什么大问题。象山复函要朱子看他以前写给立之的信，该信中对于立之颇多砭剂，则象山对于朱子的意见不很同意，事至显然。象山语录中又有一条，谓立之“因读书用心之过成疾，其后疾与学相为消长。初来见某时亦是有许多闲言语。某与之荡涤，则胸中快活明白，病亦随减。殆一闻人言语，又复昏蔽。……其后因秋试闻人闲言语，又复昏惑。又适有告之以某乃释氏之学。渠平生恶释老如仇讎，于是尽叛某之说，却凑合得元晦说话。后不相见，以至于死。”（全集卷三十五）
  这简直是说，立之之死即由叛己误从朱子而然。而朱子方面则始终一贯以象山为近禅。
  是年（甲辰），象山有上殿轮对五劄。朱子来书曰：
  奏篇垂寄，得闻至论，慰沃良深。其规模宏大而源流深远，岂腐儒鄙生所能窥测。不知对扬之际，上于何语有领会，区区私忧，正恐不免万牛回首之叹，然于我亦何病。语圆意活，浑浩流转，有以见所造之深，所养之厚，益加叹服。但向上一路，未曾拨转处，未免使人疑着恐是葱岭带来耳，如何如何，一笑。（文集卷三十六答陆子静六书之第一书）
  象山轮对五剳犹存，为粹然儒者之言，不知如何朱子会有“恐是葱岭带来”的联想？大概朱子此时已经有了先见，只劈头说尊德性，便是禅了。文集卷三十五与刘子澄书有云：
  近年道学外面被俗人攻击，里面被吾党作坏。婺州自伯恭死后，百怪都出。至如子约别说一般差异底话，全然不是孔孟规模，却做管商见识，令人骇叹。然亦是伯恭自有些拖泥带水，致得如此，又令人追恨也。子静一味是禅，却无许多功利术数，目下收敛得学者身心，不为无力。然其下梢无所据依，恐亦未免害事也。（文集卷三十五答刘子澄十六书之第十一书）
  王谱将此书系之于乙巳。此函浙学、陆学并举，排击浙学尤在陆学之上，但已直截以陆学为禅，以其下梢无所依据。同年稍后又有一书云：
  子静寄得对语来，语意圆转，浑浩无凝滞处，亦是渠所得效验，但不免些禅底意思。昨答书戏之云：这些子恐是葱岭带来。渠定不伏，然实是如此，讳不得也。近日建昌说得动地，撑眉努眼，百怪俱出，甚可忧惧。渠亦本是好意，但不合只以私意为主，更不讲学涵养，直做得如此狂妄。世俗滔滔，无话可说。有志于学者又为此说引去，真吾道之不幸也。（文集卷三十五答刘子澄十六书之第十二书）
  此则直以象山之学即禅家作用是性之说。朱子一方面还看到它的好处，心存折中之念，另一方面则忧惧之念日深，也不免见之于言词，其心境甚苦也。
  翌年丙午有答诸葛诚之书云：
  示喻竞辩之端，三复惘然。愚意比来深欲劝同志者兼取两家之长，不可轻相诋訾。就有未合，亦且置勿论，而姑勉力于吾之所急。不谓乃以曹表之故，反有所激，如来喻之云也。不敏之故，深以自咎。然吾人所学吃紧着力处，正在天理人欲二者相去之间耳。如今所论，则彼之因激而起者，于二者之间果何处也。子静平日所以自任，正欲身率学者一于天理，而不以一毫人欲杂于其间，恐决不如贤者之所疑也。义理天下之公，而人之所见有未能尽同者，正当虚心平气，相与熟讲而徐究之，以归于是，乃是吾党之责。而向来讲论之际，见诸贤往往皆有立我自是之意。厉色忿词如对仇敌，无复长少之节，礼逊之容。盖尝窃笑，以为正使真是仇敌，亦何至此。但观诸贤之气方盛，未可遽以片辞取信，因默不言，至今常不满也。今因来喻，辄复陈之，不审明者以为何耳？（文集卷五十四答诸葛诚之二书之第一书）
  诚之为象山门人。此时距曹表之作，已三年矣。而不意曹表所激起之风波，不仅未趋平息，反有各走极端之势。此时东莱、南轩俱逝，无形中形成朱陆门户之对立，此亦不得不然之势也。稍后又有答诚之书曰：
  所喻子静不至深讳者，不知所讳何事？又云销融其隙者，不知隙从何生？愚意讲论义理，只是大家商量，寻个是处，初无彼此之间，不容更似世俗遮掩回护，爱惜人情，才有异同，便成嫌隙也。（文集卷五十四答诸葛诚之二书之第二书）
  调和折中既不可能，学术异同为本质事，是年乃有答程正思书云：
  所论皆正当确实，而卫道之意又甚严，深慰病中怀抱。……祝汀州见责之意，敢不敬承。盖缘旧日曾学禅宗，故于彼（象山）说虽知其非而不免有私嗜之意。亦是被渠说得遮前掩后，未尽见其底蕴。譬如杨墨，但能知其为我兼爱，而不知其至于无父无君，虽知其无父无君，亦不知其便是禽兽也。去冬因其徒来此，狂妄凶狠，手足尽露，自此乃始显然鸣鼓攻之，不复为前日之唯阿矣。（文集卷五十答程正思二十书之第十六书）
  至此而朱子意态乃大变，王懋竑所谓“诵言攻之”（朱子年谱考异卷二），不留余地矣。然朱子谓象山说得遮前掩后，未尽见其底蕴，则其然岂其然哉！象山自始至终是孟子学，何用遮掩？朱子是由其门人之狂肆而有所反激，本来双方就有距离，至此而坐实象山为禅，以其害道，乃不能不加以痛击。
  翌年，淳熙十四年丁未，象山精舍始建，门徒四集，风声日张。朱子于是年则有答赵几道书云：
  所论时学之弊甚善。但所谓冷淡生活者，亦恐反迟而祸大耳。孟子所以舍申商而距杨墨者，正为此也。向来正以吾党孤弱，不欲于中自为矛盾，亦厌缴纷竞辩若可羞者，故一切容忍，不能极论。近乃深觉其弊，全然不曾略见天理，仿佛一味只将私意东作西捺，做出许多诐淫邪遁之说。又且空腹高心，妄自尊大，俯视圣贤，蔑弃礼法。只此一节尤为学者心术之害，故不免直截与之说破。渠辈家计已成，决不肯舍。然此说既明，庶几后来者免堕邪见坑中。亦是一事耳。（文集卷五十四答赵几道二书之第一书）
  朱子既以陆学为异端攻之，是年象山适来书，重提以前其兄子美与朱子争辩太极之旧公案，可能是隐指朱子有些观念是来自异端。由此而引发二人有关无极太极的辩论，终于双方决裂，关系无可弥缝。关于这场辩论的主要书函在下年戊申朱子年五十九时，象山则刚好是五十岁。象山之第一书曰：
  梭山兄谓太极图说与通书不类，疑非周子所为，不然则或是其学未成时所作，不然则或是传他人之文，后人不辨也。盖通书理性命章言：中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。曰一曰中，即太极也。未尝于其上加无极字。动静章言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令太极图说是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。此言殆未可忽也。
  又曰：
  且极字亦不可以形字释之。盖极者中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？若惧学者泥于形器而申释之，则宜如诗言上天之载，而于下赞之曰无声无臭可也，岂宜以无极字加于太极之上。
  朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学老氏之学也。无极二字出于老子知其雄章，吾圣人之书所无有也。老子首章言无名天地之始，有名万物之母，而卒同之，此老氏宗旨也。无极而太极即是此旨。老氏学之不正、见理不明，所蔽在此。兄于此学用力之深，为日之久，曾此之不能辨何也。……二程言论文字至多，亦未尝一及无极字，假令其初实有是图，观其后来未尝一及无极字，可见其道之进而不自以为是也。兄今考订注释表显尊信如此其至，恐未得为善祖述者也。（象山全集卷二）
  象山从好几个方面攻朱子之太极图说解，一则以太极图说与通书不类；再则以极字只能训作中，不可训作形；三则曰太极图之来源出于老氏；四则曰二程亦未尝一及无极字。这正是由道统的观点来攻击朱子的说法为异学。但象山的批评并不称理，他只是抓着无极一词做文章。实则太极图说与通书之思想并无不贯通处（注九），通书多言无思无虑无为，也可谓为通于老子，然周子并未讳言，则太极图说言无极，又何独不可？极字为何一定要训作中字？本无是理。太极图源出道家，朱子固未否认，但太极图说之义理却是儒家的义理，这一点是无疑问的。至谓二程未尝一及无极字，更不能构成理由规定别人不能说无极。象山平时本不重视文义解释，空所依傍，直由本心流出，此则沾滞如是，殊不可解。朱子答书乃曰：
  伏羲作易自一画以下，文王演易自乾元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞易自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣岂不同条而共贯哉。若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉。
  又曰：
  且夫大传之太极者何也，即两仪四象八卦之理，具于三者之先而缊于三者之内者也。圣人之意正以其究竟至极无名可名，故特谓之太极。犹曰：举天下之至极无以加此云尔，初不以其中而命之也。
  又曰：
  至于大传既曰形而上者谓之道矣，而又曰一阴一阳之谓道，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者是乃道体之所为也。故语道体之至极则谓之太极，语太极之流行则谓之道，虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所无形状。以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中。以为通贯全体无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。（文集卷三十六答陆子静六书之第五书）
  朱子以他自己的方式解析形上形下之两层，是否切合易传原义，这是一个问题。但道器两层的分别必须维持住，此则无疑问者。象山平时用力于本心之体证，概念之分疏非其所长，故在这场辩论之中立于一不利之地位。其复书又辩曰：
  至如直以阴阳为形器而不得为道。此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已。先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐显，向背顺逆，存亡得丧，出入行藏，何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷。故曰：其为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。……今顾以阴阳为非道，而直谓之形器，其孰为昧于道器之分哉？
  象山此辩非是。由阴阳以识道则可，而直以阴阳为道则不可。其思路实不如朱子之明澈。但象山此辩只是借题发挥，故在此前曰：
  今阅得书，但见文辞缴绕，气象褊迫，其致辨处类皆迁就牵合，甚费分疏，终不明白。无乃为无极所累，反困其才耶？不然以尊兄之高明，自视其说，亦当如白黑之易辨矣。尊兄尝晓陈同父云：欲贤者百尺竿头进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力为汉唐分疏，即更脱洒磊落。今亦欲得尊兄进取一步，莫作孟子以下学术，省得气力为无极二字分疏，亦更脱洒磊落。古人质实，不尚智巧。言论未详，事实先著。知之为知之，不知为不知，所谓先知觉后知、先觉觉后觉者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言，所谓言顾行、行顾言。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说。揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此多学而识之之见。非夫子叩之，彼固晏然而无疑。先行之训，子欲无言之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。颜子既没，其传固在曾子，盖可观已。尊兄之才，未知与子贡如何？今日之病，则有深于子贡者。
  此函末段又谓：
  夫乾，确然示人易矣，夫坤，然示人简矣，太极亦曷尝隐于人哉？尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少。如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此。平时既私其说以自妙，及教学者则又往往秘此而多说文义，此漏泄之说所从出也。以实论之，两头都无着实，彼此只是葛藤。未说气质不美者乐寄此以神其奸，不知系绊多少好气质底学者。既以病己，又以病人，殆非一言一行之过。兄其毋以久习于此而重自反也。区区之忠，竭尽如此。流俗无知，必谓不逊。书曰：有言逆于汝心，必求诸道。谅在高明，正所乐闻。若犹有疑，愿不惮下教。政远惟为国自爱。（象山全集卷二）
  如此则象山亦以禅学攻朱子。彼此实见虽不同，但象山之人身攻击处未免太过。朱子有一长函复之，一开始即说：
  熹谓天下之理有是有非，正学者所当明辨。或者之说诚为未当，然凡辩论者亦须平心和气，仔细消详，反复商量，务求实是，乃有归着。如不能然，而但于匆遽急迫之中，肆支蔓躁率之词，以逞其愤怼不平之气，则恐反不若或者之言，安静和平，宽洪悠久，犹有君子长者之遗意也。
  其辨阴阳与道器问题则曰：
  若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物？更请见教。若熹愚见则曰：凡有形有象者皆器也，其所以为是器之理者则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇偶之属，皆阴阳所为之器，独其所以为是器之理，如目之明、耳之聪、父之慈、子之孝，乃为道耳。如此分别，似差明白，不知尊意以为如何？
  朱子自己的思路十分明澈，其问题并不在象山所攻击者。对于象山之斥其为禅，朱子也有辨如下：
  太极固未尝隐于人。然人之识太极者，则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极。而不知所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今、颠扑不破者也。迥出常情等语只是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当回避。况今虽偶然道著，而其所见所说即非禅家道理，非如他人阴实祖用其说，而改头换面，阳讳其所自来也。如曰私其说以自妙而又秘之，又曰寄此以神其奸，又曰系绊多少好气质底学者，则恐世间自有此人可当此语，熹虽无状，自省得与此语不相似也。
  朱子学本非禅，故言之侃侃，振振有词，其动机也不如此鄙陋。自教育程序言，为学本有次第，小学为先，性与天道之体悟分解在后，故朱子西铭解义成于壬辰四十三岁时，太极图说解成于翌年癸已，而迟迟未行于世。至戊申见儒者多议两书之失，始出太极图说，西铭解义，以授学者，或者多少乃是由于象山方面的压力也未可知。
  函尾乃曰：
  如曰未然，则我日斯迈而月斯征，各尊所闻，各行所知亦可矣。无复可望于必同也。（文集卷三十六答陆子静六书之第六书）
  则朱子已雅不欲再辨情见于辞矣。朱子此函在己酉春正月，然象山又有复书曰：
  不谓尊兄遽作此语，甚非所望。君子之过也，如日月之食焉。
  过也人皆见之，及其更也，人皆仰之。通人之过，虽微箴药，久当自悟，谅今尊兄必涣然于此矣。愿依末光，以卒余教。（象山全集卷二）
  此则断定朱子有过，朱子不再有辨。象山年谱己酉记八月六日元晦答书云：
  荆门之命，少慰人意。今日之计，惟僻且远，犹或可以行志，想不以是为厌。三年有半之间，消长之势又未可以预料，流行坎止，亦非人力所能为也。闻象山垦辟架凿之功益有绪，来学者亦益甚。恨不得一至其间，观奇览胜。某春首之书词气粗率，既发即知悔之，然已不及矣。
  此函文集未收。朱子终以词气粗率为悔，结束了这一番辩论。象山年谱又记曰：
  包显道侍晦庵。有学者因无极之辩贻书诋先生者。晦庵复其书云：南渡以来，八字着脚，理会着实工夫者，惟某与陆子静二人而已。某实敬其为人，老兄未可以轻议之也。（象山全集卷三十六）
  无极之辩，双方极不愉快，而朱子还能够克己如此，自属难能。但象山虽不免于意气，然主要还是在本质上有差别，不能纯以意气之争目之也。象山集卷十五有与陶赞仲二书，言及与朱子辩无极事。其第二书曰：
  荆公祠堂记、与元晦三书，并往，可精观熟读。此数文皆明道之文，非止一时辩论之文也。元晦书偶无本在此，要亦不必看，若看亦无理会处。吾文条析甚明，所举晦翁书辞皆写其全文，不增损一字。看晦翁书，但见糊涂没理会，观吾书坦然明白。吾所明之理乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓本诸身、证诸庶民、考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。学者正要穷此理、明此理，今之言穷理者，皆凡庸之人不遇真实师友，妄以异端邪说更相欺诳，非独欺人诳人，亦自欺自诳。谓之缪妄，谓之蒙暗。何理之明，何理之穷哉？
  又曰：
  古人所谓异端者，不专指佛老。异端二字出论语，是孔子之言。孔子之时，中国不闻有佛，虽有老氏，其说未炽，孔子亦不曾辟老氏，异端岂指老氏哉？天下正理不容有二，若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？近世言穷理者，亦不到佛老地位。若借佛老为说，亦是妄说。其言辟佛老者，亦是妄说。……理须是穷，但今时即无穷理之人。
  由此可见，问题真正的症结在，象山不以为朱子真正能够把握到理，故判之为异端。在实质上，象山心即理之系统，与朱子心具众理之系统是有根本差别。故象山之排朱子也非全基于情绪上之理由也。象山语录卷三十四有曰：
  一夕步月，喟然而叹。包敏道侍问曰：先生何叹？曰：朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担搁，奈何？
  则象山也非不能欣赏朱子格局之宏大，然不免有一间之隔，遂学不见道，枉费精神。语录又曰：
  或谓先生之学是道德性命性而上者，晦翁之学是名物度数形而下者，学者当兼二先生之学。先生云：足下如此说晦翁，晦翁未伏。晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云：揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安，此言切中晦翁之膏肓。
  故象山看朱子是弥近理而大乱真，最中心一点把握不住，故见道不明。象山的工夫恰完全在这一点。语录有曰：
  吾之学问与诸处异者，只是在我全无杜撰。虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。近有议吾者云，除了先立乎其大者一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然。
  象山就是在这一点上体会得真切，故自信极坚，以学问为余事，斥朱子为支离。他一点也不自觉到，在无极之辩上，自己所作概念的分析、文献的解释是有问题的。他只是以朱子见道不明，故必加以驳斥。但在朱子的感觉，却完全不是这么会事。己酉有答程正思书曰：
  答子静书，无人写得，闻其已誊本四出久矣。此正不欲暴其短，渠乃自如此，可叹可叹。然得渠如此，亦甚省力，且得四方学者略知前贤、立言本旨，不为无益。不必深辨之云，似未知圣贤任道之心也。（文集卷五十答程正思二十书之第十九书）
  同年又有答邵叔义书云：
  子静书来，殊无义理，每为闭匿，不敢广以示人，不谓渠乃自暴扬如此。然此事理甚明，识者自当知之。当时若便不答，却不得也。……大率渠有文字，多即传播四出，唯恐人不知，此其常态，亦不足深怪。吾人所学却且要自家识见分明，持守正当，深当以此等气象举止为戒耳。（文集卷五十五答邵叔义四书之第四书）
  再越三年，壬子腊月，象山卒于荆门。朱子语类曰：
  象山死。先生率门人往寺中哭之。既罢，良久，曰：可惜死了告子。（原注：此说得之文卿）。（一二四）
  王懋竑朱子年谱考异卷三疑此语太轻，必非朱子语。传闻之说自不必实，但朱子以告子目象山却是其一贯看法。文集卷五十四有答项平父书曰：
  告子之病盖不知心之慊处即是义之所安，其不慊处，即是不合于义，故直以义为外而不求。今人因孟子之言，却有见得此义，而识义之在内者，然又不知心之慊与不慊，亦有必待讲学省察而后能察其精微者，故于学聚问辨之所得皆指为外，而以为非义之所在，遂一切弃置而不为。此与告子之言虽若小异，然其实则百步五十步之间耳。以此相笑，是同浴而讥裸裎也。由其所见之偏如此，故于义理之精微、气质之偏蔽，皆所不察，而其发之暴悍狂率无所不至，其所慨然自任以为义之所在者，或未必不出于人欲之私也。（文集卷五十四答项平父八书之第六书）
  此书王谱系之于壬子。朱子讥象山与告子为五十步笑百步。实则由朱子的看法，这与禅家作用是性之说亦同是一丘之貉。朱子是由行为之狂肆把这些归于一类，加以讥弹，而为其所深排。此则朱子始终一贯者，并无改变。文集卷四十六有答詹元善书曰：
  子静旅衬经由，闻甚周旋之，此殊可伤。其平日大拍头、胡叫唤，岂谓遽至此哉！然其说颇行于江湖间，损贤者之志，而益愚者之过，不知此祸又何时而已耳。（文集卷四十六答詹元善三书之第三书）
  王谱将此书系于癸丑，象山卒之翌年。文集卷五十五又有答赵然道书曰：
  荆门之讣，闻之惨怛。故旧凋落，自为可伤。不计平日议论之同异也。来喻又谓恨不及见其与熹论辩有所底止，此尤可笑。盖老拙之学，虽极浅近，然其求之甚艰，而察之甚审，视世之道听途说于佛老之余而遽自谓有得者，盖尝笑其陋而讥其僭，岂今垂老，而肯以其千金易人之敝帚者哉？
  此书亦在癸丑。朱子态度虽无象山之激越，然自信亦坚，决无晚年自悔折从象山之事。语类中材料多抨击象山，口说之间，更无保留，兹选录数条如下：
  禅学炽则佛氏之说大坏。缘他本来是大段着工夫收拾这心性，今禅说只恁地容易做去。佛法固是本不见大底道理，只就他本法中是大段细密，今禅说只一向粗暴。陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气，都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。向在铅山，得他书云：看见佛之所以与儒异者，止是他底全是利，吾儒止是全在义。某答他云：公亦只见得第二着。看他意只说吾儒绝断得许多利欲，便是千了百当，一向任意做出，都不妨。不知初自受得这气禀不好，今才任意发出许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出自然天理，不知气有不好底夹杂在里一齐滚将去，道害事不害事！看子静书，只见他许多粗暴底意思，可畏。其徒都是这样。才说得几句，便无大无小、无父无兄。只我胸中流出底是天理，全不着得些工夫。看来这错处只在不知有气禀之性。（一二四）
  陆子静之学只管说一个心本来是好底物事，上面着不得一个字。只是人被私欲遮了。若识得一个心了，万法流出，更都无许多事。他却是实见得个道理恁地，所以不怕天、不怕地，一向胡叫胡喊。又曰：如东莱便是如何云云，不似他见得恁地直拔俊伟。下梢东莱学者，一人自执一说，更无一人守其师说，亦不知其师紧要处是在那里，都只恁地哀塌不起了。其害小。他学者是见得个物事，便都恁地胡叫胡说，实是卒动他不得。一齐恁地无大无小。便是天上地下，惟我独尊。若我见得，我父不见得，便是父不似我。兄不见得，便是兄不似我，更无大小。其害甚大。不待后世，即今便是。（一二四）
  吴仁父说及陆氏之学，曰：只是禅。初间犹自以吾儒之说盖覆，如今一向说得炽，不复遮护了。渠自说有见于理，到得做处，一向任私意做去，全不睹是。人同之则喜，异之则怒，至任喜怒胡乱便打人骂人。后生才登其门，便学得不逊无礼出来。极可畏。世道衰微，千变百怪如此。可畏可畏！（一二四）
  极高明须要道中庸。若欲高明而不道中庸，则将流入佛老之学。……他是过于高明，遂至绝人伦。……陆子静天资什么高明，却是不道中庸，后其学便误人。某尝说陆子静说道理，有个黑腰子。其初说得澜翻，极是好听。少间到那紧要处，却又藏了不说，又别寻一个头绪澜翻起来，所以人都捉他那紧处不着。（六四）
  子静说话常是两头明，中间暗。或问，暗是如何？曰：是他那不说破处。他所以不说破，便是禅所谓鸳鸯绣出从君看，其把金针度与人。他禅家自爱如此。（一〇四）
  陆子静说克己复礼云，不是克去私欲之类，别自有个克处，又却不肯说破。某尝代之下语云，不过是要言语道断、心行处灭耳。因言此是陷溺人之深坑，学者切不可不戒。（一二四）
  因看金溪与胡季随书中说颜子克己处，曰：看此两行议论，其宗旨是禅尤分晓。此乃捉着真脏正贼。惜方见之，不及与之痛辩。其说以忿欲等皆未是己私，而思索讲习却是大病，乃所当克治者。如禅家干屎橛等语，其上更无意义，又不得别思义理，将此心都禁遏定，久久自有明快处，方谓之得。此之谓失其本心。故下梢忿欲纷起，恣意猖獗，如刘淳叟辈所为，皆彼自谓不妨者也。……金溪学问真正是禅。钦夫、伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破，只某便识得他。试将楞严、圆觉之类一观，亦可粗见大意。（一二四）
  江西学者偏要说甚自得，说甚一贯，看他意思只是拣一个笼统底说话将来笼罩。其实理会这个道理不得。且如曾子，日用间做了多少工夫，孔子亦是见他于事事物物上理会得这许多道理了，却恐未知一底道理在，遂来这里提省他。然曾子却是已有这本领，便能承当。今江西学者实不曾有得这本领，不知是贯个什么？尝譬之，一便如一条索，那贯底物事便如许多散钱，须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且其为说吃紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处。譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了，此煞坏学者。某老矣，日月无多，方待不说破来，又恐后人错以某之学亦与他相似。今不奈何，苦口说破。某道他断然是异端，断然是曲学，断然非圣人之道。但学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。（二七）
  此条虽不知何人所录，所举穿索之例则与前条辅广录甲寅朱子六十五岁以后所闻若合符节。而朱子自谓日月无多，此真朱子晚年之定论也。而文集卷六十三有答孙敬甫书曰：
  如陆氏之学，则在近年一种浮浅颇僻议论中，固自卓然非其俦匹。其徒传习，亦有能修其身，能治其家，以施之政事之间者。但其宗旨本自禅学中来，不可掩讳。当时若只如晁文元、陈忠肃诸人，分明招认，着实受用，亦自有得力处。不必如此隐讳遮藏、改名换姓，欲以欺人，而人不可欺，徒以自欺，而自陷于不诚之域也。然在吾辈，须但知其如此，而勿为所惑。若于吾学，果有所见，则彼之言，钉钉胶粘，一切假合处，自然解拆破散，收拾不来矣。切勿与辨，以起其纷拏不逊之端，而反为卞庄子所乘也。少时喜读禅学文字，见杲老与张侍郎书云，左右既得此把柄入手，便可改头换面，却用儒家言语说向士大夫，接引后来学者。后见张公（即张侍郎横浦）经解文字，一用此策。但其遮藏不密索，漏露处多，故读之者一见便知其所自来，难以纯自托于儒者。若近年，则其为术益精，为说浸巧，抛闪出没，顷刻万变，而几不可辨矣。然自明者观之：亦见其徒尔自劳，而卒不足以欺人也。（文集卷六十三答孙敬甫六书之第四书）
  王谱将此书系之于丙辰朱子六十七岁时，距象山卒已四年，而下距朱子卒亦仅四年，诚是朱子晚年之定论。如此则文集与语录之间并无本质上之差别。钱穆先生说：
  凡是陆非朱者，必喜为朱陆中异晚同之论。其所以证成之，则必取之于文集，而不用语类。谓文集出于亲笔，语类则门人弟子所记录，其中多不可信。阳明朱子晚年定论序亦曰：语类之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者。然今就文集言，实未见所谓中异晚同之说。语类与文集，亦多互相发明。抑且语类多出晚年，有书函文章所不能详，而面谈之顷，自然流露，转为畅竭无遗者。（注十）
  这是的论。阳明朱子晚年定论之说是站不住脚的。朱子年谱记载：
  先生尝曰：海内学术之弊不过两说：江西顿悟，永康事功，若不极力争辩，此道无由得明。
  这确反映了朱子晚年的心境。
  以上我们把朱陆交游论辩整个经过叙述了一个梗概。这里显然牵涉到道统继承的根本问题。我们在此首先必须解答下列两个先决问题，始能对此一根本问题有一明白的交待。
  （一）朱陆双方均互斥对方为禅，这样的批评是不是有充分的理据可以站得住脚？
  （二）接着，无可逃避即是评价的问题，就先秦儒到宋儒发展的一贯线索，究竟是象山，抑为朱子代表了儒者内圣之学的正统？
  让我们先从第一个问题说起。象山之攻击朱子为老氏，为禅，见于其与朱子辩无极之书函中。象山只是抓着无极一词做文章，实则这一观念首倡自周子，朱子只不过尝试给与一合理之解释而已。太极图周子虽取之于道家，然太极图说却粹然为儒者之言，决无疑问。如果后儒于先儒所言不许创新，则象山言心言理既不落古人窠臼，也不得不在排斥之列。朱子之辩是也。其实朱子的问题不在“无极而太极”的了解，他的理气二元的方式实不能给“太极动而生阳”以一个符合于周子原意的解释。然而象山见不及此，以其中心兴趣本不在宇宙论这一方面，多所睽隔故也。至于象山攻击朱子曾学禅学，用禅宗的话头，这些更是夹带出来、出于反激之语，并无实义。其实象山真应该辨的是朱子不识本心，失落了孟学的真精神，所谓不见道是也。由象山的观点，则朱子始终是歧出、支离，鹅湖一会时即看出其问题症结所在。以后朱子从他自己的观点力求对治支离，自己虽觉有进境，其实则始终有一间之隔，未能真正克服困难也。但象山却攻朱子为老，为禅，甚是无谓，无怪朱子不伏，理所当然也。
  但反过来，朱子之攻象山似乎言之凿凿，则又如何？大概朱子于象山之真正精神不能有相应之了解，未相识时即依传闻臆想其为禅。后见其学有实效，可以收管身心，故作调和之论，但终不以为然。后见象山与其徒众不免发为粗恶之气，复因无极太极之争辩，终于决裂，至晚年乃诵言攻之，不遗余力，坐实其为禅。其实仍不过从效果上看，以其与禅学末流一般，乃痛加抨击耳。朱子读象山轮对札子，戏称其恐是由葱岭带来，结果引起大不怿。语录又谓读象山与胡季随书论克己，抓着其真赃实据，合下便是禅门宗旨。象山这些文献具在，读之何尝发现有一点禅味。朱子是对什么是禅已有一先见，然后把象山之说打上印子，硬栽进去，未见其是。牟宗三先生谓象山本人无分解，其所预设之分解尽在孟子，其言是也。其所指点启发以示之者则如下列六端：（注十一）
  （I）辨志：此则本于孔孟义利之辨以及孟子之言“士尚志”；
  （Ⅱ）先立其大：此则本于孟子大体小体之辨；
  （Ⅲ）明“本心”：此则本于孟子之言四端之心；
  （Ⅳ）“心即理”：此则本于孟子之言“仁义内在”以及“心之所同然”乃至“理义悦心”等；
  （Ⅴ）简易：此则易传虽有明文，而精神实本于孟子之言良知良能，“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”，以及“学问之道无他，求其放心而己矣”，“尧舜之道孝弟而已矣”等语；
  （Ⅵ）存养：此则本于孟子之“操则存，舍则亡”，“存其心，养其性”，以及“苟得其养，无物不长”等语。
  凡此六端并本孟子而说，分明是彻底的孟学精神，不知朱子为何有那么多有关禅的联想。故宋儒之斥他儒为禅，实是一种陋习。这证明了禅在当时势力之大，影响之深远，使得儒者饱受威胁，四顾而莫非禅。实则这是在概念上缺少分疏，但凭测度联想，结果儒家内圣之学的本质固不得见，并禅之本质而未晓。以此要在宋代儒学的内部找分疏，实在是一笔糊涂账。宋儒只是在直觉之上知道彼此在精神上不相契合耳。其实儒学内部的分疏的关键本不在其近禅不近禅，而必须另立标准，此则有待我们作进一步的省察。
  五、道统之分疏与朱子在中国思想史上地位之衡定
  这样的标准究竟如何建立？问题看似棘手，然而在前面我们借朱子之辟佛与建立道统讨论到儒佛的分疏以及宋儒与先秦儒的关联的问题，已经可以掌握到一些线索来处理这一个大问题。首先，我们仍可以由儒佛的分疏问题着手，而后再考虑宋代儒学内部的分疏问题。根据前面的讨论，我们可以提议举出下列三项作为儒佛分疏的标准：
  （一）本心的体证与实理的摄握；
  （二）人道即天道之延续与表现，尽心知性即所以知天；
  （三）肯定礼法人伦日用与典章制度的积极价值。我想儒学者与佛教徒或者都不会反对用这三项作为儒释分野的指标。
  先由最明显的说起，儒者自肯定礼法人伦日用与典章制度的积极价值，此不在话下。有些大乘佛教徒或者也不否定这些东西，承认它们也有某种程度的“积极”价值，但追根究底则毕竟不外只是一些方便设施而已，并无实义。就俗谛来说是“众因缘生法”，就真谛来说，则“我说即是空”。这样的说法即中土圆顿之教也不能违背。佛家许多诡辞不外在体证如此之慧识。六祖慧能曰：佛法在世间，不离世间觉，此固然矣，但他首先必须悟到“本然无一物”之旨，才能像以后禅门大德所谓挑水担柴莫非妙道。如此则大乘佛学在表层上与儒家是可以有和会处，然其本质则终有异，不可混同。
  再看儒佛的宇宙论。儒家是一生生不已之天道观，易传所谓一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，整个宇宙是一个价值与存在的创造实现的过程。佛家显然不是这样的看法。十二因缘追溯生老病死最后的根源在于无明；唯识宗则归结到阿赖耶识的变化；对世界人生所取的态度决非儒家继之者善，成之者性的看法。大乘圆教如华严虽对世界人生转而采取一种积极正面的看法，倡理事无碍，事事无碍观，竟至“不坏一尘而遍十方世界”的境界，其体会与原始佛教之怖生死海自不可同日而语，然依中土华严初祖杜顺之说，则理事无碍，事事无碍观之基础仍在真空观。反观儒家，所过者化，所存者神，上下与天地同流，乃是一种真实饱满的呈现，决非只是一种观法而已！儒佛的出发点与终结点都有巨大的差异，由此可见。
  最后接触到形而上的终极问题。儒家顺着孟子提供的线索体证本心。满心而发，莫非至理，故心性皆实，所体证者通是实理。而禅宗虽曰明心见性，其实只是虚说。即真常心系统，也不可以言心体；而缘起性空，所悟者为空理，非儒家所谓性理、实理。朱子所谓“释氏虚，吾儒实”，确是不刊之论。无论那一派的儒家，那一宗的佛徒，都不能不以此为分别之纲领。尽管儒者也可以说尧舜事业如太空一点浮云过目而不滞于迹，佛徒也可以说诸法实相来遮拨顽空、断空之邪见，两方面的体会也确有某种程度的相通，然终不能抹去二者之间本质上之差别。
  故宋儒虽不深于佛理，在直觉上则由张载起，经历二程到象山朱子，莫不辟佛，固知两方面有不可调停者在。而佛徒在某一程度以内诚也可以接受部分儒家的价值，如在家必须作忠臣孝子之类，但若与儒家真无差别，则也无须出家，为人宣讲一套不同的道理了。总之佛家的出发点在怖苦，跳越生死海；最后虽体证到涅槃即世间的至理，然必以诡辞的方式出之；此确是另一形态的义理，不能与儒家的形态混为一谈。
  有了以上的分辨，则吾人不止可以严儒释的分别，抑且对于儒学内部的分辨，也就掌握到了一个指路的南针。一位儒者的说法究竟是不是禅？我们用上面提出的三个标准去检验，就容易水落石出了。如此则象山以朱子为禅固非是，朱子之以象山为禅也非是。不仅如此，朱子之以上蔡之“以觉训仁”，龟山一脉之“默坐澄心”，五峰之“性无善恶”为近禅，均非是。而后世因阳明四句教首言“无善无恶心之体”乃斥之为禅，此与梭山、象山之因无极一词而遂疑及周子之太极图说，在义理上同样犯了缺少分疏的毛病。盖儒者有许多共法，若单以第三项为标准，则荀、扬、董、文中子、韩愈、也不能不谓其属于儒家之传统。然由宋儒的标准，则必对于心性（第一项）、天道（第二项）有所体验，方得归之于道之正统，则我们不能不跳越过上述诸子，而直接由孟轲讲到周、张、二程、朱子、象山。此即宋儒心性（内圣）之学之传统。举凡属于这一传统的儒者，则莫不肯认心性、天道为共法，但体会有深有浅，说法有贴切、有不贴切，我们要在这里来判别孰为正统，孰为旁支，方为正理。譬如朱陆，莫不肯定超越的心性、天道，问题在谁在这里有更真切的体会，更圆满的表达，此完全是属于宋儒心性之学内部的分疏问题，与禅根本拉不上关系。我们在这里必须有眼力，戳破外在的烟幕，始能直透问题的本源。
  让我们还是先由象山开始。象山语录曰：
  先生言万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有此四端而已。又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然。但能充此心足矣。乃诵：诚者自成也，而道自道也，诚者物之终始云云。天地之道可一言而尽也。
  道外无事，事外无道，先生常言之。
  道理只是眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。
  道在宇宙间，何尝有病？但人自有病。千古圣贤只去人病，如何增损得道？
  宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。
  千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心与理万世一揆也。此皆见于全集卷三十四。又，象山年谱十三岁下记曰：
  因读古书，至宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，往古来今曰宙。忽大省曰：元来无穷。人与天地万物皆在无穷之中者也。乃援笔书曰：宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。又曰：宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。
  由此可见，象山学纯为孟子学之发挥。只要体现本心，自然“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”而象山也有道统之自觉。其语录曰：
  夫子以仁发明斯道，其言浑无鎼缝。孟子十字打开，更无隐遁。盖时不同也。（全集卷三十四）
  韩退之言：轲死不其传，固不敢诬后世无贤者。然直是至伊洛诸公得千载不传之学，但草创未为光明。到今日若不大段光明，更干当甚事。（全集卷三十五）
  象山与侄孙濬书曰：
  由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧舜之道，续孔孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公亦终不可厚诬也。至于近时伊洛诸贤，研道益深，讲道益详；志向之专，践行之笃，乃汉唐所无有，其所植立成就可谓盛矣。然江汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；盹盹其仁、渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言而有以承三圣也。（全集卷一）
  与路彦杉书则曰：
  窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。（全集卷十）
  象山之担负由此可见一班。而其发明孟学，则直标举出心即是理之义，盖心外无物，道外无事，此心此理充塞宇宙，无能逃之。此义实本之于孟子： “万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”由孔子之践仁知天，到孟子之尽心知性知天，再进一步之发展则必至于心性与天之合一。象山也自承认气禀之杂害事，人之自蔽可以自绝于道。然既体现本心，则心即是理，无所亏欠。此儒者应可发展出来之圆教体悟也。故吾人若肯定孟子继承孔子为儒学之正统，则自也不能不把象山归之于儒学之正统。
  但将象山判归儒学之正统并不意谓象山之学即无病，无严重之局限性或流弊。简而言之，象山之学确实太粗略，故大本虽立，然推拓不开去，体道之艰难困苦、细密精微处均不足，故朱子对象山之批评虽不足以知其实，而要不可谓之无见。象山学之局限不足处至少可由下列三个方面言之。
  （一）象山之思想完全缺乏分解以立义的思路。若已走上内圣之学的道路，易简工夫之为久大，此应无诤。然只标举得本心，请问一般读者如何可以凑泊？人天生多理障，则分解式之展示虽不必一定能引导至本心之体证，然也不可谓之曰闲议论。对于未能进入情况的人来说，所谓心即理，吾心即宇宙，宇宙即吾心，只是一些意义含混、内容空洞的话头。学者是有权追问：心是怎样的心（本心、习心）？理是怎样的理（物理、玄理、空理、性理）？在怎样的意义下吾心即宇宙、宇宙即吾心？若无善解，则立即产生差之毫厘、谬以千里的结果。理论理性诚不足以见体，但把其功用推扩到其极限，则也可以帮助人作异质之跳跃。而已经证道者也要借理论理性作一仿佛之现象学之描述以接引后学。象山之自傲于只此伎俩，纯则纯矣，然不免过分拘执一途，缺少因材施教，容纳其他变化以接引后学的手段。
  （二）象山之存养似孟子之养吾浩然之气，英气迫人，正大光明，而艰难困苦、细密精微之体证则不足。本心之体验诚然是人同此心，心同此理。但人因气禀、私欲所限，常常不能发现自己的本心。就是圣贤也往往要不断追寻，兜了好多冤枉圈子，最后才终于体悟到吾道自足。此所以人心惟危、道心惟危，乃是一种实感。人的怀疑、缺乏自信正是发展成长的一个必然的现象，不是说要去除就去得了的。很少人能像象山那样十几岁就为人生找到了一个定向。而见道既真，则又当知，道理虽一，具体表现出来的则还是要通过自己气禀的限制。象山是反时流而有所担当，自卓然有所立，然过犹不及，他与门人自信过坚，须知道德担负并不穷尽天下所有事。不该自信处自信，乃不免发为一种粗恶之气。朱子要人注重气禀，要人穷理，虽落在第二义，却并没有错。
  事实上也确得要有法子砭剂对治陆学末流之狂肆才行，只不该误斥以为禅耳。
  （三）象山之学先立其大，在作自觉之道德修养工夫上，斩断支蔓，自极有功。但人生之内容丰富多端，不能一概斩绝，以为余事。人有理论学术的追求，文学艺术创作的冲动，现实层面开拓的需要，当然我们也可以替象山辩说，他也不一定排斥这些活动。然而在事实上跟象山走的人决不会把心思放在这些活动上面。本心之体证要易要简，但性智之发用则无远弗届，不必是采取一直桶子的方式。象山之病在不能致曲。宇宙人生要有任何具体的成就，就必须致曲。曲成万物而不遗，人生的内容才得以丰富，文化、现实层面的活动才得以受到正视而有所开拓。象山的门庭太狭太窄，不能不说是有严重的局限性。
  相形之下，朱子的规模宏大，义理、考据、词章无一不精，而概念分析十分细密精详。朱子于儒家心性、天道之说确有新的创发，可惜对于最中心的一点把握得不牢，犹有一间之隔。如果我们以孟子所开出的思路为标准，则朱子的确“不能正视本心”，“歧心理为二”，而有所憾。以下即就这两点略加发挥。
  （一）从教育程序言，朱子主张由小学而大学，由涵养而致知而力行，本无过失。但朱子是一顺取的心态，乃以为格物穷理，只要今日格一物，明日格一物，正如大学补传所谓“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”朱子的说法既未在一般经验知识（所谓见闻之知）与德性之知之间作一明白之分疏；又未能察觉到，后天的修养对真正的自觉道德而言只是做一种助缘工夫而已，要真正体证本心，还必须作一异质的跳跃才行。朱子自己讲豁然贯通，似乎对于这一点不应一无所知。然而他却拒绝正视这一跳跃之异质性。只要一说为学先立其大，一说本心，他就丑诋之以为禅。朱子一定要把心扑到一个对象之上，才感到有依托。他不容许心的自反、逆觉体证的进路，而一概斥之以为以心觅心，一律当作禅看待。但他不了解，渐教之所以能成立，必先已经预设了顿教。从内圣之学的出发点来看，象山拒绝朱子调停之说而坚持“不知所以尊德性，如何可以道问学”，是有他的理由的。打个比方说，朱子只能由池中的倒影看到月亮，却拒绝与月亮本身面面相觑。其未臻究竟之义可知。
  （二）由孟子到象山，并非不知气禀之杂可以造成不良的后果。但本心呈现，则尽心知性知天一贯而下，心性即天，这是传统中国哲学的一大特色，不似西方基督教的观念，把上帝（超越）与世界及人（内在），打成两橛。象山心即理之说直接由孟子仁义内在，心之所同然的思想引伸而出。心是本心，理是实理，既超越而内在。道外无事，事外无道；吾心即宇宙，宇宙即吾心。但朱子却以理气二元解析心性，性固是理，而心则成为气之精爽者，乃堕为一经验实然之心而旁落。朱子虽也可以言心与理一，但这即是后天修养工夫的结果，并非自本质上言心与理一。朱子固也可以说仁义内在，但这又只是说仁义之理之内具于心，心与理乃一认知横摄的关联。故由本体论言，乃一理气二元不离不杂之局面；在修养上始可以通过后天的功夫使得心（气）与理一。然后天修养工夫之所以可能，必预设先天心与理在本质上之为一。再由天道论来说，一故神，两故化，太极与阴阳非有两体，形上、形下互相穿透；而朱子终只能说太极（理）不离阴阳（气）、阴阳不离太极，然（形下）必有其所以然（形上），则将双方转为一静摄的关系，生生不已之天道乃被肢解而为理、气之二元：前者无造作、无营为，后者始有作为，有具体的存在，故朱子有理弱气强之说。其优点在能正视现实之恶而思有以对治之，其缺点却在超越面提不上去，终于失落一贯之旨。故象山不许其为见道。象山之斩截固然太过分，然朱子对于终极之体验则确有一间之隔，此固不容讳言者。
  总结起来说，我们自可以完全不承认宋儒内圣之学的标准，或根本否定道统之说，此无伤，人应该有充分自由选择自己的终极的托付。但如我们姑同意此一标准，则荀、扬、董、文中子、韩愈等虽隶属于儒家，而无与于道统，以其由孟子、中庸、易传所开出的心性论、天道论的思想线索脱落了开去，理属自然。同样，在宋儒之中，我们不能不排除司马光，尽管朱子对司马光有相当的敬意。邵康节之被排除则是由于其思想近道家，其易学乃象数之学，非义理之学，故朱子对康节虽也欣赏尊重，却不将之置之于道统之列。朱子之取濂溪而弃康节是有他的理由的。
  如此，用心性论与天道论做标准，无疑、濂溪、横渠、明道、伊川、朱子、象山都应属于这一统系之内。而朱子之特别推尊周子，是有他的眼光的。二程虽不承认周子为师，但周子是启其绪，对于二程的思想有相当启发。横渠虽为二程舅氏，然闻道迟，观念上有创发而未臻圆熟之境，其兴趣在天道论，故朱子将之旁置，也是有相当理由的。二程之居正统，是因为二程把思想更往内收一步，心性之学始真成为新儒学之主流。明道首先揭出“天理二字，却是自家体贴出来”。伊川继之，斯道大张。至南宋乃有朱子与象山，泰山北斗，秀出群伦，朱子所谓“南渡以来，八字着脚，理会着实工夫者，惟某与陆子静二人而已！”
  就现实历史发展内线索看，道统之立，无疑是出于朱子的倡导，功劳也最大。朱子也以担承道统自命，不作第二人想。事实上也只有他肯下死工夫作四书集注，广收门徒，遍说群经，法乳流传，广被四海。至元仁宗皇庆二年（公元一三一三年），诏行科举，采用朱学。明清仍元之旧，一直到清廷颠覆，民国肇始废止科举为止，五六百年间，朱学居于正统之地位，影响之大，无与伦比。
  然而吊诡的是，朱学虽在事实上被奉为儒学之正统，但仔细审查之以宋儒心性论、天道论的标准，朱子的正统的地位却是相当有问题的。朱子自居继承孟子、易、庸之正统。然孟子心性情一贯之论被朱子肢解成为一心性情之三分架局，易庸生生不已之天道观也为朱子分析成为理气之二元。朱子在实际上是继承伊川而开创了一条新的思路，实已脱落了濂溪、横渠、明道的线索，而与直承孟子学的象山立于对蹠的地位。这一层烟雾一直到最近才为牟宗三先生所穿透，而为朱子断定了其“别子为宗”的地位。（注十二）仔细审查朱子的书、文、语录的直接证据，我不能不支持牟先生这一前无古人的论断。
  现在我们再放大到整个中国思想史来看朱子的地位。春秋战国之际，周文疲惫，百家争鸣。儒家只不过诸子百家之一而已，并未占一特殊地位。一直到汉武帝用董仲舒之策，独尊儒术，罢黜百家，这才确定了儒学在中国历史上的正统地位。但儒者的真正理想并未在朝廷的政治下实现，汉朝的实际是儒法并用、王霸杂之。而汉儒不是传经之儒，即是惑于谶纬、阴阳、杂家之说，不能对儒家的思想有所真正的开创。到了魏晋南北朝，儒家的典章制度虽已被广泛采用，但知识分子的兴趣则已转移到易、老、庄三玄。隋唐之世，佛学成为显学。思想界第一流的才智集中在佛家，而不在儒家。韩愈文起八代之衰，固为一世之雄，但他的贡献在词章，不在义理；其辟佛乃基于文化的考虑，而缺之哲学思想的基础。宋代禅宗普遍，知识分子趋之若鹜。是在这样的背景之下，新儒学崛起，正面接受了佛老思想的挑战。一方面受到佛老思想的挑战。一方面受到佛老的刺激，用转借的方式吸收销融了一些可为我用的新观念，另一方面则跳越汉唐，返归先秦，继承孔孟所开出的慧识，赋与它新的生命，打开了新的境界，建立了宋明内圣之学的规模，使得儒家在思想方面重新取得主导的地位。在芸芸诸儒之中，牟宗三先生特别选出了九人作为斯学之代表人物。以濂溪、横渠、明道为一组，伊川、朱子为一组，象山、阳明为一组，五峰、蕺山为一组，并制简图指示其相对关系如下：（注十三）
  （蕺山对于朱子处之虚线箭头表示未有融摄好，亦无积极之关系）
  这一简表不免过分简单，也不必人皆可以同意，然却富有参考价值。依牟先生之见，即活动即存有之纵贯系统（图右之七人）乃是上承先秦之大宗，伊川、朱子只存有而不活动之横摄系统是此大宗之歧出。朱子力敌千军，独全尽而贯彻地完成此横摄系统，此其所以伟大。宋明以后，清儒又失其绪，一直要到民国以后，熊十力先生才重新开出当代新儒家的端绪。（注十四）
  从思想史的脉络来看，华严、天台、禅是华族销融印度哲学智慧的第一个步骤，而宋明儒学是吸收异己、返归本位，表现华族智慧的一项更为超卓、难能的成就，在先秦之后开创了中国哲学第二个黄金的时代。北宋儒学、周、张、二程自扮演了十分重要的角色，但朱子的综合各家、建立道统，尤其占据了一个更关键性的地位。也是通过朱子的销融与稳定，把道学所创发的成就，传承到后世去。然而可惜的是，朱子所完成的综合并不是一个真正的、成功的综合。朱子的渐教已失落了儒者内圣之学的一些重要的成分。而他的不完全斩断外在的牵连，其实并不是他的哲学的长处，而是由于在他的思想之中，见闻之知与德性之知缺少一种明白的分疏。在今日，我们不能把中国不能发展出西方现代科学的责任放在阳明一人身上，而梦想复兴朱子哲学的精神，即可以在传统的基础上销融西方现代经验科学的成就。其实从朱子的哲学之中，并不能真正产生出现代科学的思想。见闻之知与德性之知本属于两个不同的层次，离之则双美，合之则两伤。我们需要的是断定二者不同的特质，而在一个更广阔的格局之中，同时肯定这两个不同层次的价值和地位；这不是留在朱子哲学思想的架局以内所可以做得到的。但朱子的哲学思想的确在中国哲学上打开了一些不同的视域，提出了一些有意义的问题，不容我们忽视。他的许多思想也不缺少现代的意义。而我们在今天，能够像以往那样成功地吸收销融印度哲学智慧一样地吸收销融西方哲学的智慧，有所新的创造、新的综合，以超越我们今日在思想上的空虚与危机，这正是华族的智慧在今天所面临的一个最严重的挑战。

注释 注一、参钱穆：《朱子新学案》，卷三，页五二六。 注二、参陈荣捷：《朱子道统观之哲学性》，东西文化第十五期，页二十五——三十二。 注三、参朱子文集卷八十六，沧洲精舍告先圣文。 注四、参陈荣捷，前揭。钱穆先生指出朱子尊信康节之先天图，也推尊康节，然康节与二程道不同，故不收于伊洛渊源录之中。参钱穆，前揭，卷三，页八二——九六。然朱子确因哲学性的理由排除邵子于道统之外，此无可辩者，陈先生之言是也。 注五、参钱穆，前揭，卷三，页五一一。 注六、同上、卷三、页九四——九五。 注七、参PaulTillich,SystematicTheology,threeVolumes。特别第二卷讨论Christology，对于此点发挥得犹详尽。 注八、参钱穆，前揭，卷三，页三三八。 注九、太极图说与通书义理相通，参牟宗三：《心体与性体》，卷一，四〇四——四一三。唐君毅，《中国哲学原论也有同样的论断》。参第六章注八。 注十、参钱穆，前揭，卷三，页四二三。 注十一、参牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，页四——五。 注十二、参牟宗三：《心体与性体》，卷一，页四二——六〇。 注十三、同上，卷一，页四一五。 注十四、熊先生主要著作有新唯识论、十力语要、读经示要、原儒等。当代新儒家代表人物如唐君毅、牟宗三、徐复观多出其门下。冯友兰著新理学、新原道等书，表面上也倡新儒家之说，但所得甚浅，以新实在论凑泊朱子，未见其是。他也实未能如熊十力、梁潄溟辈之能够表现出传统士人之风骨也。业师方东美先生则倡原始儒家之旨，一向对宋明儒有微词，和这一条线索没有直接的关系。