南平市图书馆

一、朱子的生命所开出的恢弘架局
  从纯哲学的观点看，我们所偏重的自然在朱子对于儒学在义理层面的开拓。但朱子的造就实远不止于此，他的学问博极古今，兼通义理、考据、词章之学，他的人格孤峰突起，守正不阿。如果我们看不到这些方面，就无法深入把握朱子生命的本质，更无法了解为何这样一个局处边陲的穷儒，可以在当时以及后世发生那么巨大的影响。在这里我们自无法详论朱子在每一方面的造就，那既非作者的意图，也不是作者学力之所及。但我们却必须要把朱子的中心关怀还原到当时现实历史的系络之中来看，才可以更深一层地看到朱子建立道学、道统的本旨，而进一步申论朱子思想可以有的现代意义，作为今日我们参考之用。
  二、朱子生平的回顾（注一）
  朱子（一一三〇—一一〇〇）的一生和他的家庭背景有很密切的关联。朱子的父亲和他早岁的师执如刘屏山、胡籍溪等都是因不满秦桧当国而走上了隐逸的道路。他们是伊洛的二传或三传，时与方外高士相往来。大概相信儒佛之间有沟通处。但朱子却由他们这里得不到满足，而转师延平，终于把握到了儒佛之间根本的分疏。他与延平最初论学并不相契，庚辰三十一岁时第三次见延平，才正式受学。壬午春，又迎谒其师，与同归延平。
  就在这同一年，高宗内禅，孝宗即位（一一六二），金势日盛，国事日非，孝宗乃诏求直言。朱子上封事说：“帝王之学，必先格物致知，以极夫事物之变，使义理所存，纤悉毕照，则自然意诚心正，而可以应天下之务。”又说：“修攘之计所以不时定者，讲和之说误之也。夫金人于我，有不共戴天之仇，则不可和也明矣。愿闭关绝约，任贤使能，立纪纲，厉风俗。俟数年之后，国富兵强，徐起而图之。”又说：“四海之利病，系斯民之休戚；斯民之休戚，系守令之贤否。监司者，守令之纲；朝廷者，监司之本。本源之地，在于朝廷而已。”（注二）次年复召对，他又重申前议，并陈古先圣王所以强本折冲，威制远人之道，以及言路壅塞，侫幸鸮张之害。可惜当时朝廷力主和议，他的意见未被采纳，遂由行在归。而就在这一年，延平逝世，学问未成而有山颓梁坏之叹，对于他的心理上的打击甚大。
  此后数年之间，朱子对于中和的问题发生疑难。丁亥三十八岁时访张南轩于潭州，探求胡氏之学。后来又通信讨论中和问题，于翌年而有所谓中和旧说之四书。到了己丑四十岁时，与蔡季通言未发之旨，问辨之际，忽然自疑，遂急转直下，而有中和新说之发端与完成。至此而朱子自己的思想才趋于成熟与定型。然后在壬辰、癸巳两年则有有关仁说之论辩。
  乙未四十六岁（一一七五）吕东莱来访于寒泉精舍，同编近思录。及东莱归，他因送行，遂同游信州（今江西铅山县）鹅湖寺（在鄱阳湖滨），与陆子寿（复齐）、子静（象山）兄弟相会，互相质辨，双方意见未能一致。这就是有名的鹅湖之会。
  戊戌（淳熙五年，一一七八）四十九岁，差知南康军。是时朱子隐居已逾二十载。以屡辞不获命，己亥年初，候命于铅山，陆子寿来访。三月到任。十月复建白鹿洞书院。庚子南康军大旱，讲求荒政，全活甚多。并应诏上疏直谏曰：“天下之大务，莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立；必亲贤臣，远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正。今宰相、台省、师傅、宾友、谏诤之臣皆失其职，而陛下所与亲密谋议，不过一二近习之臣。上以蛊惑陛下之心者，使陛下不信先王之大道而悦于功利之卑说，不乐庄士之谠言而安于私贽之鄙态；下则招集天下士大夫之嗜利无耻者，文武汇分，各入其门。交通货赂，所盗者皆陛下之财；命卿置相，所窃者皆陛下之柄。使陛下之号令黜陟，不复出于朝廷，而出于一二人之门。莫大之祸，必至之忧，近在朝夕，而陛下独未之知。”孝宗看了大怒，幸有人辩解，得免于罪。
  辛丑五十二岁、陆子静来访，为其兄陆子寿教授求撰墓志铭。朱子请陆子在白鹿洞书院讲解论语“君子喻于义，小人喻于利”一章，听者甚受感动。
  这一年浙东闹饥荒，派朱子提举浙东，遂拜命不敢辞。冬奏事延和殿，去国二十年始得重见孝宗。极陈灾异之由，与夫修德任人之说，又言“近习便嬖侧媚之态，既足以蛊心志，而胥吏狡猾之术，又足以眩聪明。邪佞充塞，货赂公行。人人皆得满其所欲，惟有陛下了无所得。”孝宗为之动容。拜命之后，即日单车就道，钩访民隐。于救荒之余，随事处画，必为经久之计。次年（壬寅）复奏曰：“为今之计，独有责躬求言，然后君臣相戒，痛自省改。遴选贤能，责以荒政，庶几犹足以下结人心。不然，臣恐所忧者不止于饿殍，而在于盗贼，蒙其害者不止于官吏，而上及于国家也。”朱子并奏劾前知台州唐仲友不法，但彼有权臣一力相护，只不过夺其新任而已！朱子了解道之难行，乃坚决辞去官职，退而从事于经术与讲学，然忧世之意未尝忘也。
  先是，在壬寅年初，永康陈同甫来访，吕东莱特重其人，至是来访于衢婺间，旬日而别。
  癸卯五十四岁、结庐于武夷之五曲，正月经始，至四月武夷精舍落成，四方士友来者甚众。
  甲辰五十五岁，是岁辨浙学。朱子由浙东回来，感觉士风习尚驰骛于外。于是要学者“且观孟子道性善、求放心两章，务收敛凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所学之误。以为舍六经论孟而尊史迁，舍穷理尽性而谈世变，舍治心修身而喜事功，大为学者心术之害，力为吕祖俭（子约）辈言之。”（年谱）
  乙巳五十六岁、辨陆学、陈学。鹅湖一会虽然结果不十分理想。但以后陆子寿态度改变。子寿逝世后，象山来访于白鹿洞书院，双方关系转趋良好，门弟子常常在两边同时学习。不幸朱子于癸卯撰曹立之墓表，本来或者并没有特别的用心，只不过直抒己见耳，然为陆学者却以为病己，颇不能平，终于导致两方面正式决裂，从此双方互相批评，不再有任何保留，遂造成儒学内部朱陆异同之一大公案。其时陈同甫则力倡义利双行、王霸并用之说，朱子站在道学的立场，对他的功利的说法有严厉的批评，但终不能折服同甫。朱子对于象山、同甫均雅敬其人，而学术、思想上则有极大距离。
  戊申（淳熙十五年，一一八八）五十九岁，又奏事延和殿。有人劝他不要讲正心诚意之论去烦渎上听，他说：“吾生平所学惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”后以口陈之说有所未尽，乃上了有名的戊申封事。他说：“今天下大势，如人有重病，内自心腹，外达四支，无一毛一发不受病者。且以天下之大本与今日之急务为陛下言之。大本者，陛下之心。急务则辅翼太子，选任大臣，振举纲纪，变化风俗，爱养民力，修明军政，六者是也。……至于选任大臣，则以陛下之聪明，岂不知天下之事，必得刚明公正之人而后可以任哉？直以一念之间未能彻其私邪之蔽。若用刚明公正之人，则恐其有以妨吾之事，害吾之人，而不得肆。
  ……至于振肃纪纲，变化风俗，则今日官省之间，禁密之地，而天下不公之道，不正之人，顾乃得以窟穴盘据于其间。是以纪纲不正于上，风俗颓弊于下。大率习为软美依阿，甚者以金珠为脯醢，以契卷为诗文，惟得之求，无复廉耻。……诸将之求进也，必先掊克士卒以殖私财，然后以此自结于陛下之私人。……彼智勇材略之人，孰肯抑心下首于宦官宫妾之门？而陛下之所得皆庸夫走卒，而犹望其修明军政，激劝士卒，以强国势，岂不误哉？”疏入，孝宗已经就寝，特为起床秉烛，读完全篇。这时已经有许多人攻击朱子假称道学，欺世盗名，而孝宗虽加优容，终不能一日安其身于朝廷之上。
  不久，孝宗崩，光宗接着又禅位，宁宗继立。赵汝愚为相，荐朱子为侍讲。当时韩〓胄用事，朱子忧其害政，上疏斥言窃柄之失，遂触〓胄之忌，任侍讲仅四十余日即被罢免。一干小人群起而攻朱学为伪学，朱党为逆党，甚至有人诬朱子窥伺神器，主张把他斩首。这样，朱子和他的同道受到莫大的打击，这就是所谓“庆元党祸”。但朱子却不屈不挠，不废讲学，一以阐扬大道为己任，其刚毅有如此者。
  庚申（庆元六年，一二〇〇）卒于福建、建阳、考亭家中。享年七十有一。临死以前改定大学诚意章。时禁锢虽严，而参加葬礼者仍四方云集，人数达数千人之众。一直到〓胄伏诛，学禁才解。嘉定二年，赐谥文公。理宗宝庆三年（一二二七）追封信国公，绍定三年（一二三〇）追封徽国公，淳佑元年（一二四一），从祀孔庙，身后备极哀荣。元仁宗皇庆二年（一三一三），科举条例规定考试以朱熹章句、集注为标准，明清仍沿元代之旧，一直到民国建立，废置科举为止，影响之大可谓孔子以后一人，其向学求道、教育后学之诚，足可以为万世师表也。
  三、道学与现实政治的关系
  由朱子生平的回顾，我们可以看出，朱子的思想决不只是一套抽象的哲学理论而已！一理化而为万殊，宇宙之间，品物流行，人事典章制度，莫不有法有则。人之心虚灵不昧所以具众理而应万事者也，所以学贵自觉。一切称理而行，自不会为私欲所夺。为人君者尤其必须正心术，亲贤臣，远小人，推行各项设施，体恤民情，始可望政治清明，否则权臣当道，私欲肆虐，公义不行，国事当然日非，不免沦于无可救药之地。
  由此可见，朱子一生，在野时多，五十年间，历事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日而已，然忧国之诚，则始终不衰。我们看有宋一代，道学鼎盛，然居高位者绝无仅有，而元佑学术（伊川被诬坐眨）、庆元党祸，无独有偶，难道是偶然的现象么？
  朱子本人在戊申封事固已慨乎言之，他痛击当时的风气曰：“惟得之求，无复廉耻。父诏其子，兄勉其弟，一用此术，而不复知有忠义名节之可贵。其俗既成之后，则虽贤人君子亦不免习于其说。一有刚毅正直守道循理之士出乎其间，则群讥众排，指为道学之人，而加以矫激之罪。上惑圣聪，下鼓流俗。盖自朝廷之上，以及闾里之间，十数年来，以此二字禁锢天下之贤人君子。复如崇宣之间，所谓元佑学术者，排摈诋辱，必使无所容措其身而后已。呜呼！此岂治世之事，而尚复忍言之哉？”
  王谱引“行状”曰：“先生当孝宗朝，陛对者三，上封事者三。其初，固以讲学穷理为出治之大原，其后，则直指天理人欲之分，精一克复之义。其初，固以当世急务一二为言，其后，封事之上，则心术宫禁、时政风俗，披肝沥胆，极其忠鲠，盖所望于君父者愈深，而其言愈切。故于封事之末，有曰：‘日月逾迈，如川之流，一往而不复反，不独臣之苍颜白发，已迫迟暮，而窃仰天颜，亦觉非昔时矣。’忠诚恳恻，至今读者，犹为之涕下。先生进疏唯切，孝宗亦开怀容纳。……先生之尽忠，孝宗之受尽言，亦不为不遇也。然先生进言皆痛诋大臣近习，孝宗之眷愈厚，而嫉者愈深。是以不能一日安其身于朝廷之上，而孝宗内禅矣。”
  由此看来，孝宗并不能算太坏的皇帝，他可以欣赏朱子的忠鲠直言，而终不能够用朱子。套在传统的方式之下来了解，则可谓朱子之不能用世，是未逢明主，不得时机，恰如孔孟之不能用世，情形似乎十分相仿。故钱穆先生说：
  “凡朱子指陈当时形势，规划兵财大计，不作高论，不落虚谈，坐而言，皆可起而行，其一切见解，多从史学中来。惜其一生出仕时少，居家时多，其仕亦在州郡。身居朝廷，不到百日。凡其所言，虽皆指陈精要，恰中机宜，然亦迄未见用。至谓兴起之事不可一日缓，维持之事只有渐正之，此乃最切实之言。故其毕生惟以讲学为急，其论时事，则除明快把捉恢复时机外，在时势不符，机会不到中，仍亦一一有其维持渐正之方。史学理学会合使用，此在千古大儒中，实亦难其匹俦。后人乃谓伊洛无救于靖康之难，朱子无救于南宋之亡，则孔子亦何补于春秋，孟子又何补于战国。正为不治史学，乃为此孟浪之谈。”（注三）
  吾人自不得以成败论英雄。钱先生依朱子辩称：“理无不可为，而势有不可为”（注四），此固然矣！又说：“延平与朱子平日讲论有素，又乌见儒学之无补于世道与治道哉。至于不获大用，则非学术之罪。”（注五）言下之意，只要朱子得到机会，亦未始不可以大行于世。朱子自不如腐儒之迂阔，亦不为俗士之功利，见识超卓，非愚庸所及。然而深一层观察，乃可见朱子之所以不行时，决不能用“不逢明主”这一类简单的模式来解释。他所信守不渝的价值规范、思想形态，都与当时的现实政治所行，在根本上即有矛盾冲突，有不可以调停者在，此则不可以不作进一步的分析。
  当时朝廷取士的根本制度在科举，而朱子却认为这样的制度是害道。不只他本人在年青时对于举业之事不太措意，后乃明白地觉察到这和圣道所追求的目标根本背道而驰。语类有曰：
  某常说今日学校科举不成法。上之人分明以盗贼遇士，士亦分明以盗贼自处。（一〇九）
  又曰：
  义理人心之所同然，人去讲求，却易为力。举业乃分外事，倒是难做。可惜举业坏了多少人。（十三）
  士人先要分别科举与读书两件孰轻孰重。若读书上有七分志，科举上有三分，犹自可。若科举七分，读书三分，将来必被它胜，却况此志全是科举。所以到老全使不着，盖不关为己也。圣人教人只是为己。（十三）
  科举累人不浅，人多为此所夺。但有父母在，仰事俯育，不得不资于此，故不可不勉尔，其实甚夺人志。（十三）
  或问科举之学。曰：做举业不妨，只是把它格式櫽括自家道理，都无那追逐时好回避忌讳底意思便好。（十三）
  由此可见，科举可以夺志，为了生计，不得不为，然只有对那些把持得定的人而言，始得为无害，一般人乃易沦为功名利禄之辈。
  朱子一生，出仕时少，全力集中于教育事业。而他所培育的学子，所提倡的风气，则适与时流背道而驰。兹录“白鹿洞书院揭示”如下：
  父子有亲 君臣有义 夫妇有别 长幼有序 朋友有信
  上五教之目，尧舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者学此而已。而其所以学之之序，亦有五焉。其别如下。
  博学之 审问之 慎思之 明辨之 笃行之
  上为学之序，学问思辨四者所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至于处事接物，亦各有要。其别如下。
  言忠信行笃敬 惩忿窒欲迁善改过
  上修身之要
  正其谊不谋其利 明其道不计其功
  上处事之要
  己所不欲勿施于人 行有不得反求诸己
  上接物之要
  熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推以及人。非徒欲其务记览为词章，以钓声名取利禄而已也。今人之为学者，则既反是矣。然圣贤所以教人之法具存于经，有志之士固当熟读深思而问辨之。苟知其理之当然而责其身以必然，则夫规矩禁防之具岂待他人设之而后有所持循哉。近世于学有规，其待学者为已浅矣，而其为法又未必古人之意也。故今不复以施于此堂，而特取凡圣贤所以教人为学之大端条列如右而揭之楣间。诸君其相与讲明遵守而责之于身焉，则夫思虑云为之际，其所以戒谨而恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然而或出于此言之所弃，则彼所谓规者必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉。（文集卷七十四，杂著）
  其实反科举，认定教育有另外的目标，则又不只是朱子一人之私意，举凡致力于圣学者莫不如此。象山讲：“君子喻于义，小人喻于利”，也力排科举，适与朱子相应和。如此蔚为风气，很明显地与当时追求功名利禄之辈形成一鲜明之对比，而对之成为一种实际的威胁。
  了解这样的背景，再看朱子所上的封事或奏言，猛烈抨击皇帝左右的既得利益集团，那些人怎能不死命反扑，必将朱子一班人置之死地而后快，否则焉能安枕？朱子由于时代与意识形态的限制，没有法子看透：皇帝实在是这个既得利益集团的魁首。乃徒托之于空言，昧死吁请皇帝正心术、用贤人，焉能动摇其基础于分毫？此外则当然也不免有些文人看不惯理学家那种把道都担在身上，摆出一付大宗师的姿态。
  年谱于癸卯朱子五十四岁时有曰：
  先生守南康，使浙东，始有以身殉国之意，及是知道之难行，退而奉祠，杜门不出。海内学者尊信益众，然忧世之意未尝忘也。
  由此可见，朱子到五十多岁还有万一之想，但他很快知道根本不是这么回事，所以迅速斩断了现实政治的关联，回到自己教育的岗位。庚申七十一岁朱子逝世，年谱有云：
  平居惓惓，无一念不在于国。闻国政之阙失，则戚然有不豫之色，语及国势之未振，则感慨以至泣下。然自少时即以兴起斯文为己任，俛焉孜孜不知老之将至，若不屑于斯文者。及其出而事君，则竭忠尽诚，不顾其身。推以临民，则除其疾苦，而正其风俗，未尝不欲其道之行也。虽遇知于人主，而不容于邪枉。故自筮仕以至属纩，五十年间，历事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日而已。岂非天将以先生绍往圣之统，觉来世之迷，故啬之于彼，而厚之于此欤？
  试想朱子之不得志于现实政治，岂只是“不容于邪枉”所能解释？而朱子毕生只能致力学术教育事业，岂不是一种必然的结果，绝不是偶然际遇的产物。
  再往后看，以阳明之大才，竟只能作统治者平乱的工具，而见抑于阉党。一直到黄黎洲于国破家亡之际，才能拨开云雾，直透本源，写下“明夷待访录”原君篇这样震撼人心的大文字。黎洲于古代禅让公天下的构想固不免过分理想化，但他痛斥私天下之不义，在当时真如晴天霹雳，今日读之还不免戚然于心，所论非必完全过时也。他说：
  后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我。我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉。视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。汉高帝所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情，不觉溢之于辞矣。此无他，古者以天下为主，君为客。凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客。凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣。
  这真是痛乎言之。黎洲又痛斥小儒之无识，其言曰：
  今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷叔齐无稽之事。使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异于腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？是故武王圣人也。孟子之言，圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立。非导源于小儒乎？
  在传统儒家的规模之下，实不足以解决这一大问题。黎洲还只能托始于往古，并无实现儒家理想之良方。但至少他解开了一个纽：朝廷政治不必是唯一可遵行的方式。故中西文化接触之后，乃必走上民主法治的道路。
  然扣在传统朝廷政治的规模之下，则真儒者的处境是极其艰难的。如朱子乃只能寄望以崇高的道德理想去指引君王，同时自培品德与识见，准备随时出仕以解黎民于倒悬。然而在实际上则往往权臣当道，有力难施。乃只有自觉地远离现实政治一线，致力于学术教育文化理想的拓展。如是不期然地形成了一股清流的力量，与恶浊的现实力量相制衡。真正儒者的理想似迂阔而不能行，兼之与既得利益集团相对反，故难大行于世，但却也发生一种阻抑的作用，同时担负了重大的教育、学术的责任，故在社会上也有它一定的影响。
  朱子所代表的是一种中国传统知识分子的典型。他们以内圣之学为本，但却有强烈的政治意识，随时准备投入为朝廷、百姓服务。然而在实际上则崇高的理想与恶浊的现实格格不入，于是每每自觉地在野形成一股清流的舆论的力量，与当权的既得利益集团相对立，表现一种拒绝同流合污的态度，（用现在的术语来说，可谓是表语种不妥协的“AttitudeofCivilDisobedience”）。奇怪的是，历来人们都看到儒者对现实政治的关怀，准备积极参与的态度，却不能够看到，其实这些人自己也很明白，在现实政治上根本没有机会，于是在学术教育文化的阵地形成了一个不与现实力量妥协的压力团体。这在孔孟已开其端，到了宋明儒乃形成了一种架势。这不仅在程朱辈大儒为然，即在朱子的父亲、师执一班人也是如此。但人们每为一些外在的烟雾所迷惑，甚至为道学者本人的主观愿望所误导，乃每扼腕叹息真正儒者的不能行时，却不了解，这些儒者在深心实在很清楚自己在现实上的处境，所以每次受召时必固辞，这确不只是一种姿态，而是有着一种自觉，要在现实政治之外另外建立一个壁垒，来卫护他们所坚持的理想。而在事实上，他们在野所发挥的力量，实在远大于他们在朝所可能发挥的力量。
  四、道德与功利的分疏：朱子与陈同甫的辩论
  其实道学家的政治理想与价值标准，不只与恶浊的现实积不相能，就是与一般认为辉煌的现实政治成就如汉唐，也有很大的距离，这由朱子与陈同甫的辩论可以看出来。
  陈亮，字同甫，世称龙川先生，是个豪杰型的人物，少有驰驱四方之志，而好为奇伟之论。朱子极不喜其义利双行、王霸并用之说，屡次写信给他加以辩驳规劝，然终不足以屈同甫。兹将甲辰（朱子五十五岁）、乙巳两年间二人的通信择其要者选录在下面，以看出道德与功利的分疏。
  朱子甲辰与陈同甫书有云：
  观老兄平时自处于法度之外，不乐闻儒生礼法之论。……老兄高明刚决，非吝于改过者，愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律，岂独免于人道之祸，而其所以培壅本根，澄源正本，为异时发挥事业之地者，益光大而高明矣。（文集三十六答陈同甫十三书之第四书）
  朱子虽是一番好意，站在内圣之学的一贯立场，要同甫改弦更张，多致力于为己之学。但同甫心目之中对于儒却另有一套完全不同的看法，对于朱子的规劝自完全听不入耳，在回信之中大发议论，其甲辰答书有曰：
  自孟荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已使人不能心服。而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为汉唐之君，本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。惟其时有转移，故其问不无渗漏。……诸儒之论为曹孟德以下诸人设可也，以断汉唐，岂不冤哉？高祖太宗岂能心服于冥冥乎？天地鬼神亦不肯受此架漏。谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做。说得虽甚好，做得亦不恶。如此却是义利双行，王霸并用。……
  夫人之所以与天地并立为三者，以其有是气也。孟子终日言仁义，而与公孙丑论一段勇，如是之详。又自发为浩然之气。盖担当开廓不去，则亦何有于仁义哉？气不足以充其所知，才不足以发其所能，守规矩准绳，而不敢有一毫走作，传先民之说，而后学有所持循：此子夏所以分出一门，而谓之儒也。成人之道宜未尽于此。故后世所谓有才而无德，有智勇而无仁义者，皆出于儒者之口。才德双行，智勇仁义交出而并见者，岂非诸儒有以引之乎。故亮以为学者，学为成人，而儒者亦一门户中之大者耳。秘书（指朱子）不教以成人之道，而教以醇儒自律。岂揣其分量则止于此乎？不然，亮犹有遗恨也。
  同甫虽非排儒，承认儒也有其作用功能。然而在他的心目之中，儒者毕竟只是一些徒托空言、拘拘于绳墨之辈，他自己的重点早已转移到另一方面去了。同甫所激赏的是逞才使气成功立业的英雄豪杰之辈，朱子却要他去做醇儒，无怪乎他的不耐之情几已溢于言表矣。其实在辛丑吕东莱逝世时，同甫祭文即有“孝弟忠信常不足以趋天下之变，而材术辨智常不足以定天之经”语，朱子见之大不契，诋为怪论。而同甫日后上孝宗书则曰：“今世之儒士，自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也”，盖以微讽朱子。双方之间的距离由此可见，同甫固不足以知朱子心目中之真儒者，彼以儒由子夏而分出之论也未为允当，但朱子的答复实也往往未能适切地照顾到同甫所关心的层面。朱子答陈同甫书有云：
  尝谓天理人欲二字不必求之于古今王伯之迹，但反之于吾心义利邪正之间。察之愈密，则其见之愈明。持之愈严，则其发之愈勇。孟子所谓浩然之气者，盖敛然于规矩准绳不敢走作之中，而其自任以天下之重者，虽贲育莫能夺也，是岂才能血气之所为哉？老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无，太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此。所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。（文集卷三十六答陈同甫十三书之第六书）
  王谱将此书系之于甲辰。朱子系纯粹由道德的立场评论现实政治，故贬抑汉唐。天理人欲的界限不能不有明确的分野，乃必须察其心，果出于义耶、利耶、邪耶、正耶？由此而触及一甚深吊诡：一方面尧舜周孔所传之道未尝一日得行于天地之间，而在另一方面道又常存，不因现实人事之黑暗而损害到它的价值，由成败得失的衡量混淆了是非的标准。以此朱子乃老实不客气地肯认，千五百年之间只是架漏牵补过了时日。儒家的超越理想既掌握到，岂能把眼光只局限于现实之一隅，徒关切一时之成败。但这样的观点似乎把真实的历史世界置于无地，无怪乎要引起同甫的反感。同甫既把眼光放在现实功利方面，乃对此问题有一完全不同之视野。他在“与朱元晦秘书”之中说：
  昔者三皇五帝与一世共安于无事。至尧而法度始定，为万世法程。禹启始以天下为一家，而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商，武王伐纣，取之而为周。武庚挟管蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事者，欲修德以待其自定，而周公违众议，举兵而后胜之。夏商周之制度定为三家，虽相因而不尽同也。五霸之纷纷，岂无所因而然哉。（中略）
  夫心之用有不尽，而无常泯，法之文有不备，而无常废。人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运，而人为有息也。人不立，则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。夫不为尧存，不为桀亡者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡，非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。使人人可以为尧，万世皆尧，则道岂不光明盛大于天下？使人人无异于桀，则人纪不可修，天地不可立，而道之废亦己久矣。天地而可架漏过时，则块然一物也。人心而可牵补渡日，则半死半活之虫也。道于何处而常不息哉？
  惟圣为能尽伦，自余于伦有不尽，而非尽欺人以为伦也。惟王为能尽制，自余于制有不尽，而非尽罔世以为制也。欺人者人常欺之，罔世者人常罔之。乌有欺罔而可以得人长世者乎？
  （中略）
  至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位，则此心何所发于仁政哉？以天下为己物，其情犹可察者，不总之于一家，则人心何所底止？自三代圣人，固已不讳其为家天下矣。
  天下大物也。不是本领宏大，如何担当开廓得去？惟其事变万状，而真心易以汩没。到得失枝落节处，其皎然者终不可诬耳。高祖、太宗、及皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。而谓道之存亡，非人之所能预，则过矣。汉唐之贤君，果无一毫气力，则所谓卓然不泯灭者，果何物耶？道非赖人以存，则释氏所谓千刼万刼者，是具有之矣。此论正在于毫厘分寸处较得失，而心之本体实非斗饤辏合以成。此大圣人所以独运天下者，非小夫学者之所能知。
  （中略）
  天地人为三才。人生只是要做个人。圣人、人之极则也。如圣人方是成人。……谓之圣人者，于人中为圣；谓之大人者，于人中为大。才立个儒者名字，固有该不尽之处矣。学者，所以学为人也。而岂必其儒哉？……亮之不肖，于今世儒者无能为役。其不足论甚矣。然亦只要做个人。非专徇管箫以下规摹也。正欲搅金银铜铁镕作一器，要以适用为主耳。亦非专为汉唐分疏也。正欲明天地常运，而人为常不息。要不可以架漏牵补度时日耳。（下略）。
  同甫反对“道之存亡，非人之所能预”的说法。然而这根本不是朱子的原意。同甫这样的反对是因为他不了解必须以吊诡的方式始可形容道，不能用他这种一条鞭的方式。所提到的释氏之言全不相干。但他本人则确另有一条思路。他要的是当下的行动。他极注重事势之转移，故不喜欢老停在那里说三代之治，而有心无常泯、法无常废之说。同甫的意思是，现实之中自有理则；而反过来，若完全不能现实，则高远的理想也就根本没有作用。所以他不能用朱子的眼光看历史，而要为汉唐呼冤，故曰：高祖、太宗、及皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。若承认江山代有才人出，自不得下断语，以一千五百年的历史为黑漆一团。理想必有才有力，才能使之实现。同甫此处是有一慧识。但同甫完全把眼光放在历史的现实，取纯内在的观点，则超越的道德理想原则根本树立不起来。同甫式的思想的危险在可以堕落到以凡现实者皆合理者。譬如他以现实的观点去卫护家天下制度之合理，实不能谓之无病。现实功利成为唯一标准，无怪乎朱子斥同甫是陷在利欲胶漆盆中。既然同甫之驳朱子有许多不谛处，也根本不了解朱子立论之层次，朱子自不能不再加以反驳，其答陈同甫书乃有云：
  盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之无常泯，即是有时而泯矣，谓之无常废，即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也。若心则欲其常不泯，而不恃其不常泯也。法则欲其常不废，而不恃其不常废也。所谓人心惟危、道心惟微、惟精惟一，允执厥中者，尧舜禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精，而不使人心得以杂乎道心。欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家，无所处而不当。夫岂任人心之自危，而以有时而泯者为当然。任道心之自微，而幸其须臾之不常泯也哉。夫尧舜禹之所以相传者既如此矣，至于汤武，则闻而知之，而又反之以至于此者也。夫子之所以传之颜渊曾参者此也。曾子之所以传之子思孟轲者亦此也。故其言曰：一日克己复礼，天下归仁焉。又曰：吾道一以贯之。又曰：道不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。又曰：其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉。以为天地虽大，而所以治之者不外乎此。然自孟子既没，而世不复知有此学。一时英雄豪杰之士，或以资质之美，计虑之精，一言一行，偶合于道者盖亦有之。而其所以为之田地根本者，则固未免乎利欲之私也。而世之学者稍有才气，便自不肯低心下气，做儒家事业、圣学功夫。又见有此一种道理，不要十分是当，不碍诸般作为，便可立大功名，取大富贵。于是心以为利，争欲慕而为之，然又不可全然不顾义理，便于此等去处，指其须臾之间偶未泯灭底道理，以为只此便可与尧舜三代比隆，而不察其所以为之田地本根者之无有是处也。夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心，而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存则人道息。人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳。非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。天下固不能人人为尧，然必尧之道行，然后人纪可修，天地可立也。天下固不能人人皆桀，然亦不必人人皆桀，而后人纪不可修，天地不可立也。但主张此道之人一念之间不似尧而似桀，即此一念之间便是架漏牵补过时矣。且曰心不常泯而未免有时之或泯，则又岂非所谓半生半死之虫哉？盖道未尝息而人自息之，所谓非道亡也，幽厉不由也，正谓此耳。惟圣尽伦，惟王尽制，固非常人所及，然立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准。故曰：不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也，不以尧之所以治民治民，贼其民者也，而况谓其非尽欺人以为伦，非尽罔世以为制！是则虽以来书之辨固不谓其绝无欺人罔世之心矣。欺人者人亦欺之，罔人者人亦罔之，此汉唐之治所以虽极其盛而人不心服，终不能无愧于三代之盛时也。夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传而尧舜禹汤文武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧舜相传之心法、汤武反之之功夫以为准则而求诸身，却就汉祖唐宗心术微处痛加绳削，取其偶合而察其所自来，黜其悖戾而究其所从起，庶几天地之常经、古今之通义有以得之于我。不当坐谈既往之迹，追饰已然之非，便指其偶同者以为全体，而谓其真不异于古之圣贤也。（文集卷三十六答陈同甫十三书之第八书）
  王谱将此书系之于己巳。朱子此时思想已经完全成熟，同甫攻击朱子论道与人之关系的那些误解，朱子都有详细谛当的答复。但朱子立言之根据是在儒者的内圣之学，故必归结在立心的修养功夫之上，而必肯定人心与道心之分疏。纯粹由这一个层次来立论，自然可以说，人在一念之间不似尧而似桀，即此一念之间，便是架漏度日牵补过时矣。然而这样的判断乃是道德理性的判断，并非真实历史的判断，故现实客观的历史在此并未得到真正的重视。同甫本人的思想固不明澈，他是要在当下来赤手承担的那种英雄主义的思想。但他却也谈理，表面上似乎也和朱子一样已先预设了理性的标准，只需生命的强度来真正具体实现此理耳！其实则在他的思想之中，超越的道德理性原则根本就树立不起来，故他之谈理也者，只不过应和着说说如已，不必真有实义。但他对真实历史的发展过程，当下的政治现实的担承，则确有实感，也非如朱子之所谓坐谈既往之迹，追饰已然之非，所以直觉地感到朱子对于他所真正关切的问题没有一个适当的答复，故又遗书朱子有云：
  如亮之本意，岂敢求多于儒先？盖将发其所未备，以窒后世英雄豪杰之口而夺之气，使知千涂万辙，卒走圣人样子不得。而来谕谓亮推尊汉唐，以为与三代不异，贬抑三代，以为与汉唐不殊。如此，则不独不察其心，亦并与其言不察矣。某大概以为三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也。故曰：心之用，有不尽，而无常泯；法之文，有不备，而无常废。惟其做得尽，故当其盛时，三光全而寒暑平，无一物之不得其生，无一人之不遂其性。惟其做不到尽，故虽其盛时，三光明矣，而不保其常全；寒暑运矣，而不保其常平。物得其生，而亦有时而夭阏者；人遂其性，亦有时而乖戾者。本末感应，只是一理。使其田地根本，无有是处，安得有来谕之所谓小康者乎？只曰获禽之多，而不曰随种而收，恐未免于偏矣。
  孔子之称管仲曰：桓公九合诸候，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。又曰：一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左袵矣。说者以为孔氏之门，五尺童子皆羞称五伯，孟子力论伯者以力假仁，而夫子称之如此，所谓如其仁者，盖曰：似之而非也。观其语脉，决不如说者所云。故伊川所谓如其仁者，称其有仁之功用也。仁人明其道不以其功，夫子亦计人之功乎？若如伊川所云，则亦近于来谕所谓喜获禽之多矣。功用与心而不相应，则伊川所论，心迹元不曾判者，今亦有时而判乎？
  圣人之于天下，大其眼以观之，平其心以参酌之，不使当道有弃物，而道旁有不厌于心者。九转丹砂，点铁成金。不应学力到后，反以银为铁也。
  （中略）
  波流奔迸，利欲万端，宛转于其中，而能察其真心之所在者，此君子之道所以为可贵耳。若于万虑不作，全体洁白，而曰真心在焉，此始学之事耳。一生辛勤于尧舜相传之心法，不能点铁成金，而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空阙，人道泯息，而不害天地之常运，而我独卓然而有见，无乃甚高而孤乎？宜亮之不能心服也。（下略）。
  同甫之意盖谓功利之背后必涵是理，而三代之所以为三代，正因其有三代之手段。若徒托之于空言，则于现实何与？朱子自不可能以功利为价值之标准，故又答书有云：
  常窃以为亘古亘今只是一体，顺之者成，逆之者败，固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤从本根上便有惟精唯一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没，其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否，不能尽善，则一而已。来喻所谓三代做得尽，汉唐做得不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子，不过如此，则所谓毫厘之差，千里之谬者，其在此矣。且如管仲之功，伊吕以下，谁能及之，但其心乃利欲之心，迹乃利欲之迹，是以圣人虽称其功，而孟子董子皆秉法义以裁之，不少假借。盖圣人之目固大、心固平，然于本根亲切之地，天理人欲之分，则有毫厘必计，丝发不差者，此在后之贤所以密传谨守，以待后来，唯恐其一旦舍吾道义之正，以徇彼利欲之私也。今不讲此，而遽欲大其目、平其心，以断千古之是非，宜其指铁为金，认贼为子而不自知其非也。若夫点铁成金之譬，施之有教无类、迁善改过之事则可。至于古人已往之迹，则其为金为铁固有定形，而非后人口舌议论所能改易，久矣。今乃欲追点功利之铁，以成道义之金，不惟费却闲心力，无补于既往，正恐碍却正知见，有害于方来也。若谓汉唐以下便是真金，则固无待于点化而其实又有大不然者。盖圣人者，金中之金也。学圣人而不至者，金中犹有铁也，汉祖唐宗用心行事之合理者，铁中之金也，曹操刘裕之徒则铁而已矣。夫金中之金乃天命之固然，非由外铄，淘择不净，犹有可憾。今乃无故必欲弃舍自家光明寳藏而奔走道路向铁炉边渣矿中拨取零金，不亦误乎。帝王本无异道，王通分作两三等，已非知道之言。且其为道，行之则是，今莫之御而不为，乃谓不得已而用两汉之制，此皆卑陋之说，不足援以为据者，若果见得不传底绝学，自无此蔽矣。今日许多闲议论，皆原于此学之不明。故乃以为笆篱边物而不之省，其为唤银作铁，亦已甚矣。（文集卷三十六朱子答陈同甫三十六书之第九书）
  朱子复书乃坚持功利、道义之分疏，二者之间根本是性质的分别，不是数量的分别，绝对不容混淆。在函中朱子用语严峻，非同甫所能受，其乙巳又书乃大声呼冤，并全力反击：
  亮大意以为本领闳阔，工夫至到，便做得三代，有本领无工夫，只做得汉唐。而秘书必谓汉唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就。其实则是利欲场中走。使二千年之英雄豪杰不得近圣人之光，犹是小事，而向来儒者所谓只这些子殄灭不得，秘书便以为好说话，无病痛乎？来书所谓自家光明宝藏者，语虽出于释氏，然亦异于这些子之论矣。天地之间，何物非道？赫日当空，处之光明。闭眼之人，开眼即是。岂举世皆盲，便不可与共此光明乎？眼盲者摸索得着，故谓之暗合。不应二千年之间，有眼皆盲也。
  亮以为后世英雄豪杰之尤者，眼光如黑漆。有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人。及其开眼运用，无往而非赫日之光明。天地赖以撑柱，人物赖以生育。今指其闭眼胡做时，便以为盲，无一分眼光。指其开眼运用时，只以为偶合，其实不离于盲。嗟乎冤哉！彼直闭眼耳，眼光未尝不如黑漆也。一念足以周天下者，岂非其眼光固如黑漆乎？天下之盲者能几？赫日光明，未尝不与有眼者共之。利欲泊之则闭。心平气定，虽平平眼光，亦会开得。况夫光如黑漆者，开则其正也。闭则霎时浮翳耳，仰首信眉，何处不是光明？使孔子在时，必持出其光明以附于长长开眼者之后，则其利欲一时涴世界者，如浮翳尽洗而去之，天地清明赫日常在，不亦恢廓洒落、宏大而端正乎？今不欲天地清明，赫日长在。只是这些子殄灭不得者，便以为古今秘宝。因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学。三三两两，附耳而语，有同告密。画界如立，一似结坛。尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子，皆盲眼不可点洗；二千年之天地日月，若有若无。世界皆是利欲，斯道之不绝者，仅如缕耳。此英雄豪杰所以自绝于门外，以为立功建业，别是法门。这些好说话，且与留着妆景足矣。若知开眼即是个中人，安得撰到此地位乎？
  辩论至此是无须继续下去了。同甫是以其原始生命的跃动，看现实历史的轨迹，自有一条线索，而朱子则由一超越的道德原则看问题，而坚持功利、道义之分疏，乃不得不贬汉唐。两方面各执一词，以缺乏互相的了解而根本不相交。彼此之间的辩论乃可以循环无已，永无终止之日。牟宗三先生说：
  由朱子说，则谓：所以为之“田地根本”者全是利欲之私，并无是处。此固然也。然不能因其个人生命之不洁抹杀其客观之价值。若纯以主观道德论英雄，非真能正视生命者也。朱子之蔽在此。所谓“儒者失其指，不足以开物成务”，失其指，实即是纯以主观道德衡一切。这里若分辨不谛，则孔子之称管仲与小其器，永远可引作一偏说。如陈同甫说：“管仲尽合有商量处，其见笑于儒家亦多，毕竟总其大体，却是个人，当得世界轻重有无。”此即说管仲虽不知礼，然却有本领，能担当世运，此即有客观价值，故引孔子曰：“微管仲，吾其被发左袵矣，如其仁，如其仁。”但朱子转过来说：“孔子固称管仲之功矣，不曰小器而不知礼乎？”但同甫仍可转过来说： “孔子固谓管仲不知礼矣，然不曰如其仁如其仁而大其功乎？”这将永远可以轻重说。重主观道德，则看重其“不知礼”，虽有功业，亦不算大器。重客观功业，则看重其本领，虽有小疵，不掩大体。（注六）
  由朱子与同甫的辩论，我们诚然可以看到道学家的偏向与限制，但我们也可以清楚地看出道学家对现实功利的对立的态度。
  五、结语
  由朱子对汉唐的态度，我们可以想见朱子对于本朝（宋）的看法。语类有曰：
  问：本朝大势是如何？曰：本朝监五代藩镇，兵也收了，赏罚刑政，一切都收了，然州郡一齐困弱。靖康之祸，寇盗所过，莫不溃散，亦是失斟酌所致。又如熙宁变法，亦是当苟且惰弛之余，势有不容已者，但变之自不中道。（二四）
  近世王介甫，其学问高妙，出入于老佛之间，其政事欲与尧舜三代争衡。然所用者尽是小人，聚天下轻薄无赖小人作一处，以至遗祸至今。他初间也何尝有启狄乱华率兽食人之意，只是本原不正，义理不明，其终必至于是耳。（五五）
  今世有二弊：法弊、时弊。法弊但一切更改之却甚易，时弊则皆在人。人皆以私心为之，如何变得？嘉佑间法可谓弊矣。王荆公未几尽变之，又别起得许多弊，以人难变故也。（一〇八）
  其实乾道元年乙酉朱子三十六岁时，即有与陈侍郎（名俊卿、时为吏部侍郎）书讨论时政：
  熹尝谓：天下之事，有本有末。正其本者，虽若迂缓，而实易为力。救其末者，虽若切至，而实难为功。是以昔之善论事者，必深明夫本末之所在，而先正其本。本正，则末之不治非所忧矣。且以今日天下之事论之，上则天心未豫，而饥馑荐臻。下则民力已殚，而赋敛方急。盗贼四起，人心动摇。将一二以究其弊而求所以为图回之术，则岂可以胜言哉。然语其大患之本，则固有在矣。盖讲和之计决，而三纲颓，万事隳。独断之言进，而主意骄于上。国是之说行，而公论郁于下。此三者，其大患之本也。然为是说者，苟不乘乎人主心术之蔽，则亦无自而入。此熹所以……深以夫格君心之非者有望于明公。盖是三说者不破，则天下之事无可为之理。而君心不正，则是三说者，又岂有可破之理哉。（文集卷二四）
  此书中所言平易中肯，则高远之道德理想又未始不可以翻译落实为实际可行之方策。但朱子之志既不得申，乃决定走归隐的道路，一直到五十岁始膺南康军之命而出。其实朱子决非完全不知事势的书呆子，语类有曰：
  会做事底人必先度事势有必可做之理方去做。（一〇八）
  圣人固视天下无不可为之时，然势不到，他做亦做不得。（一〇八）
  问治乱之机。曰：今看前古治乱，那里是一时做得。少是四五十年，多是一二百年酝酿方得如此。遂俯首太息。（一〇八）
  朱子又决非不想用世。语类曰：
  桧死，上（孝宗）即位，二大有为之机会。（一三三）
  然势终不可为，一生乃表现一狷者之形态，但却又不是不能欣赏狂者的形态。语录有曰：
  飞卿问孔子在陈，何故只思狂士，不说狷者。曰：狷底已自不济事，狂底却有个躯壳可以鞭策。……狷者只是自守得些，便道是了。（二九）
  又曰：
  汉文帝谓之善人，武帝却有狂底气象。……文帝天资虽美，然止此而已。武帝多有病痛，然天资高，足以有为。使合下得真儒辅佐他，岂不大可观。惜乎辅非其人，不能胜其多欲之私，做从那边去了。（四三）
  如此则纯由现实观点着眼，朱子也未始不可以欣赏汉唐。语类潘时举录癸丑朱子六十四岁以后所闻：
  亚夫问：管仲之心既已不仁，何以有仁者之功？曰：如汉高祖唐太宗未可谓之仁人。然自周室之衰，更春秋战国以至暴秦，其祸极矣。高祖一旦出来，平定天下。至文景时，几致刑棤。自东汉以下，更六朝五胡以至于隋，虽曰统一，然炀帝继之，残虐尤甚。太宗一旦扫除，以致贞观之治。此二君者，岂非是仁者之功耶？若以其心言之，本自做不得这个功业，然谓之非仁者之功可乎？管仲之功亦犹是也。（四四）
  故朱子晚年虽仍把定道德之超越原则，然也非不知论史论现实要用一较宽松之标准，只不过不容许一开始就把志堕下来罢了，故语类有曰：
  古人事事先去理会大处正处，到不得已处方有变通，今却要先去理会变通之说。（一一四）
  又曰：
  今日人才之衰，皆由于诋那道学。治道必本于正心修身，实见得恁地，然后从这里做出。如今士大夫但说，据我逐时恁地做，也做得事业。说道学，说正心修身，都是闲说话，我自不消得用此。若是一人叉手并脚，便道是矫激，便道是邀名，便道是做崖岸。须是如市井中人，拖泥带水，方始是通儒实才。（一〇八）
  故儒者之必言三代之治，实有其不得已之苦衷及其本质性之理由。语类曰：
  至之问：程先生当初进说，只以圣人之说为可必信，先生之道为可必信，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世，何也？先生曰：也不得不恁地说。如今说与学者，也只得教他依圣人言语恁地做去，待他就里面做工夫有见处，便自知得圣人底是确然恁地。荆公初时与神宗语亦如此。曰：愿陛下以尧舜禹汤为法。今苟能为尧舜禹汤之君，则自有皋稷伊傅之臣。诸葛亮魏征，有道者所羞道也。说得甚好。只是他所学偏，后来做得差了，又在诸葛亮魏征之下。（九三）
  但传统儒家就是在此处碰到了它的最大问题所在，朱子有一语道破了此中根本症结之所在：
  天下事须是人主晓得通透了自要去做方得。如一事，八分是人主要做，只有一二分是为宰相了做，亦做不得。（一三）
  然千百年间，圣君难得一见。即三代之治，毕竟只是儒者理想化以后的形象。在传统的政治结构之下，现实上的人主绝难亲君子而远小人。并且即使是英明的人主也绝无可能去彻底改变既得利益集团之基本结构，故上焉者乃假仁借义，下焉者更残民以逞，置天下之人于水深火热之中。上行下效，一齐陷入利欲胶漆盆中，而道德理想彻底蒙尘矣！在这样的情形之下，道学者被逼得在野形成一与现实政治对立之清议集团。实为一必然之趋势。语类有曰：
  自秦汉以来，讲学不明。世之人君固有因其才智做得功业，然无人知明德新民之事。君道间有得一二，而师道则绝无矣。（一三）
  格于现实情势，道学者既根本不能用世，乃把全付精神放在教育文化方面，盖修身（正心诚意）才是齐家、治国、平天下的基础。实则完全由内圣之学的观点来看，政治已落于第二义，且不说汉唐，乃至连三代，甚至于尧舜，终不过只是外现的“迹”而已。君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。真正重要的是，如何作复性的功夫使生生不已的天道当下体现于自己的生命之内，客观外在的成就则有赖于实际的机缘。故明道曰：“虽尧舜事业，亦如太空中一点浮云过目。”
  站在儒者的立场来看，所尊的实只是君之位，而不是现实人主之德。在现实政治结构之内，君之位虽为至尊，但师道却另有一种尊严，虽人主之尊，也不得不尊之。伊川之严责太子不可乱折花木以损害春天的生气就是一个最具备有象征意义的例子。而伊川之被诬而被贬，乃又决不是一个偶发的事件。语类曰：
  因论司马文吕诸公当时尊伊川太高，自宰相以下皆要来听，遂致苏孔诸人纷纷曰：宰相尊贤如此，甚好。自是诸人难与语。只如今赌钱吃酒等人，正在无礼，你却将礼记去他边读，如何不致他恶。（九三）
  如此则朱子本人已看得很清楚，理想与现实两面是命定了要起冲突。在理论上人君是政治以及道德的领袖，在事实上，则道德另有标准，而道学家之担负过甚，乃必引起反激。连朱子本人，虽从不曾在朝受到如伊川之礼遇，还是逃不脱这种对立所引发的悲剧性的效果。在他晚年被诬为伪学之际，乃至有强大压力停止他的讲学生涯。语类曰：
  有一朋友微讽先生云：先生有天生德于予底意思，却无微服过宋之意。先生曰：某又不曾上书自辩，又不曾作诗谤讪，只是与朋友讲习古书，说这道理，更不教做，却做何事？因曰：论语首章言：人不知而不愠，不亦君子乎。断章言，不知命，无以为君子。今人开口亦解说，一饮一啄，自有定分。及遇小小利害，便生趋避计较之心。古人刀锯在前，鼎镬在后，视之如无物者，盖缘只见得这道理，都不见那刀锯鼎镬。又曰：死生有命。如合在水里死，须是溺杀。此犹不是深奥底事、难晓底话、如今朋友都信不及，觉见此道日孤，令人意思不佳。（一〇七）
  或劝先生散了学徒，闭户省事以避祸者。先生曰：祸福之来，命也。（一〇七）
  先生曰：如某辈皆不能保。只是做将去。事到则尽付之人，欲避祸终不能避。（一〇七）
  今为避祸之说者固出于相爱。然得某壁立万仞，岂不益为吾道之光？（一〇七）
  朱子能够表现如此勇毅的精神，自不能不归之于他的修养功夫，然也不能不说是受到时代风气的影响。而时代风气的形成，则又不能说只是几个理学家提倡出来的结果，而实有其整个时代环境为背景。宋太祖杯酒释兵权，提倡文事。北宋立言官制度，固然不免也有一些故为忠谏姿态的沽名钓誉之徒，但确养成了在朝直言的习惯，而不得不为人主所优容。然言者谆谆而听者藐藐，故道学者终必在野发展一与现实政治对立之清议集团，实为一必然之结果。
  其实朱子本人决非不了解制度上的根本症结所在，故语类有曰：
  黄仁卿问：自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？曰：秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。（一三四）
  这真正是一针见血之论。从本质上来看，朱子自也不必一定要沿袭过去的成法。故语类又曰：
  问：后有圣贤者出，如何？曰：必须别有规模，不用前人硬本子。（一三四）
  然理学家终偏于在内圣之学上用心，故多重在做律己的功夫，没有把心思放到客观制度的根本变革上面去。一直要到明末清初黎洲等惨遭亡国之痛，才能对宋儒由凌空的道德的立场所看到的私天下之蔽有一真正痛切的实存的了解。宋元学案龙川学案黎洲对于朱子与同甫的辩论的评语曰：
  止斋（陈傅良）谓功到成处，便是有德。事到济处，便是有理。此同甫之说也。如此则三代圣贤枉作功夫。功有适成，何必有德？事有偶济，何必有理？此晦庵之说也。如此则汉祖唐宗于仆区不远。盖谓二家之说，皆未得当。然止斋之意，毕竟主张龙川一边过多。夫朱子以事功卑龙川，龙川正不讳言事功，所以终不能服龙川之心。不知三代以上之事功，与汉唐之事功迥乎不同。当汉唐极盛之时，海内兵刑之气必不能免。即免兵刑，而礼乐之风不能浑同。胜残去杀，三代之事功也，汉唐而有此乎？其所谓功有适成事有偶济者，亦只汉祖唐宗一身一家之事功耳。统天下而言之，固未见其成且济也。
  黎洲还是以理想主义的观点称美三代，其思想为朱子之流亚。但他更深知问题症结之所在，故谓一身一家之事功，即当汉唐极盛之时，也不能谓之成且济，其识见远非全祖望之所及（注七）。王船山也亟攻私天下之害，其黄书“古仪篇”有孤秦陋宋之说。自秦政坏古仪，而王道泯绝。下至陋宋，遗法全丧，而三维裂矣。其言曰：
  宋以藩臣，暴兴鼎祚。意表所授，不寐而惊。赵普斗筲菲姿，负乘铉器。贡谋苟且，肘枕生猜。于是假杯酒以固欢，托孔云以媚下。削节镇，领宿卫。改易藩武，建置文弱。收总禁军，衰老填籍。孤立于强虏之侧，亭亭然无十世之谋。纵佚文史，拘法牵絷。
  一传而弱，再传而靡。赵保吉之去来，刘六符之恫喝。玩在廷于偶线之中，而莫之或省。城下受盟，金缯岁益。偷息视肉，崇以将阶。推毂建牙，遗风澌灭。狄青以枢副之任，稍自掀举，苟异一切。而密席未温，嫌疑指斥。是以英流屏足，臣室寒心。
  降及南渡，犹祖前谋。蕲、循仅存于货酒，岳氏遽陨于风波。挠栋触藩，莫斯为甚。
  夫无为与者，伤之致也。交自疑者，殊俗之所乘也。卒使中区趋靡，形势解散。一折而入于女真，再折而入于鞑靼。以三、五、汉、唐之区宇，尽辫发负笠。澌丧残剐，以溃无穷之防。生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。
  是故秦私天下而力克举。宋私天下而力自诎。祸速者绝其胄。祸长者丧其维。非独自丧也，抑丧天地分建之极。呜呼！岂不哀哉！
  船山“宰制”篇又有曰：
  圣人坚揽定趾，以救天地之祸，非大反孤秦陋宋之为，不得延固。以天下为神器，母凝滞而尽私之。故易曰：“圣人之大宝曰位，何以守位曰人。何以聚人曰财。”非与于贞观之道者，亦安足以穷其辞哉！
  但传统中国知识分子终未能在外王的层次想出一套建立客观外在政治制度之可行之法。船山之斥陋宋，固宜矣。然视宋以后之朝代，事实又如何呢？宋之知识分子犹得以放言高论，慷慨陈词，虽受抑于群小，尚可以在野建立道学之规模。明之私天下乃大兴文字狱，立廷杖之陋习。清之私天下，以异族入主中原，更大兴文字狱，终于尽驱知识分子于考据之林。考据本身虽无罪，然在专制淫威之压迫之下，士人流为只知保身家性命之清客学问家。士风之败坏，莫此为甚，流毒至今未已。在这样的情形之下，即使传统中国的文化理想决不可弃，我们还可以讳言传统政制的阙失么？而儒者从孔孟以至于顾黄王，莫不痛斥现实政治之非，而求以仁政公心之理想救之。其言则迂阔而不能用。凌空之道德理想终不能进入真实的历史而大行于世，充其量只能在消极的方面发生一点制衡缓和虐政的作用。不意西方之汉学家如费正清辈竟谓中国之朝廷政治为“儒教之国”（The Confucian State），这真正是一个莫大的讽刺！

注释 注一：参附录：朱子年谱要略，转引自钱穆：《朱子新学案》，第五卷，页四一一—四二〇。我在这里所选取的只是我认为朱子一生之中最富有意义的一些事件。 注二：朱子所上封事，宋元学案所引，与文集之文字稍有出入，有省略或润饰处，而大意勿失。为方便起见，乃多转引自宋元学案，其下准此。 注三：钱穆，前揭，第一卷，页二〇二—二〇三。 注四：同上，页二〇一。 注五：同上，第五卷，页八三。 注六：牟宗三：《政道与治道》，页二四三。 注七：参宋元学案龙川学案，谢山陈同甫论。