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其实道学家的政治理想与价值标准，不只与恶浊的现实积不相能，就是与一般认为辉煌的现实政治成就如汉唐，也有很大的距离，这由朱子与陈同甫的辩论可以看出来。
  陈亮，字同甫，世称龙川先生，是个豪杰型的人物，少有驰驱四方之志，而好为奇伟之论。朱子极不喜其义利双行、王霸并用之说，屡次写信给他加以辩驳规劝，然终不足以屈同甫。兹将甲辰（朱子五十五岁）、乙巳两年间二人的通信择其要者选录在下面，以看出道德与功利的分疏。
  朱子甲辰与陈同甫书有云：
  观老兄平时自处于法度之外，不乐闻儒生礼法之论。……老兄高明刚决，非吝于改过者，愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律，岂独免于人道之祸，而其所以培壅本根，澄源正本，为异时发挥事业之地者，益光大而高明矣。（文集三十六答陈同甫十三书之第四书）
  朱子虽是一番好意，站在内圣之学的一贯立场，要同甫改弦更张，多致力于为己之学。但同甫心目之中对于儒却另有一套完全不同的看法，对于朱子的规劝自完全听不入耳，在回信之中大发议论，其甲辰答书有曰：
  自孟荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已使人不能心服。而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为汉唐之君，本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。惟其时有转移，故其问不无渗漏。……诸儒之论为曹孟德以下诸人设可也，以断汉唐，岂不冤哉？高祖太宗岂能心服于冥冥乎？天地鬼神亦不肯受此架漏。谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做。说得虽甚好，做得亦不恶。如此却是义利双行，王霸并用。……
  夫人之所以与天地并立为三者，以其有是气也。孟子终日言仁义，而与公孙丑论一段勇，如是之详。又自发为浩然之气。盖担当开廓不去，则亦何有于仁义哉？气不足以充其所知，才不足以发其所能，守规矩准绳，而不敢有一毫走作，传先民之说，而后学有所持循：此子夏所以分出一门，而谓之儒也。成人之道宜未尽于此。故后世所谓有才而无德，有智勇而无仁义者，皆出于儒者之口。才德双行，智勇仁义交出而并见者，岂非诸儒有以引之乎。故亮以为学者，学为成人，而儒者亦一门户中之大者耳。秘书（指朱子）不教以成人之道，而教以醇儒自律。岂揣其分量则止于此乎？不然，亮犹有遗恨也。
  同甫虽非排儒，承认儒也有其作用功能。然而在他的心目之中，儒者毕竟只是一些徒托空言、拘拘于绳墨之辈，他自己的重点早已转移到另一方面去了。同甫所激赏的是逞才使气成功立业的英雄豪杰之辈，朱子却要他去做醇儒，无怪乎他的不耐之情几已溢于言表矣。其实在辛丑吕东莱逝世时，同甫祭文即有“孝弟忠信常不足以趋天下之变，而材术辨智常不足以定天之经”语，朱子见之大不契，诋为怪论。而同甫日后上孝宗书则曰：“今世之儒士，自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也”，盖以微讽朱子。双方之间的距离由此可见，同甫固不足以知朱子心目中之真儒者，彼以儒由子夏而分出之论也未为允当，但朱子的答复实也往往未能适切地照顾到同甫所关心的层面。朱子答陈同甫书有云：
  尝谓天理人欲二字不必求之于古今王伯之迹，但反之于吾心义利邪正之间。察之愈密，则其见之愈明。持之愈严，则其发之愈勇。孟子所谓浩然之气者，盖敛然于规矩准绳不敢走作之中，而其自任以天下之重者，虽贲育莫能夺也，是岂才能血气之所为哉？老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无，太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此。所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。（文集卷三十六答陈同甫十三书之第六书）
  王谱将此书系之于甲辰。朱子系纯粹由道德的立场评论现实政治，故贬抑汉唐。天理人欲的界限不能不有明确的分野，乃必须察其心，果出于义耶、利耶、邪耶、正耶？由此而触及一甚深吊诡：一方面尧舜周孔所传之道未尝一日得行于天地之间，而在另一方面道又常存，不因现实人事之黑暗而损害到它的价值，由成败得失的衡量混淆了是非的标准。以此朱子乃老实不客气地肯认，千五百年之间只是架漏牵补过了时
  日。儒家的超越理想既掌握到，岂能把眼光只局限于现实之一隅，徒关切一时之成败。但这样的观点似乎把真实的历史世界置于无地，无怪乎要引起同甫的反感。同甫既把眼光放在现实功利方面，乃对此问题有一完全不同之视野。他在“与朱元晦秘书”之中说：
  昔者三皇五帝与一世共安于无事。至尧而法度始定，为万世法程。禹启始以天下为一家，而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商，武王伐纣，取之而为周。武庚挟管蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事者，欲修德以待其自定，而周公违众议，举兵而后胜之。夏商周之制度定为三家，虽相因而不尽同也。五霸之纷纷，岂无所因而然哉。（中略）
  夫心之用有不尽，而无常泯，法之文有不备，而无常废。人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运，而人为有息也。人不立，则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。夫不为尧存，不为桀亡者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡，非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。使人人可以为尧，万世皆尧，则道岂不光明盛大于天下？使人人无异于桀，则人纪不可修，天地不可立，而道之废亦己久矣。天地而可架漏过时，则块然一物也。人心而可牵补渡日，则半死半活之虫也。道于何处而常不息哉？
  惟圣为能尽伦，自余于伦有不尽，而非尽欺人以为伦也。惟王为能尽制，自余于制有不尽，而非尽罔世以为制也。欺人者人常欺之，罔世者人常罔之。乌有欺罔而可以得人长世者乎？
  （中略）
  至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位，则此心何所发于仁政哉？以天下为己物，其情犹可察者，不总之于一家，则人心何所底止？自三代圣人，固已不讳其为家天下矣。
  天下大物也。不是本领宏大，如何担当开廓得去？惟其事变万状，而真心易以汩没。到得失枝落节处，其皎然者终不可诬耳。高祖、太宗、及皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。而谓道之存亡，非人之所能预，则过矣。汉唐之贤君，果无一毫气力，则所谓卓然不泯灭者，果何物耶？道非赖人以存，则释氏所谓千刼万刼者，是具有之矣。此论正在于毫厘分寸处较得失，而心之本体实非斗饤辏合以成。此大圣人所以独运天下者，非小夫学者之所能知。
  （中略）
  天地人为三才。人生只是要做个人。圣人、人之极则也。如圣人方是成人。……谓之圣人者，于人中为圣；谓之大人者，于人中为大。才立个儒者名字，固有该不尽之处矣。学者，所以学为人也。而岂必其儒哉？……亮之不肖，于今世儒者无能为役。其不足论甚矣。然亦只要做个人。非专徇管箫以下规摹也。正欲搅金银铜铁镕作一器，要以适用为主耳。亦非专为汉唐分疏也。正欲明天地常运，而人为常不息。要不可以架漏牵补度时日耳。（下略）。
  同甫反对“道之存亡，非人之所能预”的说法。然而这根本不是朱子的原意。同甫这样的反对是因为他不了解必须以吊诡的方式始可形容道，不能用他这种一条鞭的方式。所提到的释氏之言全不相干。但他本人则确另有一条思路。他要的是当下的行动。他极注重事势之转移，故不喜欢老停在那里说三代之治，而有心无常泯、法无常废之说。同甫的意思是，现实之中自有理则；而反过来，若完全不能现实，则高远的理想也就根本没有作用。所以他不能用朱子的眼光看历史，而要为汉唐呼
  冤，故曰：高祖、太宗、及皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。若承认江山代有才人出，自不得下断语，以一千五百年的历史为黑漆一团。理想必有才有力，才能使之实现。同甫此处是有一慧识。但同甫完全把眼光放在历史的现实，取纯内在的观点，则超越的道德理想原则根本树立不起来。同甫式的思想的危险在可以堕落到以凡现实者皆合理者。譬如他以现实的观点去卫护家天下制度之合理，实不能谓之无病。现实功利成为唯一标准，无怪乎朱子斥同甫是陷在利欲胶漆盆中。既然同甫之驳朱子有许多不谛处，也根本不了解朱子立论之层次，朱子自不能不再加以反驳，其答陈同甫书乃有云：
  盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之无常泯，即是有时而泯矣，谓之无常废，即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也。若心则欲其常不泯，而不恃其不常泯也。法则欲其常不废，而不恃其不常废也。所谓人心惟危、道心惟微、惟精惟一，允执厥中者，尧舜禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精，而不使人心得以杂乎道心。欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家，无所处而不当。夫岂任人心之自危，而以有时而泯者为当然。任道心之自微，而幸其须臾之不常泯也哉。夫尧舜禹之所以相传者既如此矣，至于汤武，则闻而知之，而又反之以至于此者也。夫子之所以传之颜渊曾参者此也。曾子之所以传之子思孟轲
  者亦此也。故其言曰：一日克己复礼，天下归仁焉。又曰：吾道一以贯之。又曰：道不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。又曰：其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉。以为天地虽大，而所以治之者不外乎此。然自孟子既没，而世不复知有此学。一时英雄豪杰之士，或以资质之美，计虑之精，一言一行，偶合于道者盖亦有之。而其所以为之田地根本者，则固未免乎利欲之私也。而世之学者稍有才气，便自不肯低心下气，做儒家事业、圣学功夫。又见有此一种道理，不要十分是当，不碍诸般作为，便可立大功名，取大富贵。于是心以为利，争欲慕而为之，然又不可全然不顾义理，便于此等去处，指其须臾之间偶未泯灭底道理，以为只此便可与尧舜三代比隆，而不察其所以为之田地本根者之无有是处也。夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心，而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存则人道息。人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳。非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。天下固不能人人为尧，然必尧之道行，然后人纪可修，天地可立也。天下固不能人人皆桀，然亦不必人人皆桀，而后人纪不可修，天地不可立也。但主张此道之人一念之间不似尧而似桀，即此一念之间便是架漏牵补过时矣。且曰心不常泯而未免有时之或泯，则又岂非所谓半生半死之虫哉？盖道未尝息而人自息之，所谓非道亡也，幽厉不由也，正谓此耳。惟圣尽伦，惟王尽制，固非常人所及，然立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准。故曰：不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也，不以尧之所以治民治民，贼其民者也，而况谓其非尽欺人以为伦，非尽罔世以为制！是则虽以来书之辨固不谓其绝无欺人罔世之心矣。欺人者人亦欺之，罔人者人亦罔之，此汉唐之治所以虽极其盛而人不心服，终不能无愧于三代之盛时也。夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传而尧舜禹汤文武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧舜相传之心法、汤武反之之功夫以为准则而求诸身，却就汉祖唐宗心术微处痛加绳削，取其偶合而察其所自来，黜其悖戾而究其所从起，庶几天地之常经、古今之通义有以得之于我。不当坐谈既往之迹，追饰已然之非，便指其偶同者以为全体，而谓其真不异于古之圣贤也。（文集卷三十六答陈同甫十三书之第八书）
  王谱将此书系之于己巳。朱子此时思想已经完全成熟，同甫攻击朱子论道与人之关系的那些误解，朱子都有详细谛当的答复。但朱子立言之根据是在儒者的内圣之学，故必归结在立心的修养功夫之上，而必肯定人心与道心之分疏。纯粹由这一个层次来立论，自然可以说，人在一念之间不似尧而似桀，即此一念之间，便是架漏度日牵补过时矣。然而这样的判断乃是道德理性的判断，并非真实历史的判断，故现实客观的历史在此并未得到真正的重视。同甫本人的思想固不明澈，他是要在当下来赤手承担的那种英雄主义的思想。但他却也谈理，表面上似乎也和朱子一样已先预设了理性的标准，只需生命的强度来真正具体实现此理耳！其实则在他的思想之中，超越的道德理性原则根本就树立不起来，故他之谈理也者，只不过应和着说说如已，不必真有实义。但他对真实历史的发展过程，当下的政治现实的担承，则确有实感，也非如朱子之所谓坐谈既往之迹，追饰已然之非，所以直觉地感到朱子对于他所真正关切的问题没有一个适当的答复，故又遗书朱子有云：
  如亮之本意，岂敢求多于儒先？盖将发其所未备，以窒后世英雄豪杰之口而夺之气，使知千涂万辙，卒走圣人样子不得。而来谕谓亮推尊汉唐，以为与三代不异，贬抑三代，以为与汉唐不殊。如此，则不独不察其心，亦并与其言不察矣。某大概以为三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也。故曰：心之用，有不尽，而无常泯；法之文，有不备，而无常废。惟其做得尽，故当其盛时，三光全而寒暑平，无一物之不得其生，无一人之不遂其性。惟其做不到尽，故虽其盛时，三光明矣，而不保其常全；寒暑运矣，而不保其常平。物得其生，而亦有时而夭阏者；人遂其性，亦有时而乖戾者。本末感应，只是一理。使其田地根本，无有是处，安得有来谕之所谓小康者乎？只曰获禽之多，而不曰随种而收，恐未免于偏矣。
  孔子之称管仲曰：桓公九合诸候，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。又曰：一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左袵矣。说者以为孔氏之门，五尺童子皆羞称五伯，孟子力论伯者以力假仁，而夫子称之如此，所谓如其仁者，盖曰：似之而非也。观其语脉，决不如说者所云。故伊川所谓如其仁者，称其有仁之功用也。仁人明其道不以其功，夫子亦计人之功乎？若如伊川所云，则亦近于来谕所谓喜获禽之多矣。功用与心而不相应，则伊川所论，心迹元不曾判者，今亦有时而判乎？
  圣人之于天下，大其眼以观之，平其心以参酌之，不使当道有弃物，而道旁有不厌于心者。九转丹砂，点铁成金。不应学力到后，反以银为铁也。
  （中略）
  波流奔迸，利欲万端，宛转于其中，而能察其真心之所在者，此君子之道所以为可贵耳。若于万虑不作，全体洁白，而曰真心在焉，此始学之事耳。一生辛勤于尧舜相传之心法，不能点铁成金，而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空阙，人道泯息，而不害天地之常运，而我独卓然而有见，无乃甚高而孤乎？宜亮之不能心服也。（下略）。
  同甫之意盖谓功利之背后必涵是理，而三代之所以为三代，正因其有三代之手段。若徒托之于空言，则于现实何与？朱子自不可能以功利为价值之标准，故又答书有云：
  常窃以为亘古亘今只是一体，顺之者成，逆之者败，固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤从本根上便有惟精唯一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没，其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否，不能尽善，则一而已。来喻所谓三代做得尽，汉唐做得不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子，不过如此，则所谓毫厘之差，千里之谬者，其在此矣。且如管仲之功，伊吕以下，谁能及之，但其心乃利
  欲之心，迹乃利欲之迹，是以圣人虽称其功，而孟子董子皆秉法义以裁之，不少假借。盖圣人之目固大、心固平，然于本根亲切之地，天理人欲之分，则有毫厘必计，丝发不差者，此在后之贤所以密传谨守，以待后来，唯恐其一旦舍吾道义之正，以徇彼利欲之私也。今不讲此，而遽欲大其目、平其心，以断千古之是非，宜其指铁为金，认贼为子而不自知其非也。若夫点铁成金之譬，施之有教无类、迁善改过之事则可。至于古人已往之迹，则其为金为铁固有定形，而非后人口舌议论所能改易，久矣。今乃欲追点功利之铁，以成道义之金，不惟费却闲心力，无补于既往，正恐碍却正知见，有害于方来也。若谓汉唐以下便是真金，则固无待于点化而其实又有大不然者。盖圣人者，金中之金也。学圣人而不至者，金中犹有铁也，汉祖唐宗用心行事之合理者，铁中之金也，曹操刘裕之徒则铁而已矣。夫金中之金乃天命之固然，非由外铄，淘择不净，犹有可憾。今乃无故必欲弃舍自家光明寳藏而奔走道路向铁炉边渣矿中拨取零金，不亦误乎。帝王本无异道，王通分作两三等，已非知道之言。且其为道，行之则是，今莫之御而不为，乃谓不得已而用两汉之制，此皆卑陋之说，不足援以为据者，若果见得不传底绝学，自无此蔽矣。今日许多闲议论，皆原于此学之不明。故乃以为笆篱边物而不之省，其为唤银作铁，亦已甚矣。（文集卷三十六朱子答陈同甫三十六书之第九书）
  朱子复书乃坚持功利、道义之分疏，二者之间根本是性质的分别，不是数量的分别，绝对不容混淆。在函中朱子用语严峻，非同甫所能受，其乙巳又书乃大声呼冤，并全力反击：
  亮大意以为本领闳阔，工夫至到，便做得三代，有本领无工夫，只做得汉唐。而秘书必谓汉唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就。其实则是利欲场中走。使二千年之英雄豪杰不得近圣人之光，犹是小事，而向来儒者所谓只这些子殄灭不得，秘书便以为好说话，无病痛乎？来书所谓自家光明宝藏者，语虽出于释氏，然亦异于这些子之论矣。天地之间，何物非道？赫日当空，处之光明。闭眼之人，开眼即是。岂举世皆盲，便不可与共此光明乎？眼盲者摸索得着，故谓之暗合。不应二千年之间，有眼皆盲也。
  亮以为后世英雄豪杰之尤者，眼光如黑漆。有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人。及其开眼运用，无往而非赫日之光明。天地赖以撑柱，人物赖以生育。今指其闭眼胡做时，便以为盲，无一分眼光。指其开眼运用时，只以为偶合，其实不离于盲。嗟乎冤哉！彼直闭眼耳，眼光未尝不如黑漆也。一念足以周天下者，岂非其眼光固如黑漆乎？天下之盲者能几？赫日光明，未尝不与有眼者共之。利欲泊之则闭。心平气定，虽平平眼光，亦会开得。况夫光如黑漆者，开则其正也。闭则霎时浮翳耳，仰首信眉，何处不是光明？使孔子在时，必持出其光明以附于长长开眼者之后，则其利欲一时涴世界者，如浮翳尽洗而去之，天地清明赫日常在，不亦恢廓洒落、宏大而端正乎？今不欲天地清明，赫日长在。只是这些子殄灭不得者，便以为古今秘宝。因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学。三三两两，附耳而语，有同告密。画界如立，一似结坛。尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子，皆盲眼不可点洗；二千年之天地日月，若有若无。世界皆是利欲，斯道之不绝者，仅如缕耳。此英雄豪杰所以自绝于门外，以为立功建业，别是法门。这些好说话，且与留着妆景足矣。若知开眼即是个中人，安得撰到此地位乎？
  辩论至此是无须继续下去了。同甫是以其原始生命的跃动，看现实历史的轨迹，自有一条线索，而朱子则由一超越的道德原则看问题，而坚持功利、道义之分疏，乃不得不贬汉唐。两方面各执一词，以缺乏互相的了解而根本不相交。彼此之间的辩论乃可以循环无已，永无终止之日。牟宗三先生说：
  由朱子说，则谓：所以为之“田地根本”者全是利欲之私，并无是处。此固然也。然不能因其个人生命之不洁抹杀其客观之价值。若纯以主观道德论英雄，非真能正视生命者也。朱子之蔽在此。所谓“儒者失其指，不足以开物成务”，失其指，实即是纯以主观道德衡一切。这里若分辨不谛，则孔子之称管仲与小其器，永远可引作一偏说。如陈同甫说：“管仲尽合有商量处，其见笑于儒家亦多，毕竟总其大体，却是个人，当得世界轻重有无。”此即说管仲虽不知礼，然却有本领，能担当世运，此即有客观价值，故引孔子曰：“微管仲，吾其被发左袵矣，如其仁，如其仁。”但朱子转过来说：“孔子固称管仲之功矣，不曰小器而不知礼乎？”但同甫仍可转过来说： “孔子固谓管仲不知礼矣，然不曰如其仁如其仁而大其功乎？”这将永远可以轻重说。重主观道德，则看重其“不知礼”，虽有功业，亦不算大器。重客观功业，则看重其本领，虽有小疵，不掩大体。（注六）
  由朱子与同甫的辩论，我们诚然可以看到道学家的偏向与限制，但我们也可以清楚地看出道学家对现实功利的对立的态度。