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第七章 朱子与现实政治以及功利态度之对立
  一、朱子的生命所开出的恢弘架局
  从纯哲学的观点看，我们所偏重的自然在朱子对于儒学在义理层面的开拓。但朱子的造就实远不止于此，他的学问博极古今，兼通义理、考据、词章之学，他的人格孤峰突起，守正不阿。如果我们看不到这些方面，就无法深入把握朱子生命的本质，更无法了解为何这样一个局处边陲的穷儒，可以在当时以及后世发生那么巨大的影响。在这里我们自无法详论朱子在每一方面的造就，那既非作者的意图，也不是作者学力之所及。但我们却必须要把朱子的中心关怀还原到当时现实历史的系络之中来看，才可以更深一层地看到朱子建立道学、道统的本旨，而进一步申论朱子思想可以有的现代意义，作为今日我们参考之用。
  二、朱子生平的回顾（注一）
  朱子（一一三〇—一一〇〇）的一生和他的家庭背景有很密切的关联。朱子的父亲和他早岁的师执如刘屏山、胡籍溪等都是因不满秦桧当国而走上了隐逸的道路。他们是伊洛的二传或三传，时与方外高士相往来。大概相信儒佛之间有沟通处。但朱子却由他们这里得不到满足，而转师延平，终于把握到了儒佛之间根本的分疏。他与延平最初论学并不相契，庚辰三十一岁时第三次见延平，才正式受学。壬午春，又迎谒其师，与同归延平。
  就在这同一年，高宗内禅，孝宗即位（一一六二），金势日盛，国事日非，孝宗乃诏求直言。朱子上封事说：“帝王之学，必先格物致知，以极夫事物之变，使义理所存，纤悉毕照，则自然意诚心正，而可以应天下之务。”又说：“修攘之计所以不时定者，讲和之说误之也。夫金人于我，有不共戴天之仇，则不可和也明矣。愿闭关绝约，任贤使能，立纪纲，厉风俗。俟数年之后，国富兵强，徐起而图之。”又说：“四海之利病，系斯民之休戚；斯民之休戚，系守令之贤否。监司者，守令之纲；朝廷者，监司之本。本源之地，在于朝廷而已。”（注二）次年复召对，他又重申前议，并陈古先圣王所以强本折冲，威制远人之道，以及言路壅塞，侫幸鸮张之害。可惜当时朝廷力主和议，他的意见未被采纳，遂由行在归。而就在这一年，延平逝世，学问未成而有山颓梁坏之叹，对于他的心理上的打击甚大。
  此后数年之间，朱子对于中和的问题发生疑难。丁亥三十八岁时访张南轩于潭州，探求胡氏之学。后来又通信讨论中和问题，于翌年而有所谓中和旧说之四书。到了己丑四十岁时，与蔡季通言未发之旨，问辨之际，忽然自疑，遂急转直下，而有中和新说之发端与完成。至此而朱子自己的思想才趋于成熟与定型。然后在壬辰、癸巳两年则有有关仁说之论辩。
  乙未四十六岁（一一七五）吕东莱来访于寒泉精舍，同编近思录。及东莱归，他因送行，遂同游信州（今江西铅山县）鹅湖寺（在鄱阳湖滨），与陆子寿（复齐）、子静（象山）兄弟相会，互相质辨，双方意见未能一致。这就是有名的鹅湖之会。
  戊戌（淳熙五年，一一七八）四十九岁，差知南康军。是时朱子隐居已逾二十载。以屡辞不获命，己亥年初，候命于铅山，陆子寿来访。三月到任。十月复建白鹿洞书院。庚子南康军大旱，讲求荒政，全活甚多。并应诏上疏直谏曰：“天下之大务，莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立；必亲贤臣，远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正。今宰相、台省、师傅、宾友、谏诤之臣皆失其职，而陛下所与亲密谋议，不过一二近习之臣。上以蛊惑陛下之心者，使陛下不信先王之大道而悦于功利之卑说，不乐庄士之谠言而安于私贽之鄙态；下则招集天下士大夫之嗜利无耻者，文武汇分，各入其门。交通货赂，所盗者皆陛下之财；命卿置相，所窃者皆陛下之柄。使陛下之号令黜陟，不复出于朝廷，而出于一二人之门。莫大之祸，必至之忧，近在朝夕，而陛下独未之知。”孝宗看了大怒，幸有人辩解，得免于罪。
  辛丑五十二岁、陆子静来访，为其兄陆子寿教授求撰墓志铭。朱子请陆子在白鹿洞书院讲解论语“君子喻于义，小人喻于利”一章，听者甚受感动。
  这一年浙东闹饥荒，派朱子提举浙东，遂拜命不敢辞。冬奏事延和殿，去国二十年始得重见孝宗。极陈灾异之由，与夫修德任人之说，又言“近习便嬖侧媚之态，既足以蛊心志，而胥吏狡猾之术，又足以眩聪明。邪佞充塞，货赂公行。人人皆得满其所欲，惟有陛下了无所得。”孝宗为之动容。拜命之后，即日单车就道，钩访民隐。于救荒之余，随事处画，必为经久之计。次年（壬寅）复奏曰：“为今之计，独有责躬求言，然后君臣相戒，痛自省改。遴选贤能，责以荒政，庶几犹足以下结人心。不然，臣恐所忧者不止于饿殍，而在于盗贼，蒙其害者不止于官吏，而上及于国家也。”朱子并奏劾前知台州唐仲友不法，但彼有权臣一力相护，只不过夺其新任而已！朱子了解道之难行，乃坚决辞去官职，退而从事于经术与讲学，然忧世之意未尝忘也。
  先是，在壬寅年初，永康陈同甫来访，吕东莱特重其人，至是来访于衢婺间，旬日而别。
  癸卯五十四岁、结庐于武夷之五曲，正月经始，至四月武夷精舍落成，四方士友来者甚众。
  甲辰五十五岁，是岁辨浙学。朱子由浙东回来，感觉士风习尚驰骛于外。于是要学者“且观孟子道性善、求放心两章，务收敛凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所学之误。以为舍六经论孟而尊史迁，舍穷理尽性而谈世变，舍治心修身而喜事功，大为学者心术之害，力为吕祖俭（子约）辈言之。”（年谱）
  乙巳五十六岁、辨陆学、陈学。鹅湖一会虽然结果不十分理想。但以后陆子寿态度改变。子寿逝世后，象山来访于白鹿洞书院，双方关系转趋良好，门弟子常常在两边同时学习。不幸朱子于癸卯撰曹立之墓表，本来或者并没有特别的用心，只不过直抒己见耳，然为陆学者却以为病己，颇不能平，终于导致两方面正式决裂，从此双方互相批评，不再有任何保留，遂造成儒学内部朱陆异同之一大公案。其时陈同甫则力倡义利双行、王霸并用之说，朱子站在道学的立场，对他的功利的说法有严厉的批评，但终不能折服同甫。朱子对于象山、同甫均雅敬其人，而学术、思想上则有极大距离。
  戊申（淳熙十五年，一一八八）五十九岁，又奏事延和殿。有人劝他不要讲正心诚意之论去烦渎上听，他说：“吾生平所学惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”后以口陈之说有所未尽，乃上了有名的戊申封事。他说：“今天下大势，如人有重病，内自心腹，外达四支，无一毛一发不受病者。且以天下之大本与今日之急务为陛下言之。大本者，陛下之心。急务则辅翼太子，选任大臣，振举纲纪，变化风俗，爱养民力，修明军政，六者是也。……至于选任大臣，则以陛下之聪明，岂不知天下之事，必得刚明公正之人而后可以任哉？直以一念之间未能彻其私邪之蔽。若用刚明公正之人，则恐其有以妨吾之事，害吾之人，而不得肆。
  ……至于振肃纪纲，变化风俗，则今日官省之间，禁密之地，而天下不公之道，不正之人，顾乃得以窟穴盘据于其间。是以纪纲不正于上，风俗颓弊于下。大率习为软美依阿，甚者以金珠为脯醢，以契卷为诗文，惟得之求，无复廉耻。……诸将之求进也，必先掊克士卒以殖私财，然后以此自结于陛下之私人。……彼智勇材略之人，孰肯抑心下首于宦官宫妾之门？而陛下之所得皆庸夫走卒，而犹望其修明军政，激劝士卒，以强国势，岂不误哉？”疏入，孝宗已经就寝，特为起床秉烛，读完全篇。这时已经有许多人攻击朱子假称道学，欺世盗名，而孝宗虽加优容，终不能一日安其身于朝廷之上。
  不久，孝宗崩，光宗接着又禅位，宁宗继立。赵汝愚为相，荐朱子为侍讲。当时韩〓胄用事，朱子忧其害政，上疏斥言窃柄之失，遂触〓胄之忌，任侍讲仅四十余日即被罢免。一干小人群起而攻朱学为伪学，朱党为逆党，甚至有人诬朱子窥伺神器，主张把他斩首。这样，朱子和他的同道受到莫大的打击，这就是所谓“庆元党祸”。但朱子却不屈不挠，不废讲学，一以阐扬大道为己任，其刚毅有如此者。
  庚申（庆元六年，一二〇〇）卒于福建、建阳、考亭家中。享年七十有一。临死以前改定大学诚意章。时禁锢虽严，而参加葬礼者仍四方云集，人数达数千人之众。一直到〓胄伏诛，学禁才解。嘉定二年，赐谥文公。理宗宝庆三年（一二二七）追封信国公，绍定三年（一二三〇）追封徽国公，淳佑元年（一二四一），从祀孔庙，身后备极哀荣。元仁宗皇庆二年（一三一三），科举条例规定考试以朱熹章句、集注为标准，明清仍沿元代之旧，一直到民国建立，废置科举为止，影响之大可谓孔子以后一人，其向学求道、教育后学之诚，足可以为万世师表也。
  三、道学与现实政治的关系
  由朱子生平的回顾，我们可以看出，朱子的思想决不只是一套抽象的哲学理论而已！一理化而为万殊，宇宙之间，品物流行，人事典章制度，莫不有法有则。人之心虚灵不昧所以具众理而应万事者也，所以学贵自觉。一切称理而行，自不会为私欲所夺。为人君者尤其必须正心术，亲贤臣，远小人，推行各项设施，体恤民情，始可望政治清明，否则权臣当道，私欲肆虐，公义不行，国事当然日非，不免沦于无可救药之地。
  由此可见，朱子一生，在野时多，五十年间，历事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日而已，然忧国之诚，则始终不衰。我们看有宋一代，道学鼎盛，然居高位者绝无仅有，而元佑学术（伊川被诬坐眨）、庆元党祸，无独有偶，难道是偶然的现象么？
  朱子本人在戊申封事固已慨乎言之，他痛击当时的风气曰：“惟得之求，无复廉耻。父诏其子，兄勉其弟，一用此术，而不复知有忠义名节之可贵。其俗既成之后，则虽贤人君子亦不免习于其说。一有刚毅正直守道循理之士出乎其间，则群讥众排，指为道学之人，而加以矫激之罪。上惑圣聪，下鼓流俗。盖自朝廷之上，以及闾里之间，十数年来，以此二字禁锢天下之贤人君子。复如崇宣之间，所谓元佑学术者，排摈诋辱，必使无所容措其身而后已。呜呼！此岂治世之事，而尚复忍言之哉？”
  王谱引“行状”曰：“先生当孝宗朝，陛对者三，上封事者三。其初，固以讲学穷理为出治之大原，其后，则直指天理人欲之分，精一克复之义。其初，固以当世急务一二为言，其后，封事之上，则心术宫禁、时政风俗，披肝沥胆，极其忠鲠，盖所望于君父者愈深，而其言愈切。故于封事之末，有曰：‘日月逾迈，如川之流，一往而不复反，不独臣之苍颜白发，已迫迟暮，而窃仰天颜，亦觉非昔时矣。’忠诚恳恻，至今读者，犹为之涕下。先生进疏唯切，孝宗亦开怀容纳。……先生之尽忠，孝宗之受尽言，亦不为不遇也。然先生进言皆痛诋大臣近习，孝宗之眷愈厚，而嫉者愈深。是以不能一日安其身于朝廷之上，而孝宗内禅矣。”
  由此看来，孝宗并不能算太坏的皇帝，他可以欣赏朱子的忠鲠直言，而终不能够用朱子。套在传统的方式之下来了解，则可谓朱子之不能用世，是未逢明主，不得时机，恰如孔孟之不能用世，情形似乎十分相仿。故钱穆先生说：
  “凡朱子指陈当时形势，规划兵财大计，不作高论，不落虚谈，坐而言，皆可起而行，其一切见解，多从史学中来。惜其一生出仕时少，居家时多，其仕亦在州郡。身居朝廷，不到百日。凡其所言，虽皆指陈精要，恰中机宜，然亦迄未见用。至谓兴起之事不可一日缓，维持之事只有渐正之，此乃最切实之言。故其毕生惟以讲学为急，其论时事，则除明快把捉恢复时机外，在时势不符，机会不到中，仍亦一一有其维持渐正之方。史学理学会合使用，此在千古大儒中，实亦难其匹俦。后人乃谓伊洛无救于靖康之难，朱子无救于南宋之亡，则孔子亦何补于春秋，孟子又何补于战国。正为不治史学，乃为此孟浪之谈。”（注三）
  吾人自不得以成败论英雄。钱先生依朱子辩称：“理无不可为，而势有不可为”（注四），此固然矣！又说：“延平与朱子平日讲论有素，又乌见儒学之无补于世道与治道哉。至于不获大用，则非学术之罪。”（注五）言下之意，只要朱子得到机会，亦未始不可以大行于世。朱子自不如腐儒之迂阔，亦不为俗士之功利，见识超卓，非愚庸所及。然而深一层观察，乃可见朱子之所以不行时，决不能用“不逢明主”这一类简单的模式来解释。他所信守不渝的价值规范、思想形态，都与当时的现实政治所行，在根本上即有矛盾冲突，有不可以调停者在，此则不可以不作进一步的分析。
  当时朝廷取士的根本制度在科举，而朱子却认为这样的制度是害道。不只他本人在年青时对于举业之事不太措意，后乃明白地觉察到这和圣道所追求的目标根本背道而驰。语类有曰：
  某常说今日学校科举不成法。上之人分明以盗贼遇士，士亦分明以盗贼自处。（一〇九）
  又曰：
  义理人心之所同然，人去讲求，却易为力。举业乃分外事，倒是难做。可惜举业坏了多少人。（十三）
  士人先要分别科举与读书两件孰轻孰重。若读书上有七分志，科举上有三分，犹自可。若科举七分，读书三分，将来必被它胜，却况此志全是科举。所以到老全使不着，盖不关为己也。圣人教人只是为己。（十三）
  科举累人不浅，人多为此所夺。但有父母在，仰事俯育，不得不资于此，故不可不勉尔，其实甚夺人志。（十三）
  或问科举之学。曰：做举业不妨，只是把它格式櫽括自家道理，都无那追逐时好回避忌讳底意思便好。（十三）
  由此可见，科举可以夺志，为了生计，不得不为，然只有对那些把持得定的人而言，始得为无害，一般人乃易沦为功名利禄之辈。
  朱子一生，出仕时少，全力集中于教育事业。而他所培育的学子，所提倡的风气，则适与时流背道而驰。兹录“白鹿洞书院揭示”如下：
  父子有亲 君臣有义 夫妇有别 长幼有序 朋友有信
  上五教之目，尧舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者学此而已。而其所以学之之序，亦有五焉。其别如下。
  博学之 审问之 慎思之 明辨之 笃行之
  上为学之序，学问思辨四者所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至于处事接物，亦各有要。其别如下。
  言忠信行笃敬 惩忿窒欲迁善改过
  上修身之要
  正其谊不谋其利 明其道不计其功
  上处事之要
  己所不欲勿施于人 行有不得反求诸己
  上接物之要
  熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推以及人。非徒欲其务记览为词章，以钓声名取利禄而已也。今人之为学者，则既反是矣。然圣贤所以教人之法具存于经，有志之士固当熟读深思而问辨之。苟知其理之当然而责其身以必然，则夫规矩禁防之具岂待他人设之而后有所持循哉。近世于学有规，其待学者为已浅矣，而其为法又未必古人之意也。故今不复以施于此堂，而特取凡圣贤所以教人为学之大端条列如右而揭之楣间。诸君其相与讲明遵守而责之于身焉，则夫思虑云为之际，其所以戒谨而恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然而或出于此言之所弃，则彼所谓规者必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉。（文集卷七十四，杂著）
  其实反科举，认定教育有另外的目标，则又不只是朱子一人之私意，举凡致力于圣学者莫不如此。象山讲：“君子喻于义，小人喻于利”，也力排科举，适与朱子相应和。如此蔚为风气，很明显地与当时追求功名利禄之辈形成一鲜明之对比，而对之成为一种实际的威胁。
  了解这样的背景，再看朱子所上的封事或奏言，猛烈抨击皇帝左右的既得利益集团，那些人怎能不死命反扑，必将朱子一班人置之死地而后快，否则焉能安枕？朱子由于时代与意识形态的限制，没有法子看透：皇帝实在是这个既得利益集团的魁首。乃徒托之于空言，昧死吁请皇帝正心术、用贤人，焉能动摇其基础于分毫？此外则当然也不免有些文人看不惯理学家那种把道都担在身上，摆出一付大宗师的姿态。
  年谱于癸卯朱子五十四岁时有曰：
  先生守南康，使浙东，始有以身殉国之意，及是知道之难行，退而奉祠，杜门不出。海内学者尊信益众，然忧世之意未尝忘也。
  由此可见，朱子到五十多岁还有万一之想，但他很快知道根本不是这么回事，所以迅速斩断了现实政治的关联，回到自己教育的岗位。庚申七十一岁朱子逝世，年谱有云：
  平居惓惓，无一念不在于国。闻国政之阙失，则戚然有不豫之色，语及国势之未振，则感慨以至泣下。然自少时即以兴起斯文为己任，俛焉孜孜不知老之将至，若不屑于斯文者。及其出而事君，则竭忠尽诚，不顾其身。推以临民，则除其疾苦，而正其风俗，未尝不欲其道之行也。虽遇知于人主，而不容于邪枉。故自筮仕以至属纩，五十年间，历事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日而已。岂非天将以先生绍往圣之统，觉来世之迷，故啬之于彼，而厚之于此欤？
  试想朱子之不得志于现实政治，岂只是“不容于邪枉”所能解释？而朱子毕生只能致力学术教育事业，岂不是一种必然的结果，绝不是偶然际遇的产物。
  再往后看，以阳明之大才，竟只能作统治者平乱的工具，而见抑于阉党。一直到黄黎洲于国破家亡之际，才能拨开云雾，直透本源，写下“明夷待访录”原君篇这样震撼人心的大文字。黎洲于古代禅让公天下的构想固不免过分理想化，但他痛斥私天下之不义，在当时真如晴天霹雳，今日读之还不免戚然于心，所论非必完全过时也。他说：
  后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我。我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉。视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。汉高帝所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情，不觉溢之于辞矣。此无他，古者以天下为主，君为客。凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客。凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣。
  这真是痛乎言之。黎洲又痛斥小儒之无识，其言曰：
  今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷叔齐无稽之事。使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异于腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？是故武王圣人也。孟子之言，圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立。非导源于小儒乎？
  在传统儒家的规模之下，实不足以解决这一大问题。黎洲还只能托始于往古，并无实现儒家理想之良方。但至少他解开了一个纽：朝廷政治不必是唯一可遵行的方式。故中西文化接触之后，乃必走上民主法治的道路。
  然扣在传统朝廷政治的规模之下，则真儒者的处境是极其艰难的。如朱子乃只能寄望以崇高的道德理想去指引君王，同时自培品德与识见，准备随时出仕以解黎民于倒悬。然而在实际上则往往权臣当道，有力难施。乃只有自觉地远离现实政治一线，致力于学术教育文化理想的拓展。如是不期然地形成了一股清流的力量，与恶浊的现实力量相制衡。真正儒者的理想似迂阔而不能行，兼之与既得利益集团相对反，故难大行于世，但却也发生一种阻抑的作用，同时担负了重大的教育、学术的责任，故在社会上也有它一定的影响。
  朱子所代表的是一种中国传统知识分子的典型。他们以内圣之学为本，但却有强烈的政治意识，随时准备投入为朝廷、百姓服务。然而在实际上则崇高的理想与恶浊的现实格格不入，于是每每自觉地在野形成一股清流的舆论的力量，与当权的既得利益集团相对立，表现一种拒绝同流合污的态度，（用现在的术语来说，可谓是表语种不妥协的“AttitudeofCivilDisobedience”）。奇怪的是，历来人们都看到儒者对现实政治的关怀，准备积极参与的态度，却不能够看到，其实这些人自己也很明白，在现实政治上根本没有机会，于是在学术教育文化的阵地形成了一个不与现实力量妥协的压力团体。这在孔孟已开其端，到了宋明儒乃形成了一种架势。这不仅在程朱辈大儒为然，即在朱子的父亲、师执一班人也是如此。但人们每为一些外在的烟雾所迷惑，甚至为道学者本人的主观愿望所误导，乃每扼腕叹息真正儒者的不能行时，却不了解，这些儒者在深心实在很清楚自己在现实上的处境，所以每次受召时必固辞，这确不只是一种姿态，而是有着一种自觉，要在现实政治之外另外建立一个壁垒，来卫护他们所坚持的理想。而在事实上，他们在野所发挥的力量，实在远大于他们在朝所可能发挥的力量。
  四、道德与功利的分疏：朱子与陈同甫的辩论
  其实道学家的政治理想与价值标准，不只与恶浊的现实积不相能，就是与一般认为辉煌的现实政治成就如汉唐，也有很大的距离，这由朱子与陈同甫的辩论可以看出来。
  陈亮，字同甫，世称龙川先生，是个豪杰型的人物，少有驰驱四方之志，而好为奇伟之论。朱子极不喜其义利双行、王霸并用之说，屡次写信给他加以辩驳规劝，然终不足以屈同甫。兹将甲辰（朱子五十五岁）、乙巳两年间二人的通信择其要者选录在下面，以看出道德与功利的分疏。
  朱子甲辰与陈同甫书有云：
  观老兄平时自处于法度之外，不乐闻儒生礼法之论。……老兄高明刚决，非吝于改过者，愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律，岂独免于人道之祸，而其所以培壅本根，澄源正本，为异时发挥事业之地者，益光大而高明矣。（文集三十六答陈同甫十三书之第四书）
  朱子虽是一番好意，站在内圣之学的一贯立场，要同甫改弦更张，多致力于为己之学。但同甫心目之中对于儒却另有一套完全不同的看法，对于朱子的规劝自完全听不入耳，在回信之中大发议论，其甲辰答书有曰：
  自孟荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已使人不能心服。而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为汉唐之君，本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。惟其时有转移，故其问不无渗漏。……诸儒之论为曹孟德以下诸人设可也，以断汉唐，岂不冤哉？高祖太宗岂能心服于冥冥乎？天地鬼神亦不肯受此架漏。谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做。说得虽甚好，做得亦不恶。如此却是义利双行，王霸并用。……
  夫人之所以与天地并立为三者，以其有是气也。孟子终日言仁义，而与公孙丑论一段勇，如是之详。又自发为浩然之气。盖担当开廓不去，则亦何有于仁义哉？气不足以充其所知，才不足以发其所能，守规矩准绳，而不敢有一毫走作，传先民之说，而后学有所持循：此子夏所以分出一门，而谓之儒也。成人之道宜未尽于此。故后世所谓有才而无德，有智勇而无仁义者，皆出于儒者之口。才德双行，智勇仁义交出而并见者，岂非诸儒有以引之乎。故亮以为学者，学为成人，而儒者亦一门户中之大者耳。秘书（指朱子）不教以成人之道，而教以醇儒自律。岂揣其分量则止于此乎？不然，亮犹有遗恨也。
  同甫虽非排儒，承认儒也有其作用功能。然而在他的心目之中，儒者毕竟只是一些徒托空言、拘拘于绳墨之辈，他自己的重点早已转移到另一方面去了。同甫所激赏的是逞才使气成功立业的英雄豪杰之辈，朱子却要他去做醇儒，无怪乎他的不耐之情几已溢于言表矣。其实在辛丑吕东莱逝世时，同甫祭文即有“孝弟忠信常不足以趋天下之变，而材术辨智常不足以定天之经”语，朱子见之大不契，诋为怪论。而同甫日后上孝宗书则曰：“今世之儒士，自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也”，盖以微讽朱子。双方之间的距离由此可见，同甫固不足以知朱子心目中之真儒者，彼以儒由子夏而分出之论也未为允当，但朱子的答复实也往往未能适切地照顾到同甫所关心的层面。朱子答陈同甫书有云：
  尝谓天理人欲二字不必求之于古今王伯之迹，但反之于吾心义利邪正之间。察之愈密，则其见之愈明。持之愈严，则其发之愈勇。孟子所谓浩然之气者，盖敛然于规矩准绳不敢走作之中，而其自任以天下之重者，虽贲育莫能夺也，是岂才能血气之所为哉？老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无，太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此。所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。（文集卷三十六答陈同甫十三书之第六书）
  王谱将此书系之于甲辰。朱子系纯粹由道德的立场评论现实政治，故贬抑汉唐。天理人欲的界限不能不有明确的分野，乃必须察其心，果出于义耶、利耶、邪耶、正耶？由此而触及一甚深吊诡：一方面尧舜周孔所传之道未尝一日得行于天地之间，而在另一方面道又常存，不因现实人事之黑暗而损害到它的价值，由成败得失的衡量混淆了是非的标准。以此朱子乃老实不客气地肯认，千五百年之间只是架漏牵补过了时日。儒家的超越理想既掌握到，岂能把眼光只局限于现实之一隅，徒关切一时之成败。但这样的观点似乎把真实的历史世界置于无地，无怪乎要引起同甫的反感。同甫既把眼光放在现实功利方面，乃对此问题有一完全不同之视野。他在“与朱元晦秘书”之中说：
  昔者三皇五帝与一世共安于无事。至尧而法度始定，为万世法程。禹启始以天下为一家，而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商，武王伐纣，取之而为周。武庚挟管蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事者，欲修德以待其自定，而周公违众议，举兵而后胜之。夏商周之制度定为三家，虽相因而不尽同也。五霸之纷纷，岂无所因而然哉。（中略）
  夫心之用有不尽，而无常泯，法之文有不备，而无常废。人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运，而人为有息也。人不立，则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。夫不为尧存，不为桀亡者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡，非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。使人人可以为尧，万世皆尧，则道岂不光明盛大于天下？使人人无异于桀，则人纪不可修，天地不可立，而道之废亦己久矣。天地而可架漏过时，则块然一物也。人心而可牵补渡日，则半死半活之虫也。道于何处而常不息哉？
  惟圣为能尽伦，自余于伦有不尽，而非尽欺人以为伦也。惟王为能尽制，自余于制有不尽，而非尽罔世以为制也。欺人者人常欺之，罔世者人常罔之。乌有欺罔而可以得人长世者乎？
  （中略）
  至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位，则此心何所发于仁政哉？以天下为己物，其情犹可察者，不总之于一家，则人心何所底止？自三代圣人，固已不讳其为家天下矣。
  天下大物也。不是本领宏大，如何担当开廓得去？惟其事变万状，而真心易以汩没。到得失枝落节处，其皎然者终不可诬耳。高祖、太宗、及皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。而谓道之存亡，非人之所能预，则过矣。汉唐之贤君，果无一毫气力，则所谓卓然不泯灭者，果何物耶？道非赖人以存，则释氏所谓千刼万刼者，是具有之矣。此论正在于毫厘分寸处较得失，而心之本体实非斗饤辏合以成。此大圣人所以独运天下者，非小夫学者之所能知。
  （中略）
  天地人为三才。人生只是要做个人。圣人、人之极则也。如圣人方是成人。……谓之圣人者，于人中为圣；谓之大人者，于人中为大。才立个儒者名字，固有该不尽之处矣。学者，所以学为人也。而岂必其儒哉？……亮之不肖，于今世儒者无能为役。其不足论甚矣。然亦只要做个人。非专徇管箫以下规摹也。正欲搅金银铜铁镕作一器，要以适用为主耳。亦非专为汉唐分疏也。正欲明天地常运，而人为常不息。要不可以架漏牵补度时日耳。（下略）。
  同甫反对“道之存亡，非人之所能预”的说法。然而这根本不是朱子的原意。同甫这样的反对是因为他不了解必须以吊诡的方式始可形容道，不能用他这种一条鞭的方式。所提到的释氏之言全不相干。但他本人则确另有一条思路。他要的是当下的行动。他极注重事势之转移，故不喜欢老停在那里说三代之治，而有心无常泯、法无常废之说。同甫的意思是，现实之中自有理则；而反过来，若完全不能现实，则高远的理想也就根本没有作用。所以他不能用朱子的眼光看历史，而要为汉唐呼冤，故曰：高祖、太宗、及皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。若承认江山代有才人出，自不得下断语，以一千五百年的历史为黑漆一团。理想必有才有力，才能使之实现。同甫此处是有一慧识。但同甫完全把眼光放在历史的现实，取纯内在的观点，则超越的道德理想原则根本树立不起来。同甫式的思想的危险在可以堕落到以凡现实者皆合理者。譬如他以现实的观点去卫护家天下制度之合理，实不能谓之无病。现实功利成为唯一标准，无怪乎朱子斥同甫是陷在利欲胶漆盆中。既然同甫之驳朱子有许多不谛处，也根本不了解朱子立论之层次，朱子自不能不再加以反驳，其答陈同甫书乃有云：
  盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之无常泯，即是有时而泯矣，谓之无常废，即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也。若心则欲其常不泯，而不恃其不常泯也。法则欲其常不废，而不恃其不常废也。所谓人心惟危、道心惟微、惟精惟一，允执厥中者，尧舜禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精，而不使人心得以杂乎道心。欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家，无所处而不当。夫岂任人心之自危，而以有时而泯者为当然。任道心之自微，而幸其须臾之不常泯也哉。夫尧舜禹之所以相传者既如此矣，至于汤武，则闻而知之，而又反之以至于此者也。夫子之所以传之颜渊曾参者此也。曾子之所以传之子思孟轲者亦此也。故其言曰：一日克己复礼，天下归仁焉。又曰：吾道一以贯之。又曰：道不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。又曰：其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉。以为天地虽大，而所以治之者不外乎此。然自孟子既没，而世不复知有此学。一时英雄豪杰之士，或以资质之美，计虑之精，一言一行，偶合于道者盖亦有之。而其所以为之田地根本者，则固未免乎利欲之私也。而世之学者稍有才气，便自不肯低心下气，做儒家事业、圣学功夫。又见有此一种道理，不要十分是当，不碍诸般作为，便可立大功名，取大富贵。于是心以为利，争欲慕而为之，然又不可全然不顾义理，便于此等去处，指其须臾之间偶未泯灭底道理，以为只此便可与尧舜三代比隆，而不察其所以为之田地本根者之无有是处也。夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心，而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存则人道息。人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳。非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。天下固不能人人为尧，然必尧之道行，然后人纪可修，天地可立也。天下固不能人人皆桀，然亦不必人人皆桀，而后人纪不可修，天地不可立也。但主张此道之人一念之间不似尧而似桀，即此一念之间便是架漏牵补过时矣。且曰心不常泯而未免有时之或泯，则又岂非所谓半生半死之虫哉？盖道未尝息而人自息之，所谓非道亡也，幽厉不由也，正谓此耳。惟圣尽伦，惟王尽制，固非常人所及，然立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准。故曰：不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也，不以尧之所以治民治民，贼其民者也，而况谓其非尽欺人以为伦，非尽罔世以为制！是则虽以来书之辨固不谓其绝无欺人罔世之心矣。欺人者人亦欺之，罔人者人亦罔之，此汉唐之治所以虽极其盛而人不心服，终不能无愧于三代之盛时也。夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传而尧舜禹汤文武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧舜相传之心法、汤武反之之功夫以为准则而求诸身，却就汉祖唐宗心术微处痛加绳削，取其偶合而察其所自来，黜其悖戾而究其所从起，庶几天地之常经、古今之通义有以得之于我。不当坐谈既往之迹，追饰已然之非，便指其偶同者以为全体，而谓其真不异于古之圣贤也。（文集卷三十六答陈同甫十三书之第八书）
  王谱将此书系之于己巳。朱子此时思想已经完全成熟，同甫攻击朱子论道与人之关系的那些误解，朱子都有详细谛当的答复。但朱子立言之根据是在儒者的内圣之学，故必归结在立心的修养功夫之上，而必肯定人心与道心之分疏。纯粹由这一个层次来立论，自然可以说，人在一念之间不似尧而似桀，即此一念之间，便是架漏度日牵补过时矣。然而这样的判断乃是道德理性的判断，并非真实历史的判断，故现实客观的历史在此并未得到真正的重视。同甫本人的思想固不明澈，他是要在当下来赤手承担的那种英雄主义的思想。但他却也谈理，表面上似乎也和朱子一样已先预设了理性的标准，只需生命的强度来真正具体实现此理耳！其实则在他的思想之中，超越的道德理性原则根本就树立不起来，故他之谈理也者，只不过应和着说说如已，不必真有实义。但他对真实历史的发展过程，当下的政治现实的担承，则确有实感，也非如朱子之所谓坐谈既往之迹，追饰已然之非，所以直觉地感到朱子对于他所真正关切的问题没有一个适当的答复，故又遗书朱子有云：
  如亮之本意，岂敢求多于儒先？盖将发其所未备，以窒后世英雄豪杰之口而夺之气，使知千涂万辙，卒走圣人样子不得。而来谕谓亮推尊汉唐，以为与三代不异，贬抑三代，以为与汉唐不殊。如此，则不独不察其心，亦并与其言不察矣。某大概以为三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也。故曰：心之用，有不尽，而无常泯；法之文，有不备，而无常废。惟其做得尽，故当其盛时，三光全而寒暑平，无一物之不得其生，无一人之不遂其性。惟其做不到尽，故虽其盛时，三光明矣，而不保其常全；寒暑运矣，而不保其常平。物得其生，而亦有时而夭阏者；人遂其性，亦有时而乖戾者。本末感应，只是一理。使其田地根本，无有是处，安得有来谕之所谓小康者乎？只曰获禽之多，而不曰随种而收，恐未免于偏矣。
  孔子之称管仲曰：桓公九合诸候，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。又曰：一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左袵矣。说者以为孔氏之门，五尺童子皆羞称五伯，孟子力论伯者以力假仁，而夫子称之如此，所谓如其仁者，盖曰：似之而非也。观其语脉，决不如说者所云。故伊川所谓如其仁者，称其有仁之功用也。仁人明其道不以其功，夫子亦计人之功乎？若如伊川所云，则亦近于来谕所谓喜获禽之多矣。功用与心而不相应，则伊川所论，心迹元不曾判者，今亦有时而判乎？
  圣人之于天下，大其眼以观之，平其心以参酌之，不使当道有弃物，而道旁有不厌于心者。九转丹砂，点铁成金。不应学力到后，反以银为铁也。
  （中略）
  波流奔迸，利欲万端，宛转于其中，而能察其真心之所在者，此君子之道所以为可贵耳。若于万虑不作，全体洁白，而曰真心在焉，此始学之事耳。一生辛勤于尧舜相传之心法，不能点铁成金，而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空阙，人道泯息，而不害天地之常运，而我独卓然而有见，无乃甚高而孤乎？宜亮之不能心服也。（下略）。
  同甫之意盖谓功利之背后必涵是理，而三代之所以为三代，正因其有三代之手段。若徒托之于空言，则于现实何与？朱子自不可能以功利为价值之标准，故又答书有云：
  常窃以为亘古亘今只是一体，顺之者成，逆之者败，固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤从本根上便有惟精唯一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没，其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否，不能尽善，则一而已。来喻所谓三代做得尽，汉唐做得不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子，不过如此，则所谓毫厘之差，千里之谬者，其在此矣。且如管仲之功，伊吕以下，谁能及之，但其心乃利欲之心，迹乃利欲之迹，是以圣人虽称其功，而孟子董子皆秉法义以裁之，不少假借。盖圣人之目固大、心固平，然于本根亲切之地，天理人欲之分，则有毫厘必计，丝发不差者，此在后之贤所以密传谨守，以待后来，唯恐其一旦舍吾道义之正，以徇彼利欲之私也。今不讲此，而遽欲大其目、平其心，以断千古之是非，宜其指铁为金，认贼为子而不自知其非也。若夫点铁成金之譬，施之有教无类、迁善改过之事则可。至于古人已往之迹，则其为金为铁固有定形，而非后人口舌议论所能改易，久矣。今乃欲追点功利之铁，以成道义之金，不惟费却闲心力，无补于既往，正恐碍却正知见，有害于方来也。若谓汉唐以下便是真金，则固无待于点化而其实又有大不然者。盖圣人者，金中之金也。学圣人而不至者，金中犹有铁也，汉祖唐宗用心行事之合理者，铁中之金也，曹操刘裕之徒则铁而已矣。夫金中之金乃天命之固然，非由外铄，淘择不净，犹有可憾。今乃无故必欲弃舍自家光明寳藏而奔走道路向铁炉边渣矿中拨取零金，不亦误乎。帝王本无异道，王通分作两三等，已非知道之言。且其为道，行之则是，今莫之御而不为，乃谓不得已而用两汉之制，此皆卑陋之说，不足援以为据者，若果见得不传底绝学，自无此蔽矣。今日许多闲议论，皆原于此学之不明。故乃以为笆篱边物而不之省，其为唤银作铁，亦已甚矣。（文集卷三十六朱子答陈同甫三十六书之第九书）
  朱子复书乃坚持功利、道义之分疏，二者之间根本是性质的分别，不是数量的分别，绝对不容混淆。在函中朱子用语严峻，非同甫所能受，其乙巳又书乃大声呼冤，并全力反击：
  亮大意以为本领闳阔，工夫至到，便做得三代，有本领无工夫，只做得汉唐。而秘书必谓汉唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就。其实则是利欲场中走。使二千年之英雄豪杰不得近圣人之光，犹是小事，而向来儒者所谓只这些子殄灭不得，秘书便以为好说话，无病痛乎？来书所谓自家光明宝藏者，语虽出于释氏，然亦异于这些子之论矣。天地之间，何物非道？赫日当空，处之光明。闭眼之人，开眼即是。岂举世皆盲，便不可与共此光明乎？眼盲者摸索得着，故谓之暗合。不应二千年之间，有眼皆盲也。
  亮以为后世英雄豪杰之尤者，眼光如黑漆。有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人。及其开眼运用，无往而非赫日之光明。天地赖以撑柱，人物赖以生育。今指其闭眼胡做时，便以为盲，无一分眼光。指其开眼运用时，只以为偶合，其实不离于盲。嗟乎冤哉！彼直闭眼耳，眼光未尝不如黑漆也。一念足以周天下者，岂非其眼光固如黑漆乎？天下之盲者能几？赫日光明，未尝不与有眼者共之。利欲泊之则闭。心平气定，虽平平眼光，亦会开得。况夫光如黑漆者，开则其正也。闭则霎时浮翳耳，仰首信眉，何处不是光明？使孔子在时，必持出其光明以附于长长开眼者之后，则其利欲一时涴世界者，如浮翳尽洗而去之，天地清明赫日常在，不亦恢廓洒落、宏大而端正乎？今不欲天地清明，赫日长在。只是这些子殄灭不得者，便以为古今秘宝。因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学。三三两两，附耳而语，有同告密。画界如立，一似结坛。尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子，皆盲眼不可点洗；二千年之天地日月，若有若无。世界皆是利欲，斯道之不绝者，仅如缕耳。此英雄豪杰所以自绝于门外，以为立功建业，别是法门。这些好说话，且与留着妆景足矣。若知开眼即是个中人，安得撰到此地位乎？
  辩论至此是无须继续下去了。同甫是以其原始生命的跃动，看现实历史的轨迹，自有一条线索，而朱子则由一超越的道德原则看问题，而坚持功利、道义之分疏，乃不得不贬汉唐。两方面各执一词，以缺乏互相的了解而根本不相交。彼此之间的辩论乃可以循环无已，永无终止之日。牟宗三先生说：
  由朱子说，则谓：所以为之“田地根本”者全是利欲之私，并无是处。此固然也。然不能因其个人生命之不洁抹杀其客观之价值。若纯以主观道德论英雄，非真能正视生命者也。朱子之蔽在此。所谓“儒者失其指，不足以开物成务”，失其指，实即是纯以主观道德衡一切。这里若分辨不谛，则孔子之称管仲与小其器，永远可引作一偏说。如陈同甫说：“管仲尽合有商量处，其见笑于儒家亦多，毕竟总其大体，却是个人，当得世界轻重有无。”此即说管仲虽不知礼，然却有本领，能担当世运，此即有客观价值，故引孔子曰：“微管仲，吾其被发左袵矣，如其仁，如其仁。”但朱子转过来说：“孔子固称管仲之功矣，不曰小器而不知礼乎？”但同甫仍可转过来说： “孔子固谓管仲不知礼矣，然不曰如其仁如其仁而大其功乎？”这将永远可以轻重说。重主观道德，则看重其“不知礼”，虽有功业，亦不算大器。重客观功业，则看重其本领，虽有小疵，不掩大体。（注六）
  由朱子与同甫的辩论，我们诚然可以看到道学家的偏向与限制，但我们也可以清楚地看出道学家对现实功利的对立的态度。
  五、结语
  由朱子对汉唐的态度，我们可以想见朱子对于本朝（宋）的看法。语类有曰：
  问：本朝大势是如何？曰：本朝监五代藩镇，兵也收了，赏罚刑政，一切都收了，然州郡一齐困弱。靖康之祸，寇盗所过，莫不溃散，亦是失斟酌所致。又如熙宁变法，亦是当苟且惰弛之余，势有不容已者，但变之自不中道。（二四）
  近世王介甫，其学问高妙，出入于老佛之间，其政事欲与尧舜三代争衡。然所用者尽是小人，聚天下轻薄无赖小人作一处，以至遗祸至今。他初间也何尝有启狄乱华率兽食人之意，只是本原不正，义理不明，其终必至于是耳。（五五）
  今世有二弊：法弊、时弊。法弊但一切更改之却甚易，时弊则皆在人。人皆以私心为之，如何变得？嘉佑间法可谓弊矣。王荆公未几尽变之，又别起得许多弊，以人难变故也。（一〇八）
  其实乾道元年乙酉朱子三十六岁时，即有与陈侍郎（名俊卿、时为吏部侍郎）书讨论时政：
  熹尝谓：天下之事，有本有末。正其本者，虽若迂缓，而实易为力。救其末者，虽若切至，而实难为功。是以昔之善论事者，必深明夫本末之所在，而先正其本。本正，则末之不治非所忧矣。且以今日天下之事论之，上则天心未豫，而饥馑荐臻。下则民力已殚，而赋敛方急。盗贼四起，人心动摇。将一二以究其弊而求所以为图回之术，则岂可以胜言哉。然语其大患之本，则固有在矣。盖讲和之计决，而三纲颓，万事隳。独断之言进，而主意骄于上。国是之说行，而公论郁于下。此三者，其大患之本也。然为是说者，苟不乘乎人主心术之蔽，则亦无自而入。此熹所以……深以夫格君心之非者有望于明公。盖是三说者不破，则天下之事无可为之理。而君心不正，则是三说者，又岂有可破之理哉。（文集卷二四）
  此书中所言平易中肯，则高远之道德理想又未始不可以翻译落实为实际可行之方策。但朱子之志既不得申，乃决定走归隐的道路，一直到五十岁始膺南康军之命而出。其实朱子决非完全不知事势的书呆子，语类有曰：
  会做事底人必先度事势有必可做之理方去做。（一〇八）
  圣人固视天下无不可为之时，然势不到，他做亦做不得。（一〇八）
  问治乱之机。曰：今看前古治乱，那里是一时做得。少是四五十年，多是一二百年酝酿方得如此。遂俯首太息。（一〇八）
  朱子又决非不想用世。语类曰：
  桧死，上（孝宗）即位，二大有为之机会。（一三三）
  然势终不可为，一生乃表现一狷者之形态，但却又不是不能欣赏狂者的形态。语录有曰：
  飞卿问孔子在陈，何故只思狂士，不说狷者。曰：狷底已自不济事，狂底却有个躯壳可以鞭策。……狷者只是自守得些，便道是了。（二九）
  又曰：
  汉文帝谓之善人，武帝却有狂底气象。……文帝天资虽美，然止此而已。武帝多有病痛，然天资高，足以有为。使合下得真儒辅佐他，岂不大可观。惜乎辅非其人，不能胜其多欲之私，做从那边去了。（四三）
  如此则纯由现实观点着眼，朱子也未始不可以欣赏汉唐。语类潘时举录癸丑朱子六十四岁以后所闻：
  亚夫问：管仲之心既已不仁，何以有仁者之功？曰：如汉高祖唐太宗未可谓之仁人。然自周室之衰，更春秋战国以至暴秦，其祸极矣。高祖一旦出来，平定天下。至文景时，几致刑棤。自东汉以下，更六朝五胡以至于隋，虽曰统一，然炀帝继之，残虐尤甚。太宗一旦扫除，以致贞观之治。此二君者，岂非是仁者之功耶？若以其心言之，本自做不得这个功业，然谓之非仁者之功可乎？管仲之功亦犹是也。（四四）
  故朱子晚年虽仍把定道德之超越原则，然也非不知论史论现实要用一较宽松之标准，只不过不容许一开始就把志堕下来罢了，故语类有曰：
  古人事事先去理会大处正处，到不得已处方有变通，今却要先去理会变通之说。（一一四）
  又曰：
  今日人才之衰，皆由于诋那道学。治道必本于正心修身，实见得恁地，然后从这里做出。如今士大夫但说，据我逐时恁地做，也做得事业。说道学，说正心修身，都是闲说话，我自不消得用此。若是一人叉手并脚，便道是矫激，便道是邀名，便道是做崖岸。须是如市井中人，拖泥带水，方始是通儒实才。（一〇八）
  故儒者之必言三代之治，实有其不得已之苦衷及其本质性之理由。语类曰：
  至之问：程先生当初进说，只以圣人之说为可必信，先生之道为可必信，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世，何也？先生曰：也不得不恁地说。如今说与学者，也只得教他依圣人言语恁地做去，待他就里面做工夫有见处，便自知得圣人底是确然恁地。荆公初时与神宗语亦如此。曰：愿陛下以尧舜禹汤为法。今苟能为尧舜禹汤之君，则自有皋稷伊傅之臣。诸葛亮魏征，有道者所羞道也。说得甚好。只是他所学偏，后来做得差了，又在诸葛亮魏征之下。（九三）
  但传统儒家就是在此处碰到了它的最大问题所在，朱子有一语道破了此中根本症结之所在：
  天下事须是人主晓得通透了自要去做方得。如一事，八分是人主要做，只有一二分是为宰相了做，亦做不得。（一三）
  然千百年间，圣君难得一见。即三代之治，毕竟只是儒者理想化以后的形象。在传统的政治结构之下，现实上的人主绝难亲君子而远小人。并且即使是英明的人主也绝无可能去彻底改变既得利益集团之基本结构，故上焉者乃假仁借义，下焉者更残民以逞，置天下之人于水深火热之中。上行下效，一齐陷入利欲胶漆盆中，而道德理想彻底蒙尘矣！在这样的情形之下，道学者被逼得在野形成一与现实政治对立之清议集团。实为一必然之趋势。语类有曰：
  自秦汉以来，讲学不明。世之人君固有因其才智做得功业，然无人知明德新民之事。君道间有得一二，而师道则绝无矣。（一三）
  格于现实情势，道学者既根本不能用世，乃把全付精神放在教育文化方面，盖修身（正心诚意）才是齐家、治国、平天下的基础。实则完全由内圣之学的观点来看，政治已落于第二义，且不说汉唐，乃至连三代，甚至于尧舜，终不过只是外现的“迹”而已。君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。真正重要的是，如何作复性的功夫使生生不已的天道当下体现于自己的生命之内，客观外在的成就则有赖于实际的机缘。故明道曰：“虽尧舜事业，亦如太空中一点浮云过目。”
  站在儒者的立场来看，所尊的实只是君之位，而不是现实人主之德。在现实政治结构之内，君之位虽为至尊，但师道却另有一种尊严，虽人主之尊，也不得不尊之。伊川之严责太子不可乱折花木以损害春天的生气就是一个最具备有象征意义的例子。而伊川之被诬而被贬，乃又决不是一个偶发的事件。语类曰：
  因论司马文吕诸公当时尊伊川太高，自宰相以下皆要来听，遂致苏孔诸人纷纷曰：宰相尊贤如此，甚好。自是诸人难与语。只如今赌钱吃酒等人，正在无礼，你却将礼记去他边读，如何不致他恶。（九三）
  如此则朱子本人已看得很清楚，理想与现实两面是命定了要起冲突。在理论上人君是政治以及道德的领袖，在事实上，则道德另有标准，而道学家之担负过甚，乃必引起反激。连朱子本人，虽从不曾在朝受到如伊川之礼遇，还是逃不脱这种对立所引发的悲剧性的效果。在他晚年被诬为伪学之际，乃至有强大压力停止他的讲学生涯。语类曰：
  有一朋友微讽先生云：先生有天生德于予底意思，却无微服过宋之意。先生曰：某又不曾上书自辩，又不曾作诗谤讪，只是与朋友讲习古书，说这道理，更不教做，却做何事？因曰：论语首章言：人不知而不愠，不亦君子乎。断章言，不知命，无以为君子。今人开口亦解说，一饮一啄，自有定分。及遇小小利害，便生趋避计较之心。古人刀锯在前，鼎镬在后，视之如无物者，盖缘只见得这道理，都不见那刀锯鼎镬。又曰：死生有命。如合在水里死，须是溺杀。此犹不是深奥底事、难晓底话、如今朋友都信不及，觉见此道日孤，令人意思不佳。（一〇七）
  或劝先生散了学徒，闭户省事以避祸者。先生曰：祸福之来，命也。（一〇七）
  先生曰：如某辈皆不能保。只是做将去。事到则尽付之人，欲避祸终不能避。（一〇七）
  今为避祸之说者固出于相爱。然得某壁立万仞，岂不益为吾道之光？（一〇七）
  朱子能够表现如此勇毅的精神，自不能不归之于他的修养功夫，然也不能不说是受到时代风气的影响。而时代风气的形成，则又不能说只是几个理学家提倡出来的结果，而实有其整个时代环境为背景。宋太祖杯酒释兵权，提倡文事。北宋立言官制度，固然不免也有一些故为忠谏姿态的沽名钓誉之徒，但确养成了在朝直言的习惯，而不得不为人主所优容。然言者谆谆而听者藐藐，故道学者终必在野发展一与现实政治对立之清议集团，实为一必然之结果。
  其实朱子本人决非不了解制度上的根本症结所在，故语类有曰：
  黄仁卿问：自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？曰：秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。（一三四）
  这真正是一针见血之论。从本质上来看，朱子自也不必一定要沿袭过去的成法。故语类又曰：
  问：后有圣贤者出，如何？曰：必须别有规模，不用前人硬本子。（一三四）
  然理学家终偏于在内圣之学上用心，故多重在做律己的功夫，没有把心思放到客观制度的根本变革上面去。一直要到明末清初黎洲等惨遭亡国之痛，才能对宋儒由凌空的道德的立场所看到的私天下之蔽有一真正痛切的实存的了解。宋元学案龙川学案黎洲对于朱子与同甫的辩论的评语曰：
  止斋（陈傅良）谓功到成处，便是有德。事到济处，便是有理。此同甫之说也。如此则三代圣贤枉作功夫。功有适成，何必有德？事有偶济，何必有理？此晦庵之说也。如此则汉祖唐宗于仆区不远。盖谓二家之说，皆未得当。然止斋之意，毕竟主张龙川一边过多。夫朱子以事功卑龙川，龙川正不讳言事功，所以终不能服龙川之心。不知三代以上之事功，与汉唐之事功迥乎不同。当汉唐极盛之时，海内兵刑之气必不能免。即免兵刑，而礼乐之风不能浑同。胜残去杀，三代之事功也，汉唐而有此乎？其所谓功有适成事有偶济者，亦只汉祖唐宗一身一家之事功耳。统天下而言之，固未见其成且济也。
  黎洲还是以理想主义的观点称美三代，其思想为朱子之流亚。但他更深知问题症结之所在，故谓一身一家之事功，即当汉唐极盛之时，也不能谓之成且济，其识见远非全祖望之所及（注七）。王船山也亟攻私天下之害，其黄书“古仪篇”有孤秦陋宋之说。自秦政坏古仪，而王道泯绝。下至陋宋，遗法全丧，而三维裂矣。其言曰：
  宋以藩臣，暴兴鼎祚。意表所授，不寐而惊。赵普斗筲菲姿，负乘铉器。贡谋苟且，肘枕生猜。于是假杯酒以固欢，托孔云以媚下。削节镇，领宿卫。改易藩武，建置文弱。收总禁军，衰老填籍。孤立于强虏之侧，亭亭然无十世之谋。纵佚文史，拘法牵絷。
  一传而弱，再传而靡。赵保吉之去来，刘六符之恫喝。玩在廷于偶线之中，而莫之或省。城下受盟，金缯岁益。偷息视肉，崇以将阶。推毂建牙，遗风澌灭。狄青以枢副之任，稍自掀举，苟异一切。而密席未温，嫌疑指斥。是以英流屏足，臣室寒心。
  降及南渡，犹祖前谋。蕲、循仅存于货酒，岳氏遽陨于风波。挠栋触藩，莫斯为甚。
  夫无为与者，伤之致也。交自疑者，殊俗之所乘也。卒使中区趋靡，形势解散。一折而入于女真，再折而入于鞑靼。以三、五、汉、唐之区宇，尽辫发负笠。澌丧残剐，以溃无穷之防。生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。
  是故秦私天下而力克举。宋私天下而力自诎。祸速者绝其胄。祸长者丧其维。非独自丧也，抑丧天地分建之极。呜呼！岂不哀哉！
  船山“宰制”篇又有曰：
  圣人坚揽定趾，以救天地之祸，非大反孤秦陋宋之为，不得延固。以天下为神器，母凝滞而尽私之。故易曰：“圣人之大宝曰位，何以守位曰人。何以聚人曰财。”非与于贞观之道者，亦安足以穷其辞哉！
  但传统中国知识分子终未能在外王的层次想出一套建立客观外在政治制度之可行之法。船山之斥陋宋，固宜矣。然视宋以后之朝代，事实又如何呢？宋之知识分子犹得以放言高论，慷慨陈词，虽受抑于群小，尚可以在野建立道学之规模。明之私天下乃大兴文字狱，立廷杖之陋习。清之私天下，以异族入主中原，更大兴文字狱，终于尽驱知识分子于考据之林。考据本身虽无罪，然在专制淫威之压迫之下，士人流为只知保身家性命之清客学问家。士风之败坏，莫此为甚，流毒至今未已。在这样的情形之下，即使传统中国的文化理想决不可弃，我们还可以讳言传统政制的阙失么？而儒者从孔孟以至于顾黄王，莫不痛斥现实政治之非，而求以仁政公心之理想救之。其言则迂阔而不能用。凌空之道德理想终不能进入真实的历史而大行于世，充其量只能在消极的方面发生一点制衡缓和虐政的作用。不意西方之汉学家如费正清辈竟谓中国之朝廷政治为“儒教之国”（The Confucian State），这真正是一个莫大的讽刺！
  第八章 道统之建立与朱子在中国思想史上地位之衡定一、引言
  儒家理想之实现必贯注在人伦日用之内。但真正儒者的志向决不在博取一个功名，做一个外表循规蹈矩的缙绅先生。如不能澄澈自己的心怀，克制胸中大段私念，则仍不免陷在利欲胶漆盆中。此即真儒者与乡愿之分界线的所在。故儒者的思想是既超越而内在，必建立超越，而内在所含藏之意义始得以充分呈现出来。故儒者必先立志，遮拨现实功利的思想，不能把眼光局限在眼前的一点利禄之上。然见道既真，知道之不可须臾离，乃必肯定全幅人生之意义价值，此真所谓点铁成金，把超越的意义完全体现在内在之日用行常之内。理一而分殊，不可如二氏之高蹈避世，转陷入另一种偏枯的人生境界之中。故儒者之教育必始于小学，由洒扫应对进退开始，徒知其然而不知其所以然。然而到了一个阶段就必要求作一异质的跳跃，所谓“独上高楼，望尽天涯路”之体会是也。如此眼界既宽，心志既立，而磨砺日久，终于由绚烂而归于平淡，乃可以向往孔子所谓“随心所欲不逾矩”的境界，在超越与内在之间获致一种完美的平衡，则此生可以无憾矣。
  但人生最自然的是顺躯壳起念，故身陷利欲胶漆盆中而不自知，此处必有一强烈震撼始能由现实功利的考虑之中解放出来，在此处佛道的思想确可以扮演一重要之功能。即至今日，科技文明先进国家如英美，反建制（Anti-establishment）之叛逆性之青年莫不向往老庄禅佛之思想。由内在而超越，修内圣之学的儒者与道佛实走上了一条十分相似的道路。此所以翻阅宋明儒的传记，莫不有出入老佛几十年的经验。然二氏则一去而不返，终不能从本质上肯定人伦日用的意义与价值。而儒者则由超越而回归于内在，完成了整个的圆周，故必辟二氏，以其弥近理而大乱真。由此而可以看到儒者的内圣之学与道佛实有一微妙之辩证的关系。就其同反现实功利之态度而言言，则双方结为友军，就其终极体验或托付（Ultimate Concern or Commitment）而言，则又判若云泥。故此宋儒要建立道统就不能不接触到儒者与二氏的分疏的问题。由于道家的典籍较少，思想架构比较简单，声势也远不如禅佛之煊赫，所以不是问题的重心所在。而宋儒自横渠以降必辟佛，其辟佛之方式绝不止于韩愈式的由外在的文化社会的观点来辟佛，此间又牵涉到儒者内圣之学本身内部的分疏的问题。故我们必对下列三个问题加以详细的审查，才能真实了解宋儒道统观念建立的意义，并对朱子在中国思想史上的地位有一客观的衡定。这三个问题可以简述如下：
  （一）宋儒如何辟佛？儒佛之间之基本分疏究竟何在？
  （二）宋儒自濂溪以来，即吸纳道家之言，语录之内也不避讳而广泛应用佛家的话头，所涉猎的范围则远远超过先秦儒的范围。究竟宋明所谓的新儒学（Neo-Confucianism）与原始儒家有什么本质性上的关联？最严重的攻击是宋明儒根本是所谓阳儒阴释，挂羊头卖狗肉。比较温和一点的反应则谓，儒家在受到魏晋玄学以及隋唐佛学的冲击之后，对问题的视野已经有了根本的变革。所以虽则儒家的规模犹存，然已成套引进新的佛说，增富了儒家的内容，也歧异于原始儒家的方向。如此则根本问题在：新儒家之所以新，究竟新在何处？到底根本是另外一种儒家？还是在根本的慧识上仍继承原始儒家，只是在适应时代的挑战与冲击的情况之下而有了新的回应？还是在基本的慧识方面也有了相当修正，只不过还保存了一部分传统的规模而已？这些问题必须让我们来详细加以审查，才能对中国思想史上的一大公案，提出一些合理的解释与平情的论断。
  （三）即在新儒学的内部本身，也涉及微妙的体验与思想的分疏问题。象山攻击朱子的思想为支离而不见道，朱子更明白地指斥象山思想的根源是由禅学中来，而谓这些子恐是葱岭带来。宋明儒的习惯动辄将异己之学斥为由异学所借。如此则背后隐伏的仍是儒佛的基本分疏的问题。不在这里把握到定盘针，那么孰为正统？孰为旁支？孰为异端？根本就不可能得到一个清楚的答案。
  正由于朱子对于这三个问题的探究来说都占有一枢纽性的地位，所以我们仍由朱子思想的省察着手，看他如何辟佛，如何建立道统，如何会产生朱陆异同的一大公案，最后对于上面提出的三个问题都有了解答，乃可以客观地衡定朱子在中国思想史上的地位。
  二、朱子的辟佛
  朱子在少年时代一度好佛，并以禅宗的意思答卷中举，这样的故事大家已经耳熟能详。朱子正式受学延平以后，始得辨明儒佛的分疏，从此大力辟佛。但他从不否认禅佛有所见，对于知识分子有巨大的吸引力，也对社会产生广大的影响，然终因废弃人伦，而造成极大的灾害。
  语类曰：
  佛家一向撤去许多事，只理会自身己。其教虽不是，其意思却是要自理会，所以它那下常有人。自家这下自无人。今世儒者能守经者，理会讲解而已；看史传计较利害而已。那人直是要理会身己，从自家身己做去。不理会自身己，说甚别人长短。（八）
  佛家于心地上煞下工夫。（一二五）
  某常说，怪不得今日士大夫，是他心里无可作做，无可思量，饱食终日，无所用心，自然是只随利欲走。间有务记诵为词章者，又不足以拔其本心之陷溺。所以个个如此，只缘无所用心。前辈多有得于佛学，当利害祸福之际而不变者。盖佛氏勇猛精进，清净坚固之说，犹足以使人淡泊有守，不为外物所移也。（一三二）
  某见名寺中所画诸祖师人物，皆魁伟雄杰，宜其杰然有立如此。所以妙喜赞某禅师有曰：当初若非这个，定是做个渠魁，观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利达、声色货利，如何笼络得他住？他视之亦无足以动其心者。或问：若非佛氏收拾去，能从吾儒之教，不知如何？曰：他又也未是虽无文王犹兴底。只是也须做个特立独行底人，所为必可观。若使有圣人收拾去，可知大段好。只是当时吾道黑淬淬地，只有些章句词章之学，他如龙如虎，这些艺解都束缚他不住，必决去无疑。也煞被他引去了好人。可畏可畏！（四）
  文集卷七十读大纪论释氏亦有曰：
  以其有空寂之说而不累于物欲也，则世之所谓贤者好之矣。以其有玄妙之说而不滞于形器也，则世之所谓智者悦之矣。以其有生死轮回之说而自谓可以不沦于罪苦也，则天下之佣奴爨婢黥髠盗贼亦匍匐而归之矣。此其为说所以张皇辉赫、震耀千古。而为吾徒者方且蠢焉鞠躬屏气，为之奔走服役之不暇也。
  由此可见，禅佛为当时之显学。而且这决不是偶然的结果，盖因其为一为己之学，高出于世俗一般的词章记诵之学、现实利禄的追求者远矣。如此不只是普通人，即程门高弟如游杨之徒不免入其彀中。语类曰：
  问：程子曰：佛氏之言近理，所以害甚于杨墨。看来为我疑于义，兼爱疑于仁，其祸已不胜言，佛氏如何又却甚焉？曰：杨墨只是硬恁地做。佛氏最有精微动得人处。本朝许多极好人无不陷焉。（原注：如李文靖、王文正、谢上蔡、杨龟山、游先生诸人）。（二四）
  佛家有一条修养工夫的途径，又有一套系统的理论架构，所以连高级知识分子都不免为其所吸引。士大夫间有辟佛者，自韩愈以来，至于欧阳修，只不过从文化的观点反对佛教，未能击中要害。语类曰：
  今之辟佛者皆以义利辨之，此是第二义。正如唐人檄高丽之不能守鸭绿之险，高丽遂守之。今之辟佛者类是。佛以空为见，其见已错，所以都错，义利又何足以为辨。旧尝参究后颇疑其不是。及见李先生之言，初亦信未及。亦且背一壁放，且理会学问看如何。后年岁间，渐见其非。（一二六）
  由此可见，朱子要直接从理论的源头来辟佛。如此首先必须要把握禅佛的本质。从朱子的了解来看，禅佛是由老庄杨朱列子推下去的一种极端形态。语类有曰：
  味道问：只说释氏，不说杨墨，如何？曰：杨墨为我兼爱，做出来也淡而不能惑人。只为释氏最能惑人。初见他说出来自有道理，从他说愈深，愈是害人。（二四）
  问：集注何以言佛而不言老。曰：老便只是杨氏。人尝以孟子当时只辟杨墨，不辟老，不知辟杨墨便是辟老。如后世有隐遁长往而不来者，皆是老之流。他本不是学老，只是自执所见，与此相似。（二四）
  老子说他一个道理，甚缜密。老子之后有列子，亦未甚至大段不好。（中略）。列子后有庄子，庄子模仿列子，殊无道理，为他是战国时人，便有纵横气象，其文大段豪伟。列子序中说，老子列子言语多与佛经相类，觉得是如此。疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也。后来道家做清静经，又却偷佛家言语，全做得不好。（中略）。佛家偷得老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处。譬如道家有个宝藏，被佛家偷去，后来道家只取得佛家瓦砾，殊可笑也。人说孟子只辟杨墨，不辟老氏，却不知道家修养之说只是为己，独自一身便了，更不管别人，便是杨氏为我之学。（下略）。
  （一二六）
  佛氏之失出于自私之厌，老氏之失出于自私之巧。厌薄世故而尽欲空了一切者，佛氏之失也。关机巧便尽天下之术数者，老氏之失也。（一二六）
  问：佛法如何是以利心求？曰：要求清净寂灭超脱世界是求一身利便。（一二六）
  释氏书其初只有四十二章经，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集。（中略）。笔之于书，转相欺诳，大抵多是剽窃老子列子意思，变换推衍，以文其说。（中略）。佛学其初只说空，后来说动静，支蔓既甚，达磨遂脱然不立文字，只是默然端坐，便心静见理。此说一行，前面许多皆不足道，老氏亦难为抗衡了。今日释氏其盛极矣。但程先生所谓攻之者执理反出其下，吾儒执理既自卑污，宜乎攻之而不胜也。（一二六）
  有言庄老禅佛之害者，曰：禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏，至禅则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者。顷之复曰：要其实则一耳，害未有不由浅而深者。（一二六）
  谦之问：佛氏之空与老子之无一般否？曰：不同。佛氏只是空，豁豁然，和有都无了。所谓终日吃饭，不曾咬破一粒米，终日着衣，不曾挂着一条丝。若老氏犹骨是有，只是清净无为，一向恁地深藏固守，自为玄妙，教人摸索不得，便是把有无做两截看了。（一二六）
  朱子谓释氏剽窃老子列子意思，这样的看法是站不住脚的。今日我们知道佛家源远流长，由印度传至中国，早期不免经过格义的阶段。佛经由中国文士润色成之是很自然的一件事，然不能据之而谓佛氏剽窃老子列子。其实朱子本人也知道佛氏之空非老子之无可尽，根本是两个不同的义理系统。但朱子把老佛相提并论，认为佛氏空寂之论更为彻底，而与儒家的思想相对立，则又不无他的道理。朱子对于佛家义理并无深入的了解，但他在直觉上即知晓这两种思想是互不兼容的。从表面的层次看，佛老终不能肯定人伦日用，对文明、礼法、制度采取一种消极乃至否定的态度。再追溯到源头，从儒家的观点看，显然佛老在一起步时便已走偏了。当然儒者也可以把眼前的事看作迹，然过化存神，最后彰显的是一生生而不容已的道体；佛老则必销归于空无。语类有曰：
  或曰：吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。曰：吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此，佛氏则说，便如此做也不妨，其失正在此。（五二）
  佛氏也可以如此做，但一切终不过只是方便设施而已，儒家之必须如此做，是因为理当如此，盖有一积极的存有论人性论上的根据，二者之间是不可以调和折中的。语类曰：
  某人言，天下无二道，圣人无两心，儒释虽不同，毕竟只是一理。某说道，惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底着他底不得，有他底着我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。（一二六）而两方面最根本的差别在，一实而一虚。语类曰：
  释氏虚，吾儒实。释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。（一二六）
  释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓敬以直内，只是空豁豁地更无一物，却不会方外。圣人所谓敬以直内，则湛然虚明，万理具足，方能义以方外。（一二六）
  吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了。（一二六）
  儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。（一二六）
  问：释氏以空寂为本。曰：释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。（一二六）
  吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病，大学所以贵格物也。（一二六）
  释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏，为佛地位。其他有恶趣者，皆是众生饿鬼。只随顺有所修为者，犹是菩萨地位，未能作佛也。若吾儒合下见得个道理便实了，故首尾与之不合。（一二六）
  问：佛氏所以差。曰：从劈初头便错了，如天命之谓性，他把做空虚说了。吾儒见得都是实。若见得到自家底从头到尾小事大事都是实，他底从头到尾都是空，恁地见得破，如何解说不通。（一二六）
  照朱子的说法，释氏因为根本的见地错了，所以修养方面虽肯下工夫，终无实得。他们把心弄得精专，守住一点孤明，然扑捉不到实理，此是其根本差误处。语类有曰：
  言释氏之徒为学精专。曰：便是某常说，吾儒这边难得如此。看他下工夫，直是自日至夜，无一念走作别处去。学者一时一日之间，是多少闲杂念虑，如何得似他。只惜他所学非所学，枉了工夫。若吾儒边人下得这工夫，是甚次第。（一二六）
  举佛氏语曰，千种言、万般解，只要教君长不昧，此说极好。问：程子曰：佛氏之言近理，所以为害尤甚，所谓近理，指此等处否？曰：然。它只是守得这些子光明，全不识道理，所以用处七颠八倒。吾儒之学则居敬为本，而穷理以充之，其本原不同处在此。（一二六）
  儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。龟山云，儒释之辨，其差眇忽。以某观之，真似冰炭。（一二六）
  释氏先知死。只是学一个不动心。告子之学则是如此。
  （一二六）
  禅只是一个呆守法，如麻三斤、干屎橛，他道理初不在这上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发，所以不识字底人才悟后便作得偈颂。悟后所见虽同，然亦有深浅。某旧来爱问参禅底，其说只是如此。其间有会说者，却吹嘘得大，如果佛日之徒，自是气魄大，所以能鼓动一世，如张子韶注圣锡辈，皆北面之。（一二六）
  但朱子认为其结果只是误心为性。语类有曰：
  徐子融有枯槁有性无性之论。先生曰：性只是理，有是物斯有是理，子融错处是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性。殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云，佛氏所谓性，正圣人所谓心，佛氏所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。（一二六）
  朱子乃进一步斥禅家作用见性之说。语类有曰：
  作用是性，在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，即告子生之谓性之说也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎。龟山举庞居士云，神通妙用，运水搬柴，以比徐行后长，亦坐此病。不知徐行后长，乃谓之弟，疾行先长，则为不弟。如曰运水搬柴即是妙用，则徐行疾行皆可谓之弟耶？（一二六）
  释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之。遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。（一二六）
  人心是个无拣择底心，道心是个有拣择底心。佛氏也不可谓之邪，只是个无拣择底心。（一二）
  把禅宗的“当下即是”解成告子的“生之谓性”，这是一种误解。但儒家重分殊，与禅家之所重，显然有本质性的差别，此则不可掩者。禅宗的体认是一切是空，故随缘安住，不作虚妄分别，乃无适而非道。朱子驳斥这样的看法有曰：
  杨通老问中庸或问引杨氏所谓无适非道之云，则善矣。然其言似亦有所未尽。盖衣食作息视听举履，皆物也，其所以如此之义理准则乃道也。曰：衣食动作只是物，物之理乃道也，将物便唤做道则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。形而上为道，形而下为器，说这形而下之器之中便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。（中略）。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得？饥而食，渴而饮，日出而作，日入而息，其所以饮食作息者，皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道，则不可。与庞居士神通妙用运水搬柴之颂一般，只是此病。（中略）须是运得水搬得柴是，方是神通妙用。若运得不是搬得不是，如何是神通妙用？佛家所谓作用是性，便是如此，他都不理会是和非，只认得那衣食作息视听举履便是道。说我这个会说话底、会作用底，叫着便应底便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。（下略）。（一二六）
  谈到理则不可以空。故语类又曰：
  无极是有理而无形，如性何尝有形？太极是阴阳五行之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰：释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。（九四）
  释氏与宋儒内圣之学都在心地上下工夫，故有貌同处，但其实质则颇有差别。文集卷五十九答吴斗南有云：
  佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异、似是而非者，不可不审。明道先生所谓句句同事事合然而不同者，真是有味，非是见得亲切，如何敢如此判断耶。圣门所谓闻道，闻只是见闻，玩索而自得之之谓道。只是君臣父子日用常行当然之理，非有玄妙奇特不可测知，如释氏所云豁然大悟、通身汗出之说也。如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。参前倚衡，今人多错说了，故每流于释氏之说。先圣言此，只是说言必忠信、行必笃敬，念念不忘，到处常若见此两事，不离心目之间耳。如言见尧于羹，见尧于墙，岂是以我之心还见我心，别为一物而在身外耶？无思无为，是心体本然，未感于物时，有此本领，则感而遂通天下之故矣，恐亦非如所论之云云也。所云禅学悟入，乃是心思路绝，天理尽见，此尤不然。心思之正便是天理。流行运用，无非天理之发见，岂待心思路绝而后天理乃见耶？且所谓天理，复是何物？仁义礼智岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是天理？若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱，殄灭一切，昏迷其本心而不自知耶？凡此皆近世沦陷邪说之大病，不谓明者亦未能免俗而有此言也。（文集卷五十九答吴斗南四书之第三书）
  依钱穆先生考证，此函当在辛亥朱子在漳州任年六十二岁时。（注一）朱子拒绝以禅学附会儒家之说，语极明析。当时援释阐儒蔚为一时风气。语类有曰：
  广因举释子偈有云：世间万事不如常，又不惊人又久长。曰：便是它那道理也有极相似处，只是说得来别。故某于中庸章句序中着语云：至老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。须是看得它那弥近理而大乱真处始得。（六二）
  宋儒内圣之学最中心处即心性问题，而禅宗也昌言明心见性之说，此其易于互相混淆耳。但朱子则确认两方面有不可调停者在焉。文集卷七十读大纪有云：
  宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。（中略）。若夫释氏则自其因地之初而与此理已背驰矣。乃欲其所见之不差所行之不谬，则岂可得哉！盖其所以为学之本心，正为恶此理之充塞无间，而使己不得一席无理之地以自安。厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也。是以叛君亲、弃妻子、入山林、捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量亦已隘，而其势亦已逆矣。然以其立心之坚苦，用力之精专，亦有以大过人者，故能卒如所欲而实有见焉。但以其言行求之，则其所见虽自以为至玄极妙，有不可以思虑言语到者，而于吾之所谓穷天地、亘古今，本然不可易之实理，则反瞢然其一无所睹也。虽自以为直指人心而实不识心，自以为见性成佛而实不识性。是以殄灭彝伦、堕禽兽之域而犹不自知其有罪，盖其实见之差有以陷之，非其心之不然而故欲为是以惑世而罔人也。至其为说之穷，然后乃有不舍一法之论，则似始有为是遁词以盖前失之意。然亦真秉彝之善有终不可得而殄灭者，是以剪伐之余而犹有此之仅存。又以牵于实见之差，是以有其意而无其理，能言之而卒不能有以践其言也。
  所谓遁辞，语类中有释，其言曰：
  如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣，然毕竟离于正道，去人伦，把世事为幻妄，后来亦自行不得。到得穷时，便说走路，如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎。（五二）
  朱子极不慊禅宗识心见性之说，其根本症结之所在是把性与用分为两截。语类有曰：
  因论释氏，先生曰：自伊洛君子之没，诸公亦多闻辟佛氏矣。
  然终竟说他不下者，未知其失之要领耳。释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉？为其于性与用分为两截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教无不本于此，故虽功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为，故弃君背父、无所不至者，由其性与用不相管也。（一二六）
  这一段说话还承认释氏于性不无所见，其实从一个严格的观点看，释氏根本不能说是见性。文别集卷八有释氏论上下篇，惜上篇已残缺，但有一些鞭辟入里之论可资注目，兹撮录其文句完整者如下：
  或问：孟子言尽心知性、存心养性，而释氏之学亦以识心见性为本，其道岂不亦有偶同者耶？朱子曰：儒佛之所以不同，正以是一言耳。曰：何也？曰：性也者，天之所以命乎人而具乎心者也。情也者，性之所以应乎物而出乎心者也。心也者，人之所以主乎身而以统性情者也。故仁义礼智者性也，而心之所以为体也。恻隐羞恶恭敬辞让者情也，而心之所为以用也。（中略）至其（指佛氏）所以识心者，则必别立一心以识此心，而其所谓见性者，又未尝睹夫民之衷物之则也。既不睹夫性之本然，则物之所感、情之所发皆不得其道理，于是概以为己累而尽绝之，虽至于反易天常、殄灭人理而不顾也。然则儒术之所以异，其本岂不在此一言之间乎！
  曰：释氏之不得为见性，则闻命矣。至于心，则吾曰尽之存之，而彼曰识之，何以不同而又何以见其别立一心耶？曰：心也者，人之所以主于身而统性情者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。惟其理有未穷而物蔽之，故其明有所不照，私有未克而物或累之，故其体有所不存。是以圣人之教，使其穷理以极其量之所包，胜私以去其体之所害，是其所以尽心而存心者，虽其用力有所不同，然皆因其一者以应乎万，因其主者以待夫客，因其命物者以命夫物，而未尝曰反而识乎此心、存乎此心也。若释氏之云识心，则必收视反听以求识其体于恍惚之中，如人以目视目，以口龁口，虽无可得之理，其势必不能不相汝尔。于其间也，此非别立一心而何哉？夫别立一心，则一者二，而主者客，（中阙）分矣，而又块然自守、灭情废事，以自弃君臣父子之间，则心之用亦息矣。
  禅宗之性是虚说，其要在制心。朱子既斥禅家以心觅心之非，更斥儒者之用禅意者。语类有曰：
  顷年张子韶之论，以为当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁。当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一心去寻摸取这个义，是二心矣。禅家便是如此。其为说曰：立地便要你究得，坐地便要你究得。他所以撑眉努眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禅机。（中略）。或问：上蔡爱说个觉字，便是有此病了。曰：然。张子韶初间便是上蔡之说，只是后来又展上蔡之说，说得来放肆，无收杀耳。或曰：南轩初间也有以觉训仁之病。曰：大概都是自上蔡处来。（三五）
  宋代儒者如张子韶确有杂揉儒佛处。朱子极不喜以反身的方式去了解心，但是否即可以此而批评上蔡、南轩，并进一步批评象山，这是宋代儒学内部一个重要问题，后面会有详细的解析。但儒佛间有重大的分疏，此则不可掩者。释氏既也是为己之学，故确有弥近理处。但差之毫厘，谬以千里，所把握的心性之实乃可谓南辕北辙，并本末而皆异。语类有曰：
  问：遗书云：释氏于敬以直内则有之，义以方外则未也，道夫于此未安。先生笑曰：前日童蜚卿正论比，以为释氏大本与吾儒同，只是其末异。某与言，正是大本不同。因检近思录有云：佛有一个觉之理，可以敬以直内矣，然无义以方外，其直内者，要之其本亦不是，这是当时记得全处，前者记得不完也。又曰：只无义以方外，则连敬以直内也不是了。又曰：程子谓释氏唯务上达而无下学，然则其上达处岂有是耶？亦此意。佛者尝云：儒佛一同。某言你只认自家说不同，若果是，又何必言同，只这靠傍底意思便是不同，便是你底不是，我底是了。（一二六）
  由此可见，朱子是要严儒佛之分别者。朱子对于佛说并无深刻研究或造诣，但他的确看过当时流行的一些佛书，也知道禅家接人的一些方法，可能是当时儒者对于佛氏比较有理解者。他对于禅佛的批评以其剽窃老子列子，作用见性之说近于告子之类，都未见中肯。然当时学者极少有作纯学术性的客观研究者，所以我们对于朱子也实难有所苛求。但朱子在直觉上清楚地把握到儒佛有根本分疏处，这是不错的。他以虚实判分二者或嫌略粗，但佛家的空理与儒家的实理确是两条不同的思路，大概崇信佛理的人也不能不肯认两边的分野。问题的根本症结在，能不能正面肯定一生生不已之天道，而以人道即天道之落实与延伸；形而下之器即形而上之道的直接表现，乃在本质上有积极正面之价值者。于此，儒佛的根本见地，践履行为，都有本质层面上的差别，彼此虽也有一些共法相通，但决不可以随便和稀泥，勉强加以调和折衷。朱子在当时拒绝跟风，一定要严分儒释的疆界，这决不只是意气之争而已，实有一基本之慧识为其背景，其见识远超过当时一班倡导和会论者，其间自也包括程门后学的一些缺乏清晰的思辨能力的学者在内。
  三、朱子建立道统的理据
  据陈荣捷先生的观察，道统之说乃源于孟子，以后韩愈、李翱重述斯旨，至宋程伊川撰明道先生行状，谓其兄：“求道之志未至其要，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之。……谓孟子没而圣学不传，以兴斯文为己任”，朱子继之，而后道统得以确立。（注二）
  文集卷七十六中庸章句序有云：
  道统之传有自来矣。其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承，若成汤文武之为君，皋陶伊傅周召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子则虽不得其位，而所以继往圣开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏曾氏之传得其宗。及曾子之再传，而复得夫子之孙子思。……又再传以得孟氏。……及其没而遂失其传焉。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪。
  由是而由尧舜而二程，道统一贯。朱子且上溯伏羲黄帝，（注三）道统于以确立。文集卷七十六大学章句序则曰：
  河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。……虽以熹之不敏，亦幸私淑，而与有闻焉。
  于此可见朱子显然有担承道统之意。及后黄〓书朱子行状，乃曰：
  道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，周程张子继其绝，至先生而始著。
  以后宋史引其说，列代学者宗之不乏其人。陈荣捷先生指出，朱子之立道统，是以哲学性的理由排除汉唐诸儒，特尊二程，首标周子，旁置张子，而不及邵子，其言是也。（注四）
  我们查考宋儒的基本观念，与先秦儒比较，差别当不在小。随便举几个例：子贡说，夫子之言性与天道，不可得而闻也，宋儒则最爱谈论性与天道的问题；子在川上之叹，宋儒说是在谈道体；居处恭，执事敬，与人忠，宋儒说此澈上澈下语也；从纯考据的观点看来，实在找不出这些说法与原典有什么确定的关联。而宋儒与先秦儒之间的主要差别，好像在宋儒大幅地引入了许多佛老的观念。再随便举几个例来说：宋儒最基本的观念是“理”，但在孔孟，理并不是十分重要的观念，反而是华严才昌言理事无碍的境界；又如太极在先秦也不是重要的观念，在宋儒之中，濂溪首倡之于太极图说，到朱子才变成了一个中心的观念，但朱子并未否认太极图的来源是出于道家的陈搏。其实朱子从不否认宋儒曾受到佛老的影响，语类曰：
  近看石林过庭录载上蔡说，伊川参某僧后有得，遂反之。偷其说来做己使，是为洛学。某也尝疑，如石林之说固不足信，却不知上蔡也恁地说，是怎生地？向见光老示及某僧与伊川居士帖，后见此帖乃载山谷集中，后又见有跋此帖者，乃僧与潘子真帖，其差谬类如此。但当初佛学只是说，无存养底工夫，至唐六祖始教人存养工夫。当初学者亦只是说，不曾就身上做工夫。至伊川方教人就身上做工夫，所以谓伊川偷佛说为己使。（一二六）
  据钱穆先生考据，此条某僧指灵源，其与潘淳子真一帖，人误谓之与伊川，朱子辨之。（注五）但奇怪的是，朱子于伊洛偷佛学为己使一语，却似不甚反对。在这样的情形之下，我们势必被逼得要问以下的两个问题：
  （一）宋儒是否大段都是佛老之说？而且宋儒往往互相攻讦异己为佛说，此处究竟是否确有阳儒阴释之嫌？
  （二）宋儒与先秦儒之关联究竟如何？究竟彼此之间是否有本质性的一脉相传的线索如道统说之所宣称者？抑或宋儒只是借古籍做幌子，骨子里是在说一套与先秦儒十分不同的新东西？
  这样的问题根本涉及道统的观念究竟是否可以成立的问题，所以值得我们仔细来考虑。
  先就第一个问题来说，由上节的解析，我们已经可以看到，宋儒与佛老之间确有一定的分疏。宋儒无疑是受到佛老的刺激而不能满足于传统的窠臼之内，此所以程朱诸儒多必须出入老佛有年而后返归六经，始知吾道自足。儒学要扩大，要应付佛老方面来的强大的冲击，就必须直捣虎穴，在不违背自己的基本精神的前提之下，汲取佛老的灵泉，来恢复自己的活力，这不是一件可羞愧、要隐瞒的事实。其实朱子对于当时儒学之不振感怀极深，批评不遗余力。语类有曰：
  或问子在川上，曰：此是形容道体。（中略）。问明道云，自汉以来，诸儒皆不识此，如何？曰：是他不识如何却要道他识？此事除了孔孟，犹是佛老见得些形象。譬如画人一般，佛老画得些模样，后来儒者于此全无相着，如何教他两个不做大。祖道曰：只为佛老从心上起工夫，其学虽不是，然却有本。儒者只从言语文字上做，有知此事是合理会者亦只做一场话说过了，所以输与他。曰：彼所谓心上工夫本不是，然却胜似儒者多，公此说却是。（三六）
  正淳云：某虽不曾理会禅，然看得来圣人之说皆是实理，故君君臣臣父父子子夫夫妇妇皆是实理流行，释氏则所见偏，只管向上去，只是空理流行尔。曰：他虽是说空理，然真个见得那空理流行。自家虽是说实理，然却只是说耳，初不曾真个见得那实理流行也。释氏空底却做得实，自家实底却做得空，紧要处只争这些子。（六三）
  问：老子之言似有可取处。曰：它做许多言语，如何无可取？如佛氏亦尽有可取，但归宿门户都错了。（一二六）
  由此可见，宋代程朱等大儒都是心胸开扩、不拘门户的豪杰之士，绝非抱残守缺之辈可比。佛老有长处，何不取之于佛老，只要儒者自己的基本精神不流失即可。其实朱子自受学延平以来，儒佛之分疏对他而言即为一重要问题。延平所指点的理一分殊固然是一大关键，但问题所牵涉的决非止此而已！朱子用心反省这一个问题，孝宗隆兴二年甲申三十五岁时有答李伯谏书，既辨儒释之相异，而又申伊洛与孔孟之相同。书中所论所包极广，兹摘录数节如下：
  详观所论大抵以释氏为主，而于吾儒之说，近于释者取之，异于释者，在孔孟则多方迁就以曲求其合，在伊洛则无所忌惮而且斥其非。夫直斥其非者固未识其旨，而然所取所合，亦窃取其似是而非者耳，故语意之间不免走作。（中略）。
  来书谓圣门以仁为要，而释氏亦言正觉，亦号能仁，又引程氏之说为证，熹窃谓程氏之说以释氏穷幽极微之论观之，似未肯以为极至之论，但老兄与儒者辨，不得不借其言为重耳。然儒者言仁之体则然，至语其用则毫厘必察，故曰：仁之实、事亲是也。又曰：孝弟也者，其为仁之本与。此体用一源而显微所以无间也。释氏之云正觉、能仁者，其论则高矣美矣，然其本果安在乎？
  来书引天下归仁以证灭度众生之说。熹窃谓恐相似而不同。伊川先生曰：克己复礼则事事皆仁，故曰天下归仁。试用此意思之毫发不可差，差则入于异学矣。
  来书云：夫子语仁以克己为要，佛氏论性以无心为宗，而以龟山心不可无之说为非。熹谓所谓己者，对物之称，乃是私认为己而就此起计较、生爱欲，故当克之。克之而自复于理，则仁矣。心乃本有之物，虚明纯一，贯彻感通，所以尽性体道，皆由于此，今以为妄而欲去之，又自知其不可，而曰有真心存焉，则又是有心矣。如此则无心之说何必全是，而不言无心之说何必全非乎？若以无心为是，则克己乃是有心，无心何以克己？若以克己为是，则请从事于斯而足矣。又何必克己于此，而无心于彼，为此二本而枝其辞也。（中略）。
  来书云：形有死生、真性常在。熹谓性无伪冒，不必言真。未尝不在，不必言在。盖所谓性即天地所以生物之理，所谓维天之命于穆不已、大哉乾元万物资始者也，曷尝不在，而岂有我之所能私乎？释氏所云真性，不知其与此同乎否也？同乎此，则古人尽心以知性知天，其学固有所为，非欲其死而常在也。苟异乎此，而欲空妄心，见真性，唯恐其死而失之，非自私自利而何？是犹所谓廉贾五之，不可不谓之货殖也。伊川之论、未易遽非，亦未易晓。他日于儒学见得一个规模，乃知其不我欺耳。
  来书谓伊川先生所云内外不备者为不然，盖无有能直内而不能方外者。此论甚当。据此正是熹所疑处。若使释氏果能敬以直内，则便能义以方外，便须有父子、有君臣，三纲五常，阙一不可。今曰能直内矣，而其所以方外者果安在乎？又岂数者之外，别有所谓义乎？以此而观，伊川之语可谓失之恕矣。然其意不然，特老兄未之察耳。所谓有直内者，亦谓其有心地一段工夫耳。但其用功却有不同处，故其发有差，他却全不管着此，所以无方外之一节也。固是有根株则必有枝叶，然五谷之根株则生五谷之枝叶华实而可食，稊稗之根株则生稊稗之枝叶华实而不可食，此则不同耳。参术以根株而愈疾，钧吻以根株而杀人，其所以杀人岂在根株之外而致其毒哉？故明道先生又云：释氏惟务上达而无下学，然则其上达处岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。此可以见内外不备之意矣。（中略）。
  来书云：儒佛见处既无二理，其设教何异也？盖儒教本人事，释教本死生，本人事故缓于见性，本死生故急于见性。熹谓既谓之本，则此上无复有物矣。今既二本，不知所同者何事，而所谓儒本人事缓见性者，亦殊无理。三圣作易，首曰乾元亨利贞，子思作中庸，首曰天命之谓性，孔子言性与天道，而孟子道性善，此为本于人事乎，本于天道乎？缓于性乎，急于性乎？（原注：然着急字亦不得。）俗儒正坐不知天理之大，故为异说所迷，反谓圣学知人事而不知死生，岂不误哉！圣贤教人尽心以知性，躬行以尽性，终始本末，自有次第，一皆本诸天理，缓也缓不得，急也急不得，直是尽性至命方是极则，非如见性之说，一见之而遂已也。（文集卷四十三答李伯谏三书之第一书）
  此书虽朱子思想尚未完全成熟时作品，然论儒佛分疏处，则与晚语类中言，并无二致。朱子拒绝和会之论是有很强的理据的。依儒者言，则人伦日用不可废，仁义礼智根于心，性理之实即本之于生生而容已之天道。其体用本末，皆与佛氏迥异，焉能以名言之相类而遂讳彼此之间有本质性之差别。
  我们再看儒者之借佛老之说，取舍之间，极有分寸，绝非自弃立场者。而运用之妙，存乎其人。如濂溪之借用太极图，道家之本是做修养工夫的引导，以归于无极，而濂溪却将之倒转过来，讲出一符合生生之旨的形上学、宇宙论，肯定人伦日用，这在基本上是儒家精神，绝非道家的精神。又如二程吸纳佛家做修养的工夫，然所涵养证为儒家的性理，决非佛家的空理。而周张程朱由佛老吸取灵泉的果，则为儒家打开了一些全新的视域，增辟了一些重要的层面，复苏儒学的生命，岂云少补。同时儒佛之分疏并不因此而泯灭，且正因为儒家做出了可以和佛家匹敌的心性论、宇宙论，遂使得儒释之对比分清明，让后来的学者可以在其间作自觉的抉择，或者尝试一种更高综合。
  如此，我们对于上面所提的第一个问题的答复是，新儒家的确是家思想，决非老佛思想。儒释的分界线是不能不加以确定地维持的。实上程朱等大儒确自觉地把握住儒佛之间根本的分疏，不容和会混淆由此而阳儒阴释之论不攻自破，不值得我们重视。
  其次，我们要查究宋儒与先秦儒究竟有怎样的关联，以及道统的念究竟能否成立的问题。
  从纯考据的观点看，道统的观念显然是难以成立的。譬如朱子中庸句序追溯道统的根源引危微精一的十六字心传，经清儒考证，乃出于伪古文尚书，诗经原典维天之命于穆不已根本未必包含性即天地所以生物之理的意思；子思是否中庸的作者也有疑问，近世学者更多以中庸成书乃在孟子之后者。再由考古的观点看，中国的信史断自商代起，则伏羲、黄帝、尧、舜还是属于神话传说的时代，未能确证实有其人。由此看来，道统之说是根据许多未证实的传说所构筑成的一种主观信念，未足采信。
  但有趣的是，正在这里，我们可以看到宋儒与先秦儒的连贯性。把时间推回到远古正是先秦儒的一贯作风，所谓仲尼祖述尧舜、宪章文武是也。其实孔子本人已经知道得清楚，谈过去的事有文献不足征的问题，所谓夏礼吾能言之，〓不能征也，殷礼吾能言之，宋不足征也。三代尚且如此，更何况尧舜！但孔子却相信这里有一条一脉相承的线索，所以说殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，由这样推下去，虽十世可知也。孟子更演绎出一套五百年必有王者兴的历史哲学观。宋儒所继承的正是这一类的观念。所以针对戴震的问题：朱子生于孔子之后一千多年，他怎么能够知道孔子的想法是什么？尊信宋学的人的回答是，千圣相传，只是此心，以心印心，自然不难了解圣人的命意所在。就论语所显露的孔子的性格看来，孔子不会是像今文学家所说，故意虚构出一套古代的理想的图画来托古改制。述而不作，信而好古，孔子是在真心向往尧舜的盛世，所继承的是文武周公的理想。而这是把道德融贯入现实政治的理想；朱子所崇信的也还是同样的理想，朱子自也不免过分理想化远古的历史，但当时疑古之风未盛，朱子所接受的只不过是大家所共同接受的古史的图象而已！而朱子的坚强的信念的真正根源是在千圣相传之心，以及此心所把握之实理，这些是用切问而近思的方式，当下即可以体证的道理，不是时代淹远不可追索的上古遗迹。由此可见，道统成立的真正基础在于此心此理之体认。我们之所以尊崇伏羲、黄帝，只是因为大家一般共认，道曾经具现于伏羲、黄帝而已！其实朱子在中庸章句序之中已经点穿；若吾夫子则虽不得其位，其功反有贤于尧舜者。由此可见，师道之尊犹有甚于君道，在教育文化上的开拓还更重要于现实政治上的建树。如此则伏羲、黄帝、尧、舜之功自可给人一种源远流长的感觉，同时也说明了创新自有传承为基础，然而即使退一步承认伏羲、黄帝、尧、舜不属于信史范围，也不能因此就完全推翻了道统的观念。因为道统说真正的枢纽点实在是在孔子。从宋儒的观点看，孔子比先王更亲切更明白地表现了道，在孟子则直接继承了孔子，故此我们不能不进一步考虑宋儒与孔孟之间的关系。
  如果我们只许以一言来概括宋儒的中心理念，或者我们可以说，在宋儒的理解中是以生生之仁为天道与人道的根本。问题在我们能否在孔孟找到这样的思想的根据。
  就表面来说，以生生言仁始于程子，不见于先秦之典籍，自可以说是宋儒之创见。但就此而言，则孟子道性善，也是孟子之创见，不见于孔子的论语。故问题的症结在，后儒之创发，是否与先儒在精神上一贯，这才是真正最中心的关键所在。
  孔子之所以在儒家占有一最特殊之地位，是在于他首先提出仁为全德，为儒家思想指点了一个确定的方向。孔子虽不曾为仁下一个定义。但君子不可于终食之间违仁，造次必于是、颠沛必于是，仁显然是孔子的终极关怀之所在。故孔子虽未明言他的一贯之道究竟是什么，仁显然就是他的一贯之道，曾子以忠恕释之，朱子解释为尽己之谓忠、推己之谓恕，二者显然为仁的表现之一体的两面，似乎不失曾子原意。而尽己可以与明明德配合，推己可以与亲民配合，大学显然也是发扬孔子的儒家思想的一项重要的典籍。孔子本人虽也未明言性善，但他指点出礼后乎，显然肯定礼仪在人性之中有一自然之基础。孔子一生学不厌，教不倦，就是相信人性之中有极大的潜能以向善。从孔子的思想看来，仁义不能是外铄的，到孟子乃明言仁义内在，性由心显，则宋儒之归本于孔子，奉孟子为正统，决不能只是一件偶然的事情。
  其次再谈生生的体证。论语虽绝少有关性与天道的讨论，但子贡不可得而闻也的证词并不表示孔子一定没有关于性与天道的思想。孔子描写自己学修的经过就曾明言五十而知天命，又曾有朝闻道，夕死可矣的说法。宋儒以子在川上叹曰的一段是形容道体，固不免想象力过分丰富。但孔子本人确曾倡导无言之教，所谓天何言哉，四时行焉，百物生焉，显然孔子的确相信天壤间有一无穷生力在作用，这样的思想与大易生生的思想是互相呼应的。在今日，我们自不可能再相信十翼皆孔子所作，但我们却不能够排除十翼之中有孔子思想的可能性，至少十翼之中大部分是儒门后学发挥孔子这一线索所传承的思想。在今天我们研究孔子，自必以论语为最主要的资料，但不能以论语为唯一的资料。最可靠的方法是我们用论语为间架去网罗其他相关的资料。而论语所提供给我们的是一条践仁以知天的线索。孔子的教诲虽把重点放在前者，却不能完全排除了后者的可能性。孟子更明言尽心知性知天而指点了一条更为确定的进路。宋儒顺着这一个方向去推进，不能不说的确是孔孟的苗裔。
  再讲到学庸。礼记之中当然大部分是儒门后学的作品。或曰，大学之中讲定静安虑得，不见得纯是儒家的思想。但这样的说法所犯的错误是把儒家思想当作一个静止的常体，事实上儒家的思想不断在发展变化的过程中，没有理由不受其他的思想的影响，也没有理由不向别的思想汲取新的灵泉。问题是这些文献的中心究竟是发挥儒家的思想，还是别派的思想。大学讲三纲领八条目，这明显地是儒家的思想，增加了定静安虑得的修养工夫的次第，一点不显得突兀，也不使之变质成为了非儒家的思想。同理，中庸讲天命之谓性，诚的天道观，都是在本质上属于儒家的思想，与孔孟有着一脉相承的线索。易传之中成分当然更芜杂。但天地之大德曰生；一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也；这些都是显明地与儒家的天道观完全符合的思想。宋儒再更进一步发挥出理、太极的崭新的概念，有什么不可以？
  事实上，朱子把学庸与论孟放在一起，组成四书，实在是深具卓识。四书之说自不始于朱子，但基于哲学性的理由把它们组合在一起，并化了那些大的力气为之作集注，使它们成为一个整体，这却是朱子的功劳。朱子之立道统，显然是以内圣之学为规模。故于孔门特重颜曾，并谓孟子没后而遂失其传焉。汉魏以来，只得传经之儒而已！历代大儒如董仲舒、扬雄、文中子、韩愈辈，均于内圣之学并无贡献，故不包括在道统之内。一直要到明道，“天理二字，却是自家体贴出来”伊川赞其兄之学贵自得，始为宋儒尊为道之正统。但朱子在二程之前又推尊濂溪，此则其煞费苦心处。盖二程缺乏宇宙论的兴趣，中心虽牢固，而缺少集大成的意味。濂溪则别立蹊径，其通书与太极图说打通了易庸之间的通道，而归本于孔颜。这是儒学可以开展的一条新途径。横渠之西铭，二程极推尊，对于正蒙乃不无微词。横渠分别德性之知、见闻之知；天地之性、气质之性；固无乖于正道。但他所销融的清、虚、一、大等观念乃不免歧出，思想表达也不完全圆熟，故只能放在辅翼的地位。至于康节则重象数，其思想的道家意味太重，故既未采入近思录，也不见于伊洛渊源录。钱穆先生谓朱子并非不看重邵子，（注六）此则固然，然朱子也非不看重司马温公，但温公为史家，故也不包括在道统之中。文集卷八十五，有六先生画像赞，即将康节、涑水与濂溪、二程、横渠平列。由此可见，朱子的容量大，架局广，但取舍之间层次分明，法度极为谨严。朱子一生基本用心究竟何在，于此可以思过半矣。
  讨论至此而我们也可以对前面所提出的第二个问题作一个答复。宋儒的思想与先秦儒的思想之间的确有一种本质性的关联。我们至少可以说，宋儒是在不违背孔孟的基本精神之下，受到佛老的冲击，所发展出来的一套新儒家的思想。
  但我们这样立论，并不是说，儒家就不可以发展出另外的不同思想。事实上，孔子的后学也可以发展出荀子的性恶论，由荀子的思想再推进一步乃可以发展出韩非的法家的思想。但这样的思想却已经脱离了儒家的基本的规模。
  其次，我们也不是说，所有的儒家都要同意朱子这种儒家正统的意见。孔子之后，早就有儒分为八的说法。秦火之后，则有今文学派与古文学派的对立。嗣后又有汉宋的差别；清儒即有以反宋明儒为职志者，好像颜元即以之为丧失了原始儒家的精神。儒家的思想本可以有不同发展的可能性，我在这里只是说明，宋儒是有一条线索可以声言他们是由孔孟以来一脉相承的发展。他们也提出了一定的标准，把某一些思想包含在道统的范围之内，或排拒在道统之外。这一个标准即宋儒体证得最真切的内圣之学的规模。以此而汉唐号称盛世，在思想的层面上却于儒者内圣之学无所增益而被弃置在一旁。同样，宋明儒的慧识到了清朝既已经无以为继，则由宋明儒的标准看乃不能不谓之为一种堕落，一直要到当代熊十力先生出来，才致力于重新恢复这一个传统的思想。
  如果以宋学为标准，则内在中心的体证是最重要一件事，章句的解释其余事耳，学问的目的是在见道，其目的本不在词章记诵，更不在客观的饾饤考据的工作。对于文字的解释，一以主观的体验为基础，故此对于文义的引伸，不只不当作一种错误或过失，反而被当作一种慧解的印证看待。只有在这样的一种背景之下，我们才可以了解宋儒对于“维天之命于穆不已”、“子在川上”、“居处恭、执事敬、与人忠”，一类的新释。这样的新释可能是越出了古典的原义，（正如海德格所谓的doing violence to the text）但却不一定违反原典的精神。而慧识的传递，比章句的传递，对宋儒来说，显然是具有远更重要的价值。
  我并不是说，采取这样一种态度不会产生一些问题，或者构成一些缺点。在这样的精神的主导之下，客观的学统是不可能建立起来的。然而我们必须了解，道统与学统本属于两个不同的层面。若纯由道统的观点来看，我们只能够问，生生之仁的体证是不是反映了生命的真理，其余有关考古、历史、考据的问题都不是十分相干的问题。
  当代西方神学家田立克（Paul Tillich）在“耶稣的研究”（Jesuso-logy）与“基督的信仰”（Christology）之间所作的区分，（注七）可以帮助我们来了解当前我们所面临的问题。依田立克的说法，有关耶稣生平的研究，譬如耶稣是否生在一个木匠之家，他的许多事迹是否真实的问题，这是历史研究的范围，所得到的结论至多只有较低或较高的盖然性。但是基督道成肉身，十字架的象征所宣泄启示的是，一个生命（现实）的终结是另一个生命（精神）的开始，这里所传达的消息却是绝对的真实，它根本不是知识的对象，只是信仰的对象。同样，我们也可以说，伏羲、黄帝的传说的真实性只有较低或较高的盖然性，这些是历史、考古可以研究的对象。但肯定仁道遍满，建立道统之说所牵涉的却根本是儒家终极信仰的问题，非知识所行境。
  我们的经验知识，用宋儒的术语来说，也就是我们的见闻之知，只能够用来发现现象世界内部的关联，而不能够处理有关我们的终极托付的问题。要真正安心立命，却只能够仰赖于我们的德性之知。在这一个层次的体识乃必须存乎其人，的确如人饮水，冷暖自知。用田立克的话来说，人追问生命的意义的问题时，可谓一无凭依，只有倚赖生存的勇气（Couragetobe），跳进他所谓的“神学之环”（Thetheologicalcircle）以内，基督所提供的信息才有一种实存的意义。同样，超越性理之内在于人的生命，这在一般人来说，好像是十分玄妙而不可解。只有在阅历万般之后，终于体会到吾道自足，而进入儒家内圣之学的“解释之环”（Thehermeneuticalcircle），宋儒所讲的那些道理，才好像赤日当空，织毫毕露，无所遁形。在这样的有关生命的终极意义的追求之中，所牵涉的是根本的慧识，吾人所积累的经验知识于此至多只不过有一种参考的价值而已，最后乃必须作一实存性的抉择，究竟是为无神、为基督、为佛老，为儒家，此间必涉及一异质的跳跃。道统之说正是这一个超越信仰层次的问题，故所以对于圈内的人来说，却自有一确定的义理规模，尽可以还出它的理据来，层次分明，秩序井然，步骤深浅，有一定的理路线索可以遵循，绝非武断随意编织的结果。
  四、朱陆异同的一重公案：
  宋代儒学内部的分疏问题之省察
  朱子的容量大，架局广，对于考据、词章之学，无所不窥。但是他基本用心之处乃在为己之学，少年时代先依违于老佛之间，最后才返归儒学，建立道统。但他回过头来审查当时儒学的内容，就立刻发现其每易为异学所借，不能够维系儒佛的分疏。他与湖湘学者辨，就感觉到胡氏之学讲性无善恶，邻近于告子禅佛之说。而胡氏之学系由上蔡转手；上蔡以觉训仁，则又易与禅家作用见性之说混淆。他自己受学于延平，溯回到龟山默坐澄心之教，似易有滞寂之病，朱子晚年乃以之为一时入处，而感到龟山也未严儒释之别，故深致其不满之辞。总之，朱子晚年乃以程门高弟以下传授，虽非全同佛说，然一转手，乃每易为异学所借。故立道统之说时，乃跳过延平、龟山，而直接私淑二程。事实上他真正承继的是伊川。然伊川推尊明道；无论如何，明道对于伊川以及程门后学是有开启引导的作用，故朱子对于明道所说虽不甚契合，乃每为贤者讳。如此则儒佛之分疏问题转成为宋代儒学内部的分疏问题，于此我们不能不加以详细省察，看看朱子所言是否称理。而其中牵涉到的一个最富有关键性的大问题，即为朱陆异同之一大公案。
  大概朱子见象山之时，自己的思想已经成熟，与象山的接触并未改变他思想的基本形态。鹅湖之会仅为一不愉快之小插曲，故朱子本人对之并未特别看重。在象山则为其生平得意之作，故今日有关鹅湖之会之详细叙述仅见之于象山之语录年谱。大概朱子早就听到象山的名誉，虽承认其为吾道中人，但觉得其太狂，颇思有以箴砭之，使其纳入正途。那知鹅湖一会，象山气势凌人，自信之甚，连朱子也为之失色。但朱子倒是的确对于自己作了检讨，承认自己是在道问学方面多些，陆子则在尊德性方面多些，而克己努力减少向来支离之病。后复斋死，象山为其兄向朱子求墓志铭，朱子也趁机请象山在白鹿洞演讲，双方关系转趋良好。学生也有往来问学者。但不幸朱子撰曹立之墓表，引起波澜。后象山与朱子激辩太极图说，双方终于决裂。自此以往，彼此批评攻击，不留余地，自是极可憾的一件事。然双方在本质上确有差别，有不可以调停者在。以下我们就对朱陆异同这一重公案，作一番比较详细的省察，始得明其底蕴。
  象山（一一三九—一一九二）比朱子小九岁。乾道八年壬辰象山登进士第，为东莱所识拔。翌年，乾道九年癸巳，东莱与朱子通信即谈到陆氏兄弟。东莱与朱子书有云：抚州士人陆九龄子寿，笃实孝友，兄弟皆有立。旧所学稍偏，近过此相聚累日，亦甚有问道四方之意。朱子文集卷三十三有答书曰：
  陆子寿闻其名甚久，恨未识之。（刘）子澄云：其议论颇宗无垢，不知今竟如何也？（文集卷三十五答吕伯恭四十九书之第二十六书）
  又翌年，淳熙元年甲午，文集卷四十七有答东莱弟祖俭子约书云：
  陆子静之贤，闻之盖久。然似闻有脱略文字直趋本根之意，不知其与中庸学问思辨然后笃行之旨又如何耳？（文集卷四十七答吕子约二十八书之第十五书）
  同年，又答吕子约书云：
  近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳。竞相祖习，恐误后生。恨不识之，不得深扣其说，因献所疑也。然想其说方行，亦未必肯听此老生常谈。徒窃忧叹而已！（文集卷四十七答吕子约二十八书之第十七书）
  再下一年，淳熙二年乙未，乃有鹅湖之会。由此可见，鹅湖之会前一年，朱子即因传闻而臆想象山为禅。
  鹅湖之会的因缘是，东莱访朱子于寒泉精舍，编定近思录。东莱踏上归程，朱子送行到信州（今江西广信）之鹅湖寺，江西陆子寿、子静兄弟来会。关于鹅湖一会比较详细的记录，不见于朱子之文集语类，而仅见之于象山之年谱语录。
  象山年谱于象山三十七岁年（朱子四十六岁）记鹅湖之会引朱亨道书云：
  鹅湖讲道切诚当今盛事。伯恭盖虑陆与朱议论犹有异同，欲会归于一，而定其所适从。其意甚善。伯恭盖有志于此，语自得则未也。临川赵守景明邀刘子澄、赵景昭。景昭在临安，与先生相款，亦有意于学。
  鹅湖之会，论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读，复斋止之。赵刘诸公拱听而已。（象山全集卷三十六）
  象山语录有更详细的报道。
  吕伯恭为鹅湖之集。先兄复斋谓某曰：伯恭约元晦为此集，正为学术异同。某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同。先兄遂与某议论致辩，又令某自说，至晚罢。先兄云：子静之说是。次早，某请先兄说。先兄云，某无说。夜来思之，子静之说极是。方得一诗云：孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切磋，须知至乐在于今。某云：诗甚佳，但第二句微有未安。先兄云：说得恁地，又道未安，更要如何？某云：不妨一面起行，某沿途却和此诗。及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功，先兄举诗才四句，元晦顾伯恭曰：子寿早已上子静船了也。举诗罢，遂致辩于先兄。某云：
  途中某和得家兄此诗云：墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。举诗至此，元晦失色。至欲知自下升高处，真伪先须辨只今，元晦大不怿。于是各休息。翌日，二公商量数十折议论来，莫不悉破其说。继日凡致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼。（全集卷三十四）
  这些报道自有着强烈的象山的主观色彩，但由之也可以看出整个经过的情况。鹅湖之会显然是东莱主动约会的，主角当然是朱子象山二人，其余不过陪衬而已！象山气势凌人，自信极坚，朱子当时为之错愕，有一些不愉快，乃是想当然事。
  朱亨道函中所云不免失之于笼统，所谓“论及教人”云云，词义不免含混。如果问题在教人作自觉的道德修养工夫，那么做小学的洒扫进退应对式的涵养工夫、读书、致知穷理至多不过是助缘而已，不足以立本心。则象山所谓易简工夫终久大，支离事业竟浮沉，绝对是对的。但若教人是指一般的教育程序而言，劈头就讲本心，那么人根本摸不到头脑，只有随事指点为是。在事实上，即明道这样的大儒，也要出入佛老几十年，才能够悟到吾道自足。且立本心德性之知，也并不是要人尽废见闻，象山当时立言或不免太过。由这样的角度看来，朱子显然是对的。到了后世，即倾向于象山之王阳明都不得不说象山粗些。传习录卷三载陈九川与阳明关于陆子之学之问答。兹录如下：
  〔九川〕又问：陆子之学何如？
  先生曰：濂溪明道之后还是象山，只还粗些。
  九川曰：看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。
  先生曰：然。他心上用过工夫，与揣摩依仿求之文义自不同。但细看，有粗处；用功久，当见之。
  所谓象山粗些，阳明终究未说出一个道理来。象山自于心地上有实见，所以论学能够鞭辟入里，直透本源。但他似孟子，显英气，乃不似孔子之浑圆。而粗者，略也。他直指本心，乃完全不能以分解的方式讲义理，只讲践履，使得追随者易成为不能在概念上有所开拓之闷葫芦。如阳明之格除物欲，致良知于事事物物，毕竟为学者指点了一条途径，象山却只欲在先天上立本心，他之所谓存养，也只是存此养此而已，完全忽略了后天做工夫遭逢到的种种艰难，不似阳明之指点体证良知，乃由百死千难中得来，比较有一种实存的感觉。易简到了看不见人在体道的过程中就是会兜圈子走许多冤枉路，只是一味要人猛利向上，辨分义利，践履笃行，自不免是粗了。
  但由本质程序言，真正要自觉作道德修养工夫，当然首先要立本心。二陆举诗，完全是孟子学之精神，不知朱子为何暌隔如是？子寿诗云：“孩提知爱长知钦”，这明是本于孟子：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其长也。亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”吾人之所以能作后天之修养工夫，推源即在人人所本有之四端，问题在知皆扩而充之，则可以保四海，不能够扩而充之，则无以保妻子。朱子竟说：“子寿早已上了子静船了也”。实则子静船即孟子船，正是古今儒学血脉一贯相通处。由此可见，朱子于孟学之基本精神，未能真正相契。子寿诗第二句云：“古圣相传只此心”，本亦不错。象山却曰：微有未安，象山虽未说出理由，但由其所和诗可以推知，象山要由古圣相传之心更进一步完全收归到自己之心。而象山诗尤警策，更能够表现孟学之精神。“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”，见墟墓而有哀思，见宗庙则起钦敬之心，如此表现之道德的心正是每个人有的共同的千古不磨心。言传心，只是方便言之，其实体证的只是自己固有之良心。“涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑”，此两句源出中庸：“今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。”中庸此喻则承上文“天地之道可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”而来。“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，易简二字之根据乃在易传：“乾知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。”由此可见，象山之诗，字字有根，与禅决无关系。只不过象山作诗，多多少少是针对朱子而发，故令朱子不免失色。但朱子若真能正视孟子、中庸、易传之含义，则亦何至于大不怿。但朱子在当时心理上有些反应，不能够一下子适应过来，此亦人之常情；这也可能是后来文集语录不提鹅湖之会详情的原因。然其会后致友人书，则表现相当风度，虽不同意陆氏兄弟之说，但也感到讲论有益，并不全是否定之词。文集卷四十九答王子合书有曰：
  前月末送伯恭至鹅湖，陆子寿兄弟来会，讲论之间，深觉有益。此月八日，方分手而归也。（答王子合十八书之第一书）
  这大概是当时朱子的实感。象山年谱引朱子鹅湖会后一书可以印证，此书文集未收，书云：
  某未闻道学之懿，兹幸获奉余论，所恨匆匆别去，彼此之怀，皆若有未既者。然警切之诲，佩服不敢忘也。还家无便，写此少见拳拳。
  由此可见，朱子在会后并无所谓不平之气。南轩曾来信相询：陆子寿兄弟何如？肯相听否？朱子答书见文集卷三十一，其书曰：
  子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学，专务践履，却于践履之中，要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。（文集卷三十一答张敬夫二十一书之第十八书）
  这封信很能反映出当时朱子对陆氏兄弟的态度。朱子并不是看不到他们的长处，他们的挺拔，秀出群伦，显然对于朱子也有相当冲击。朱子以其病在尽废讲学，专务践履；这当然是偏了些。但在践履之中，要人提撕省察，悟得本心，这却是孟子学的精神，如何可以说为病之大者。象山自信太过，不太能够看到别人的观点，此则有之，但如何便谓之将流于异学而不自知，这完全是不相干的联想。至少在这个阶段，朱子还并未直斥之以为禅学，只谓其流弊可能如此耳。事实上象山的问题在其过于收缩在本心一点，不能推拓开去，这与异学并没有什么关联。
  当时与会诸人或也以象山为太偏，至少东莱是站在朱子一边的，且不必如象山所想象的为朱子所尼。东莱答邢邦用书曰：
  祖谦自春末为建宁之行，与朱元晦相聚四十余日，复同出至鹅湖，二陆及子澄诸兄皆集，甚有讲论之益。前书所论甚当，近已尝为子静详言之。讲贯诵绎，乃百代为学通法，学者缘此支离泛滥，自是人病，非是法病。见此而欲尽废之，正是因噎废食。然学者苟徒能言其非，而未能反己就实，泛泛汩汩，无所底止，是又适所以坚彼之自信也。
  此函也在乙未鹅湖之会后。这些显然是东莱自己的看法，不能说是为朱子所尼所产生的结果。到辛丑年，东莱逝世，象山作祭文，其辞有曰：“鹅湖之集，已后一岁，辄复妄发，宛尔故态。公虽未言，意已独至，方将优游，以受砭剂。……比年以来，日觉少异，更尝差多，观省加细。追维曩昔，粗心浮气，徒致参辰，岂足酬义。”（全集卷二十六）如此则象山也追悔当时之意态太过。人即使以本心作主宰，落实下来的行为也未必即完全称理者，此则不可以不察。在朱子方面，因一向偏好读书讲论，受到象山的冲击以后，至少更进一步自觉到支离之为病，也不能不说有一些好处。鹅湖之会的本来目标虽达不到，双方意见终不能合，此间也发出一些不愉快的小插曲，但总结起来说，却是当时倡道学者的一次有建设性的聚会。
  其实，鹅湖之会上，二陆意态，已自不同，复斋远不如象山之激昻。鹅湖之会后，复斋之态度似有改变。己亥年陆子寿访朱子于信州之铅山。朱子追和鹅湖相会时诗云：
  “德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉篮與度远岑。
  旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。（文集卷四）
  别离三载指丙申、丁酉、戊戌三年，实则由乙未到己亥前后已历五个年头。朱子的重点仍在商量旧学，培养新知；无言之境，则雅不欲深谈耳。这次的相会双方相处甚欢。其实在见面之前彼此已有书函往来。
  文集卷三十四答吕伯恭书有曰：
  近两得子寿兄弟书，却自讼前日偏见之说，不知果如何？（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第七书）
  此书在戊戌，可惜二陆之书在今象山集已无可考。子寿与朱子别后，又见吕东莱。东莱有书致朱子曰：
  子寿前日经过，留此二十余日，幡然以鹅湖所见为非，甚欲着实看书讲论，心平气下，相识中甚难得也。
  如此则复斋也以鹅湖时之尽废讲论为非，此刻乃不欲各走极端，而取一种调和折中之态度。己亥十月朱子有答吕伯恭书曰：
  子寿相见，其说如何？子静近得书，其徒曹立之者来访，气质尽佳，亦似知其师说之误。持得子静近答渠书，与刘淳叟书，却说人须是读书讲论，然则自觉其前说之误矣。但不肯翻然说破今是昨非之意，依旧遮前掩后，巧为词说，只此气象，却似不佳耳。（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第二十八书）
  其实象山也不必真要人完全不读书讲论，只非其重点所在耳。鹅湖一会，大概持论过甚，故遭各方反击。
  庚子又有答吕伯恭书曰：
  子寿学生又有兴国万人杰字正纯者亦佳。见来此相聚，云子静却教人读书讲学。亦得江西朋友书，亦云然。此亦皆济事也。（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第三十一书）
  同年六月又有答吕伯恭书云：
  子寿兄弟得书。子静约秋凉来游庐阜，但恐此时已换却主人耳。渠兄弟今日岂易得，但子静似犹有些旧来意思。闻其门人说，子寿言其虽已转步而未曾移身，然其势久之亦必自转。回思鹅湖讲论时是甚气势，今何止什去七八耶。（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第三十三书）
  大概鹅湖一会之后，象山的作风确略有改变，比较多作读书讲论之事，但其学之本质则不必有任何改变，朱子听到传闻之辞所作的解释只是想当然耳。但朱子始终雅重陆氏兄弟其人，子寿居间调停，显然发生一些作用。然不幸子寿即于此年九月间逝世。朱子答吕伯恭书云：
  陆子寿复为古人，可痛可伤，不知今年是何气数而吾党不利如此也。（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第三十七书）
  这一年南轩先逝，子寿又逝，无怪朱子有“吾道不振，此天也，奈何奈何”（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第四十书）之叹。朱子为子寿作祭文，其文曰：
  学匪私说，惟道是求。苟诚心而择善，虽异序以同流。是我与兄，少不并游。盖一生而再见，遂倾倒以绸缪，念昔鹅湖之下，实云识面之初，兄命驾而鼎来，载季氏而与俱。出新篇以示我，意恳恳而无余。厌世学之支离，新易简之规模。顾予闻之浅陋，中独疑而未安。始听莹于胸次，卒纷缴于谈端。徐度兄之不可遽以辨屈，又知兄必将返而深观。遂逡巡而旋返，怅犹豫而盘旋。别来几时，兄以书来。审前说之未定，曰子言之可怀。逮予辞官而未获，停骖道左之僧斋。兄乃枉车而来教，相与极论而无猜。自是以还，道合志同。何风流而云散，乃一西而一东。盖旷岁以索居，仅尺书之两通。期杖履之肯顾，或慰满乎予衷。属者乃闻，兄病在床。亟函书而问讯，并里药而携将。曾往使之未还，何来音之不祥。惊失声而陨涕，沾予袂以淋浪。呜呼哀哉！今兹之岁，非龙非蛇。何独贤人之不淑，屡兴吾党之深嗟。惟兄德之尤粹，俨中正而无邪。至其降心以从善，又岂有一毫骄吝之私耶。呜呼哀哉！兄则已矣，此心实存。炯然参倚，可觉惰昏。孰泄予衷，一恸寝门。缄辞千里，侑此一尊。（文集卷八十七，祭文）
  这篇文章含着真挚的情感，而详述彼此交游之经过，始于不合，而终于志同道合，自也是合其所合，然双方之情好，与互相之推尊，则跃然纸上矣。同时象山与朱子之交谊，关系也大有改善。复斋既卒，象山庐阜游约也取消。翌年淳熙八年辛丑，象山来访，请书其兄教授墓志铭，朱子率僚友诸生，与俱至白鹿洞书院，请升讲席，象山以君子小人喻义利章发论。朱子文集卷八十一跋金溪陆主簿白鹿洞书堂讲义后谓：
  其所以发明敷畅则又恳到明白，而皆切中学者隐微深锢之病，盖听者莫不竦然动心焉。熹犹惧其久而或忘之也，复请子静笔之于简而受藏之。凡我同志，于此反身而深察之，则庶乎其可以不迷于入德之方矣。（文集卷八十一，跋）
  此可谓对于象山推崇备至。而象山之宣讲，直下把握到问题的症结，也确可以有为朱子所叹服者。文集卷三十四朱子答吕伯恭书曰：
  子静到此数日，所作子寿埋铭已见之。叙述发明，此极有功。卒章微婉，尤见用意深处。叹服叹服。子静近日讲论比旧亦不同，但终有未尽合处，幸其却好商量，亦彼此有益也。（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第四十三书）
  彼此学问立场有本质上的差别，自难尽合，然而彼此都在一种好商量、互相攻错、求取进益的心境之中，气氛就完全不同了。稍后又有答吕伯恭书云：
  子静旧日规模终在，其论为学之病，多说如此即只是意见，如此即只是议论，如此即只是定本。熹因与说，既是思索，即不容无意见。既是讲学，即不容无议论。统论为学规模，亦岂容无定本。但随人材质病痛而救药之，即不可定本耳。渠却云：正为多是邪意见、闲议论，故为学者之病。熹云：如此即是自家呵叱亦过分了。须着邪字闲字，方始分明，不教人作禅会耳。又教人恐须先立定本，却就上面整顿，方始说得无定本底道理。今如此一概挥斥，其不为禅学者几希矣。渠虽唯唯，终亦未竟穷也。来喻十分至当之说，岂所敢当。功夫未到，则乃是全不曾下功夫，不但未到而已也。子静之病恐未必是看人不看理，自是渠合下有些禅底意思，又是主张太过，须说我不是禅而诸生错会了，故其流至此。如所喻陈正己亦其所诃以为溺于禅者，熹未识之，不知其果然否也。大抵两头三绪，东出西没，无提撮处，从上圣贤无此样辙。方拟湖南，欲归途过之，再与仔细商订。偶复磋跌，未知久远竟如何也。然其好处自不可掩覆，可敬服也。他时或约与俱诣见，相与剧论尤佳。俟寄书扣之，或是来春始可动也。（文集卷三十四答吕伯恭四十五书之第四十四书）
  此书在辛丑六月，而八月东莱即过世。朱子痛悼良朋相继谢世，象山祭文也略有悔意。双方门人有往来问学者，然双方学风有差别，则殊有不可掩者。大概象山要空无依傍，内求诸己，当下即可以堂堂正正做一个人。这和禅学根本没有关系，无怪朱子提及禅，象山只是唯唯，根本无从辩起也。但禅宗不立文字，直指见性，则与陆学确有一表面之相似。然此性（性空）非彼性（德性），则朱子要求作分解的展示以别异，也不是完全没有道理。要之这两家的差别是道学内部的顿渐二教的差别。故有相合处，也有相刺谬处，读者不可以不察。象山之斥闲议论，自有其根据。作圣学的修养践履，这正是唯一的事，其余都不甚相干。就这一个层次来说，象山对易简的体证是深入的，朱子则老在外缘上盘旋，未能足够鞭辟入里，犹有一间之隔。然象山只此一事，其门庭不免过于狭窄，既不须哲学上之思辨，也不须在文化活动上有所开拓。内在虽壮实，然外面却推拓不开去，也不能说没有严重的缺陷。
  癸卯朱子有答项平父书云：
  所喻曲折，及陆国正语，三复爽然，所警于昏惰者为厚矣。大抵子思以来，教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不仔细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上，多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。（文集卷五十四答项平父八书之第二书）
  既曰象山是尊德性，则是儒学正统，与禅有什么关系？内在的体证毕竟为第一义，所说是否与经典相合，其余事耳。只有陆学末流之辈，于自家身心上无实见，却又闭眼胡说，这才会有杜撰一种道理的情形发生。朱子也自承自己道问学的道路，于身心不得力，故对学者吁其集两家之长、去两家之短，用意未始不善。朱子又有答陈肤仲书有云：
  陆学固有似禅处，然鄙意近觉婺州朋友专事闻见，而于自己身心全无功夫，所以每劝学者兼取其善，要得身心稍稍端静，方于义理知所抉择。非欲其兀然无作，以冀于一旦豁然大悟。吾道之衰，正坐学者各守己偏，不能兼取众善，所以终有不明不行之弊，非是细事。（文集卷四十九答陈肤仲六书之第一书）
  由此可见，朱子总觉得陆学近禅，他自己仍是心静理明的思路，所取于陆学者也非必陆学之精粹。陆学所继承是孟子学，仁义由本心流出，朱子心静理明之说，反近荀学。但朱子要学者超越门户之见，兼取众善，确表示一广大之胸襟。朱陆门人，来往于两家之门，本可传为儒林佳话，不意正因此而终于导致双方之决裂，岂是预料所及，这实在是一种不幸的发展。
  自陆子寿主动与朱子修好之后，二陆门人来访朱子者，络绎不绝。庚子年朱子答吴茂实书云：
  近来自觉向时工夫，止是讲论文义，以为积集义理，久当自有得力处，却于日用功夫全少点检。诸朋友往往亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而痛惩之，亦愿与诸同志勉焉，幸老兄偏以告之也。陆子寿兄弟近日议论与前大不同，却方要理会讲学。其徒有曹立之、万正淳者来相见，气象皆尽好，却是先于情性持守上用力，此意自好。但不合自主张太过，又要得省发觉悟，故流于怪异耳。若去其所短，集其所长，自不害为入德之门也。然其徒亦多有主先入，不肯舍弃者。万曹二君却无此病也。（文集卷四十四答吴茂实二书之第一书）
  由此可见，朱子确实一贯感觉到陆学有不可弃处，但病其偏。对于象山门人之肯相听者，也多奖掖之辞，但不许其有主先入，不肯舍弃，流于怪异之徒。象山门人傅子渊，深于辨志，严分义利，为象山所称许，朱子则极不喜其人。文集卷三十六有答陆子静书曰：
  子渊去冬相见，气质刚毅，极不易得，但其偏处亦甚害事。虽尝苦口，恐未必以为然。今想到部，必已相见。亦尝痛与砭剂否？道理虽极精微，然初不在耳目见闻之外。是非黑白即在面前，此而不察，乃欲别求玄妙于意虑之表，亦已误矣。熹衰病日侵，去年灾患亦不少，此数日来，病躯方似略可支吾，然精神耗减，日甚一日，终非能久于世者。所幸迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支离之病。甚恨未得从容面论，未知异时相见尚复有异同否耳？（文集卷三十六答陆子静六书之第二书）
  象山年谱亦载此书，在淳熙十三年丙午。象山文集有答书云：
  太抵学者病痛，须得其实。徒以臆想称引先训，文致其罪，斯人必不心服。纵其不能辨白，势力不相当，强勉诬服，亦何益之有？岂其无益，亦以害之，则有之矣。（象山全集卷十三与朱元晦）
  显然关于此事，象山对于朱子颇不谓然。钱穆先生新学案有云：
  朱陆二人，并世大贤，其有所争，固在学术。然当时陆门弟子来见朱子，如曹立之，朱子特所欣重，而象山严加深斥。如傅子渊，朱子特所不喜，而象山备致回护。虽亦同出于恳切传道之公心，扶导后学之至意。然彼此意气参商，终使情好不能融洽，此亦易于想见。（注八）
  这样的观察是非常符合当时的事实情况的。而朱陆晚年之交恶即导源于朱子为曹立之作墓表，其文有云：
  立之幼颖悟，日诵数千言，少长知自刻厉，学古今文皆可观。一日得河南程氏书读之，始知圣贤之学为有在也，则慨然尽弃其所为者，而大覃思于诸经。历访当世儒先有能明其道者，将就学焉。闻张敬夫讲道湖湘，欲往见之，不能致。有告以沙随程氏学古行高者，即往从之，得其指归。既又闻陆氏兄弟，独以心之所得者为学，其说有非文字言语之所及者，则又往受其学，久而若有得焉。子寿盖深许之，而立之未敢以自足也。则又寓书以讲于张氏，敬夫发书亦喜曰：是真可与共学矣。然敬夫寻没，立之竟不得见。后至南康，乃尽得其遗文，考其为学始终之致，于是喟然叹曰：吾平生于学无所闻而不究其归者，而今而后，乃有定论而不疑矣。自是穷理益精，反躬益切，而于朋友讲习之际，亦必以其所得者告之。盖其书有曰：学必贵于知道，而道非一闻可悟，一超可入也。循下学之则，加穷理之工，由浅而深，由近而远，则庶乎其可矣。今必先期于一悟，而遂至于弃百事以趋之，则吾恐未悟之间，狼狈已甚，又况忽下趋高，未有幸而得之者耶，此其晚岁用力之标的程度也。（文集卷九十，墓表）
  此表作于癸卯，朱子大概是直抒己见，不意引起波澜。文续集卷第四上答刘晦伯书有云：
  立之墓文已为作矣，而为陆学者以为病己，颇不能平。鄙意则初无适莫，但据实直书耳。
  此书也在癸卯。象山年谱淳熙十年癸卯先生四十五岁在国学，载朱子来书两通，略云：
  比约诸葛诚之在斋中相聚，极有益。浙中士人贤者皆归席下，比来所得为多，幸甚。
  归来臂痛，病中绝学捐书，却觉得身心收管，似有少进处。向来泛滥，真是不济事，恨未得款曲承教，尽布此怀也。
  则朱子与象山情好尚笃。朱子是年又有前引之答项平父书，意存折中，也载于象山年谱，但象山闻之曰：
  朱元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学。（象山卷三十六）
  象山与朱子意态之不同，由此可见。但学术上虽有异同，象山与漕使尤延之书则为朱子辩护，谓不能以朱子之政为太严而攻之，并称赞朱子浙东救旱之政。翌年甲辰象山年谱又载朱子一书，亦朱子文集所未收。函中关怀到象山上殿轮对之事，并附立之墓表一通，征询象山的意见。可见朱子在当时还未感觉有什么大问题。象山复函要朱子看他以前写给立之的信，该信中对于立之颇多砭剂，则象山对于朱子的意见不很同意，事至显然。象山语录中又有一条，谓立之“因读书用心之过成疾，其后疾与学相为消长。初来见某时亦是有许多闲言语。某与之荡涤，则胸中快活明白，病亦随减。殆一闻人言语，又复昏蔽。……其后因秋试闻人闲言语，又复昏惑。又适有告之以某乃释氏之学。渠平生恶释老如仇讎，于是尽叛某之说，却凑合得元晦说话。后不相见，以至于死。”（全集卷三十五）
  这简直是说，立之之死即由叛己误从朱子而然。而朱子方面则始终一贯以象山为近禅。
  是年（甲辰），象山有上殿轮对五劄。朱子来书曰：
  奏篇垂寄，得闻至论，慰沃良深。其规模宏大而源流深远，岂腐儒鄙生所能窥测。不知对扬之际，上于何语有领会，区区私忧，正恐不免万牛回首之叹，然于我亦何病。语圆意活，浑浩流转，有以见所造之深，所养之厚，益加叹服。但向上一路，未曾拨转处，未免使人疑着恐是葱岭带来耳，如何如何，一笑。（文集卷三十六答陆子静六书之第一书）
  象山轮对五剳犹存，为粹然儒者之言，不知如何朱子会有“恐是葱岭带来”的联想？大概朱子此时已经有了先见，只劈头说尊德性，便是禅了。文集卷三十五与刘子澄书有云：
  近年道学外面被俗人攻击，里面被吾党作坏。婺州自伯恭死后，百怪都出。至如子约别说一般差异底话，全然不是孔孟规模，却做管商见识，令人骇叹。然亦是伯恭自有些拖泥带水，致得如此，又令人追恨也。子静一味是禅，却无许多功利术数，目下收敛得学者身心，不为无力。然其下梢无所据依，恐亦未免害事也。（文集卷三十五答刘子澄十六书之第十一书）
  王谱将此书系之于乙巳。此函浙学、陆学并举，排击浙学尤在陆学之上，但已直截以陆学为禅，以其下梢无所依据。同年稍后又有一书云：
  子静寄得对语来，语意圆转，浑浩无凝滞处，亦是渠所得效验，但不免些禅底意思。昨答书戏之云：这些子恐是葱岭带来。渠定不伏，然实是如此，讳不得也。近日建昌说得动地，撑眉努眼，百怪俱出，甚可忧惧。渠亦本是好意，但不合只以私意为主，更不讲学涵养，直做得如此狂妄。世俗滔滔，无话可说。有志于学者又为此说引去，真吾道之不幸也。（文集卷三十五答刘子澄十六书之第十二书）
  此则直以象山之学即禅家作用是性之说。朱子一方面还看到它的好处，心存折中之念，另一方面则忧惧之念日深，也不免见之于言词，其心境甚苦也。
  翌年丙午有答诸葛诚之书云：
  示喻竞辩之端，三复惘然。愚意比来深欲劝同志者兼取两家之长，不可轻相诋訾。就有未合，亦且置勿论，而姑勉力于吾之所急。不谓乃以曹表之故，反有所激，如来喻之云也。不敏之故，深以自咎。然吾人所学吃紧着力处，正在天理人欲二者相去之间耳。如今所论，则彼之因激而起者，于二者之间果何处也。子静平日所以自任，正欲身率学者一于天理，而不以一毫人欲杂于其间，恐决不如贤者之所疑也。义理天下之公，而人之所见有未能尽同者，正当虚心平气，相与熟讲而徐究之，以归于是，乃是吾党之责。而向来讲论之际，见诸贤往往皆有立我自是之意。厉色忿词如对仇敌，无复长少之节，礼逊之容。盖尝窃笑，以为正使真是仇敌，亦何至此。但观诸贤之气方盛，未可遽以片辞取信，因默不言，至今常不满也。今因来喻，辄复陈之，不审明者以为何耳？（文集卷五十四答诸葛诚之二书之第一书）
  诚之为象山门人。此时距曹表之作，已三年矣。而不意曹表所激起之风波，不仅未趋平息，反有各走极端之势。此时东莱、南轩俱逝，无形中形成朱陆门户之对立，此亦不得不然之势也。稍后又有答诚之书曰：
  所喻子静不至深讳者，不知所讳何事？又云销融其隙者，不知隙从何生？愚意讲论义理，只是大家商量，寻个是处，初无彼此之间，不容更似世俗遮掩回护，爱惜人情，才有异同，便成嫌隙也。（文集卷五十四答诸葛诚之二书之第二书）
  调和折中既不可能，学术异同为本质事，是年乃有答程正思书云：
  所论皆正当确实，而卫道之意又甚严，深慰病中怀抱。……祝汀州见责之意，敢不敬承。盖缘旧日曾学禅宗，故于彼（象山）说虽知其非而不免有私嗜之意。亦是被渠说得遮前掩后，未尽见其底蕴。譬如杨墨，但能知其为我兼爱，而不知其至于无父无君，虽知其无父无君，亦不知其便是禽兽也。去冬因其徒来此，狂妄凶狠，手足尽露，自此乃始显然鸣鼓攻之，不复为前日之唯阿矣。（文集卷五十答程正思二十书之第十六书）
  至此而朱子意态乃大变，王懋竑所谓“诵言攻之”（朱子年谱考异卷二），不留余地矣。然朱子谓象山说得遮前掩后，未尽见其底蕴，则其然岂其然哉！象山自始至终是孟子学，何用遮掩？朱子是由其门人之狂肆而有所反激，本来双方就有距离，至此而坐实象山为禅，以其害道，乃不能不加以痛击。
  翌年，淳熙十四年丁未，象山精舍始建，门徒四集，风声日张。朱子于是年则有答赵几道书云：
  所论时学之弊甚善。但所谓冷淡生活者，亦恐反迟而祸大耳。孟子所以舍申商而距杨墨者，正为此也。向来正以吾党孤弱，不欲于中自为矛盾，亦厌缴纷竞辩若可羞者，故一切容忍，不能极论。近乃深觉其弊，全然不曾略见天理，仿佛一味只将私意东作西捺，做出许多诐淫邪遁之说。又且空腹高心，妄自尊大，俯视圣贤，蔑弃礼法。只此一节尤为学者心术之害，故不免直截与之说破。渠辈家计已成，决不肯舍。然此说既明，庶几后来者免堕邪见坑中。亦是一事耳。（文集卷五十四答赵几道二书之第一书）
  朱子既以陆学为异端攻之，是年象山适来书，重提以前其兄子美与朱子争辩太极之旧公案，可能是隐指朱子有些观念是来自异端。由此而引发二人有关无极太极的辩论，终于双方决裂，关系无可弥缝。关于这场辩论的主要书函在下年戊申朱子年五十九时，象山则刚好是五十岁。象山之第一书曰：
  梭山兄谓太极图说与通书不类，疑非周子所为，不然则或是其学未成时所作，不然则或是传他人之文，后人不辨也。盖通书理性命章言：中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。曰一曰中，即太极也。未尝于其上加无极字。动静章言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令太极图说是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。此言殆未可忽也。
  又曰：
  且极字亦不可以形字释之。盖极者中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？若惧学者泥于形器而申释之，则宜如诗言上天之载，而于下赞之曰无声无臭可也，岂宜以无极字加于太极之上。
  朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学老氏之学也。无极二字出于老子知其雄章，吾圣人之书所无有也。老子首章言无名天地之始，有名万物之母，而卒同之，此老氏宗旨也。无极而太极即是此旨。老氏学之不正、见理不明，所蔽在此。兄于此学用力之深，为日之久，曾此之不能辨何也。……二程言论文字至多，亦未尝一及无极字，假令其初实有是图，观其后来未尝一及无极字，可见其道之进而不自以为是也。兄今考订注释表显尊信如此其至，恐未得为善祖述者也。（象山全集卷二）
  象山从好几个方面攻朱子之太极图说解，一则以太极图说与通书不类；再则以极字只能训作中，不可训作形；三则曰太极图之来源出于老氏；四则曰二程亦未尝一及无极字。这正是由道统的观点来攻击朱子的说法为异学。但象山的批评并不称理，他只是抓着无极一词做文章。实则太极图说与通书之思想并无不贯通处（注九），通书多言无思无虑无为，也可谓为通于老子，然周子并未讳言，则太极图说言无极，又何独不可？极字为何一定要训作中字？本无是理。太极图源出道家，朱子固未否认，但太极图说之义理却是儒家的义理，这一点是无疑问的。至谓二程未尝一及无极字，更不能构成理由规定别人不能说无极。象山平时本不重视文义解释，空所依傍，直由本心流出，此则沾滞如是，殊不可解。朱子答书乃曰：
  伏羲作易自一画以下，文王演易自乾元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞易自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣岂不同条而共贯哉。若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉。
  又曰：
  且夫大传之太极者何也，即两仪四象八卦之理，具于三者之先而缊于三者之内者也。圣人之意正以其究竟至极无名可名，故特谓之太极。犹曰：举天下之至极无以加此云尔，初不以其中而命之也。
  又曰：
  至于大传既曰形而上者谓之道矣，而又曰一阴一阳之谓道，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者是乃道体之所为也。故语道体之至极则谓之太极，语太极之流行则谓之道，虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所无形状。以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中。以为通贯全体无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。（文集卷三十六答陆子静六书之第五书）
  朱子以他自己的方式解析形上形下之两层，是否切合易传原义，这是一个问题。但道器两层的分别必须维持住，此则无疑问者。象山平时用力于本心之体证，概念之分疏非其所长，故在这场辩论之中立于一不利之地位。其复书又辩曰：
  至如直以阴阳为形器而不得为道。此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已。先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐显，向背顺逆，存亡得丧，出入行藏，何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷。故曰：其为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。……今顾以阴阳为非道，而直谓之形器，其孰为昧于道器之分哉？
  象山此辩非是。由阴阳以识道则可，而直以阴阳为道则不可。其思路实不如朱子之明澈。但象山此辩只是借题发挥，故在此前曰：
  今阅得书，但见文辞缴绕，气象褊迫，其致辨处类皆迁就牵合，甚费分疏，终不明白。无乃为无极所累，反困其才耶？不然以尊兄之高明，自视其说，亦当如白黑之易辨矣。尊兄尝晓陈同父云：欲贤者百尺竿头进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力为汉唐分疏，即更脱洒磊落。今亦欲得尊兄进取一步，莫作孟子以下学术，省得气力为无极二字分疏，亦更脱洒磊落。古人质实，不尚智巧。言论未详，事实先著。知之为知之，不知为不知，所谓先知觉后知、先觉觉后觉者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言，所谓言顾行、行顾言。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说。揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此多学而识之之见。非夫子叩之，彼固晏然而无疑。先行之训，子欲无言之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。颜子既没，其传固在曾子，盖可观已。尊兄之才，未知与子贡如何？今日之病，则有深于子贡者。
  此函末段又谓：
  夫乾，确然示人易矣，夫坤，然示人简矣，太极亦曷尝隐于人哉？尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少。如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此。平时既私其说以自妙，及教学者则又往往秘此而多说文义，此漏泄之说所从出也。以实论之，两头都无着实，彼此只是葛藤。未说气质不美者乐寄此以神其奸，不知系绊多少好气质底学者。既以病己，又以病人，殆非一言一行之过。兄其毋以久习于此而重自反也。区区之忠，竭尽如此。流俗无知，必谓不逊。书曰：有言逆于汝心，必求诸道。谅在高明，正所乐闻。若犹有疑，愿不惮下教。政远惟为国自爱。（象山全集卷二）
  如此则象山亦以禅学攻朱子。彼此实见虽不同，但象山之人身攻击处未免太过。朱子有一长函复之，一开始即说：
  熹谓天下之理有是有非，正学者所当明辨。或者之说诚为未当，然凡辩论者亦须平心和气，仔细消详，反复商量，务求实是，乃有归着。如不能然，而但于匆遽急迫之中，肆支蔓躁率之词，以逞其愤怼不平之气，则恐反不若或者之言，安静和平，宽洪悠久，犹有君子长者之遗意也。
  其辨阴阳与道器问题则曰：
  若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物？更请见教。若熹愚见则曰：凡有形有象者皆器也，其所以为是器之理者则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇偶之属，皆阴阳所为之器，独其所以为是器之理，如目之明、耳之聪、父之慈、子之孝，乃为道耳。如此分别，似差明白，不知尊意以为如何？
  朱子自己的思路十分明澈，其问题并不在象山所攻击者。对于象山之斥其为禅，朱子也有辨如下：
  太极固未尝隐于人。然人之识太极者，则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极。而不知所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今、颠扑不破者也。迥出常情等语只是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当回避。况今虽偶然道著，而其所见所说即非禅家道理，非如他人阴实祖用其说，而改头换面，阳讳其所自来也。如曰私其说以自妙而又秘之，又曰寄此以神其奸，又曰系绊多少好气质底学者，则恐世间自有此人可当此语，熹虽无状，自省得与此语不相似也。
  朱子学本非禅，故言之侃侃，振振有词，其动机也不如此鄙陋。自教育程序言，为学本有次第，小学为先，性与天道之体悟分解在后，故朱子西铭解义成于壬辰四十三岁时，太极图说解成于翌年癸已，而迟迟未行于世。至戊申见儒者多议两书之失，始出太极图说，西铭解义，以授学者，或者多少乃是由于象山方面的压力也未可知。
  函尾乃曰：
  如曰未然，则我日斯迈而月斯征，各尊所闻，各行所知亦可矣。无复可望于必同也。（文集卷三十六答陆子静六书之第六书）
  则朱子已雅不欲再辨情见于辞矣。朱子此函在己酉春正月，然象山又有复书曰：
  不谓尊兄遽作此语，甚非所望。君子之过也，如日月之食焉。
  过也人皆见之，及其更也，人皆仰之。通人之过，虽微箴药，久当自悟，谅今尊兄必涣然于此矣。愿依末光，以卒余教。（象山全集卷二）
  此则断定朱子有过，朱子不再有辨。象山年谱己酉记八月六日元晦答书云：
  荆门之命，少慰人意。今日之计，惟僻且远，犹或可以行志，想不以是为厌。三年有半之间，消长之势又未可以预料，流行坎止，亦非人力所能为也。闻象山垦辟架凿之功益有绪，来学者亦益甚。恨不得一至其间，观奇览胜。某春首之书词气粗率，既发即知悔之，然已不及矣。
  此函文集未收。朱子终以词气粗率为悔，结束了这一番辩论。象山年谱又记曰：
  包显道侍晦庵。有学者因无极之辩贻书诋先生者。晦庵复其书云：南渡以来，八字着脚，理会着实工夫者，惟某与陆子静二人而已。某实敬其为人，老兄未可以轻议之也。（象山全集卷三十六）
  无极之辩，双方极不愉快，而朱子还能够克己如此，自属难能。但象山虽不免于意气，然主要还是在本质上有差别，不能纯以意气之争目之也。象山集卷十五有与陶赞仲二书，言及与朱子辩无极事。其第二书曰：
  荆公祠堂记、与元晦三书，并往，可精观熟读。此数文皆明道之文，非止一时辩论之文也。元晦书偶无本在此，要亦不必看，若看亦无理会处。吾文条析甚明，所举晦翁书辞皆写其全文，不增损一字。看晦翁书，但见糊涂没理会，观吾书坦然明白。吾所明之理乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓本诸身、证诸庶民、考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。学者正要穷此理、明此理，今之言穷理者，皆凡庸之人不遇真实师友，妄以异端邪说更相欺诳，非独欺人诳人，亦自欺自诳。谓之缪妄，谓之蒙暗。何理之明，何理之穷哉？
  又曰：
  古人所谓异端者，不专指佛老。异端二字出论语，是孔子之言。孔子之时，中国不闻有佛，虽有老氏，其说未炽，孔子亦不曾辟老氏，异端岂指老氏哉？天下正理不容有二，若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？近世言穷理者，亦不到佛老地位。若借佛老为说，亦是妄说。其言辟佛老者，亦是妄说。……理须是穷，但今时即无穷理之人。
  由此可见，问题真正的症结在，象山不以为朱子真正能够把握到理，故判之为异端。在实质上，象山心即理之系统，与朱子心具众理之系统是有根本差别。故象山之排朱子也非全基于情绪上之理由也。象山语录卷三十四有曰：
  一夕步月，喟然而叹。包敏道侍问曰：先生何叹？曰：朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担搁，奈何？
  则象山也非不能欣赏朱子格局之宏大，然不免有一间之隔，遂学不见道，枉费精神。语录又曰：
  或谓先生之学是道德性命性而上者，晦翁之学是名物度数形而下者，学者当兼二先生之学。先生云：足下如此说晦翁，晦翁未伏。晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云：揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安，此言切中晦翁之膏肓。
  故象山看朱子是弥近理而大乱真，最中心一点把握不住，故见道不明。象山的工夫恰完全在这一点。语录有曰：
  吾之学问与诸处异者，只是在我全无杜撰。虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。近有议吾者云，除了先立乎其大者一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然。
  象山就是在这一点上体会得真切，故自信极坚，以学问为余事，斥朱子为支离。他一点也不自觉到，在无极之辩上，自己所作概念的分析、文献的解释是有问题的。他只是以朱子见道不明，故必加以驳斥。但在朱子的感觉，却完全不是这么会事。己酉有答程正思书曰：
  答子静书，无人写得，闻其已誊本四出久矣。此正不欲暴其短，渠乃自如此，可叹可叹。然得渠如此，亦甚省力，且得四方学者略知前贤、立言本旨，不为无益。不必深辨之云，似未知圣贤任道之心也。（文集卷五十答程正思二十书之第十九书）
  同年又有答邵叔义书云：
  子静书来，殊无义理，每为闭匿，不敢广以示人，不谓渠乃自暴扬如此。然此事理甚明，识者自当知之。当时若便不答，却不得也。……大率渠有文字，多即传播四出，唯恐人不知，此其常态，亦不足深怪。吾人所学却且要自家识见分明，持守正当，深当以此等气象举止为戒耳。（文集卷五十五答邵叔义四书之第四书）
  再越三年，壬子腊月，象山卒于荆门。朱子语类曰：
  象山死。先生率门人往寺中哭之。既罢，良久，曰：可惜死了告子。（原注：此说得之文卿）。（一二四）
  王懋竑朱子年谱考异卷三疑此语太轻，必非朱子语。传闻之说自不必实，但朱子以告子目象山却是其一贯看法。文集卷五十四有答项平父书曰：
  告子之病盖不知心之慊处即是义之所安，其不慊处，即是不合于义，故直以义为外而不求。今人因孟子之言，却有见得此义，而识义之在内者，然又不知心之慊与不慊，亦有必待讲学省察而后能察其精微者，故于学聚问辨之所得皆指为外，而以为非义之所在，遂一切弃置而不为。此与告子之言虽若小异，然其实则百步五十步之间耳。以此相笑，是同浴而讥裸裎也。由其所见之偏如此，故于义理之精微、气质之偏蔽，皆所不察，而其发之暴悍狂率无所不至，其所慨然自任以为义之所在者，或未必不出于人欲之私也。（文集卷五十四答项平父八书之第六书）
  此书王谱系之于壬子。朱子讥象山与告子为五十步笑百步。实则由朱子的看法，这与禅家作用是性之说亦同是一丘之貉。朱子是由行为之狂肆把这些归于一类，加以讥弹，而为其所深排。此则朱子始终一贯者，并无改变。文集卷四十六有答詹元善书曰：
  子静旅衬经由，闻甚周旋之，此殊可伤。其平日大拍头、胡叫唤，岂谓遽至此哉！然其说颇行于江湖间，损贤者之志，而益愚者之过，不知此祸又何时而已耳。（文集卷四十六答詹元善三书之第三书）
  王谱将此书系于癸丑，象山卒之翌年。文集卷五十五又有答赵然道书曰：
  荆门之讣，闻之惨怛。故旧凋落，自为可伤。不计平日议论之同异也。来喻又谓恨不及见其与熹论辩有所底止，此尤可笑。盖老拙之学，虽极浅近，然其求之甚艰，而察之甚审，视世之道听途说于佛老之余而遽自谓有得者，盖尝笑其陋而讥其僭，岂今垂老，而肯以其千金易人之敝帚者哉？
  此书亦在癸丑。朱子态度虽无象山之激越，然自信亦坚，决无晚年自悔折从象山之事。语类中材料多抨击象山，口说之间，更无保留，兹选录数条如下：
  禅学炽则佛氏之说大坏。缘他本来是大段着工夫收拾这心性，今禅说只恁地容易做去。佛法固是本不见大底道理，只就他本法中是大段细密，今禅说只一向粗暴。陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气，都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。向在铅山，得他书云：看见佛之所以与儒异者，止是他底全是利，吾儒止是全在义。某答他云：公亦只见得第二着。看他意只说吾儒绝断得许多利欲，便是千了百当，一向任意做出，都不妨。不知初自受得这气禀不好，今才任意发出许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出自然天理，不知气有不好底夹杂在里一齐滚将去，道害事不害事！看子静书，只见他许多粗暴底意思，可畏。其徒都是这样。才说得几句，便无大无小、无父无兄。只我胸中流出底是天理，全不着得些工夫。看来这错处只在不知有气禀之性。（一二四）
  陆子静之学只管说一个心本来是好底物事，上面着不得一个字。只是人被私欲遮了。若识得一个心了，万法流出，更都无许多事。他却是实见得个道理恁地，所以不怕天、不怕地，一向胡叫胡喊。又曰：如东莱便是如何云云，不似他见得恁地直拔俊伟。下梢东莱学者，一人自执一说，更无一人守其师说，亦不知其师紧要处是在那里，都只恁地哀塌不起了。其害小。他学者是见得个物事，便都恁地胡叫胡说，实是卒动他不得。一齐恁地无大无小。便是天上地下，惟我独尊。若我见得，我父不见得，便是父不似我。兄不见得，便是兄不似我，更无大小。其害甚大。不待后世，即今便是。（一二四）
  吴仁父说及陆氏之学，曰：只是禅。初间犹自以吾儒之说盖覆，如今一向说得炽，不复遮护了。渠自说有见于理，到得做处，一向任私意做去，全不睹是。人同之则喜，异之则怒，至任喜怒胡乱便打人骂人。后生才登其门，便学得不逊无礼出来。极可畏。世道衰微，千变百怪如此。可畏可畏！（一二四）
  极高明须要道中庸。若欲高明而不道中庸，则将流入佛老之学。……他是过于高明，遂至绝人伦。……陆子静天资什么高明，却是不道中庸，后其学便误人。某尝说陆子静说道理，有个黑腰子。其初说得澜翻，极是好听。少间到那紧要处，却又藏了不说，又别寻一个头绪澜翻起来，所以人都捉他那紧处不着。（六四）
  子静说话常是两头明，中间暗。或问，暗是如何？曰：是他那不说破处。他所以不说破，便是禅所谓鸳鸯绣出从君看，其把金针度与人。他禅家自爱如此。（一〇四）
  陆子静说克己复礼云，不是克去私欲之类，别自有个克处，又却不肯说破。某尝代之下语云，不过是要言语道断、心行处灭耳。因言此是陷溺人之深坑，学者切不可不戒。（一二四）
  因看金溪与胡季随书中说颜子克己处，曰：看此两行议论，其宗旨是禅尤分晓。此乃捉着真脏正贼。惜方见之，不及与之痛辩。其说以忿欲等皆未是己私，而思索讲习却是大病，乃所当克治者。如禅家干屎橛等语，其上更无意义，又不得别思义理，将此心都禁遏定，久久自有明快处，方谓之得。此之谓失其本心。故下梢忿欲纷起，恣意猖獗，如刘淳叟辈所为，皆彼自谓不妨者也。……金溪学问真正是禅。钦夫、伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破，只某便识得他。试将楞严、圆觉之类一观，亦可粗见大意。（一二四）
  江西学者偏要说甚自得，说甚一贯，看他意思只是拣一个笼统底说话将来笼罩。其实理会这个道理不得。且如曾子，日用间做了多少工夫，孔子亦是见他于事事物物上理会得这许多道理了，却恐未知一底道理在，遂来这里提省他。然曾子却是已有这本领，便能承当。今江西学者实不曾有得这本领，不知是贯个什么？尝譬之，一便如一条索，那贯底物事便如许多散钱，须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且其为说吃紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处。譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了，此煞坏学者。某老矣，日月无多，方待不说破来，又恐后人错以某之学亦与他相似。今不奈何，苦口说破。某道他断然是异端，断然是曲学，断然非圣人之道。但学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。（二七）
  此条虽不知何人所录，所举穿索之例则与前条辅广录甲寅朱子六十五岁以后所闻若合符节。而朱子自谓日月无多，此真朱子晚年之定论也。而文集卷六十三有答孙敬甫书曰：
  如陆氏之学，则在近年一种浮浅颇僻议论中，固自卓然非其俦匹。其徒传习，亦有能修其身，能治其家，以施之政事之间者。但其宗旨本自禅学中来，不可掩讳。当时若只如晁文元、陈忠肃诸人，分明招认，着实受用，亦自有得力处。不必如此隐讳遮藏、改名换姓，欲以欺人，而人不可欺，徒以自欺，而自陷于不诚之域也。然在吾辈，须但知其如此，而勿为所惑。若于吾学，果有所见，则彼之言，钉钉胶粘，一切假合处，自然解拆破散，收拾不来矣。切勿与辨，以起其纷拏不逊之端，而反为卞庄子所乘也。少时喜读禅学文字，见杲老与张侍郎书云，左右既得此把柄入手，便可改头换面，却用儒家言语说向士大夫，接引后来学者。后见张公（即张侍郎横浦）经解文字，一用此策。但其遮藏不密索，漏露处多，故读之者一见便知其所自来，难以纯自托于儒者。若近年，则其为术益精，为说浸巧，抛闪出没，顷刻万变，而几不可辨矣。然自明者观之：亦见其徒尔自劳，而卒不足以欺人也。（文集卷六十三答孙敬甫六书之第四书）
  王谱将此书系之于丙辰朱子六十七岁时，距象山卒已四年，而下距朱子卒亦仅四年，诚是朱子晚年之定论。如此则文集与语录之间并无本质上之差别。钱穆先生说：
  凡是陆非朱者，必喜为朱陆中异晚同之论。其所以证成之，则必取之于文集，而不用语类。谓文集出于亲笔，语类则门人弟子所记录，其中多不可信。阳明朱子晚年定论序亦曰：语类之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者。然今就文集言，实未见所谓中异晚同之说。语类与文集，亦多互相发明。抑且语类多出晚年，有书函文章所不能详，而面谈之顷，自然流露，转为畅竭无遗者。（注十）
  这是的论。阳明朱子晚年定论之说是站不住脚的。朱子年谱记载：
  先生尝曰：海内学术之弊不过两说：江西顿悟，永康事功，若不极力争辩，此道无由得明。
  这确反映了朱子晚年的心境。
  以上我们把朱陆交游论辩整个经过叙述了一个梗概。这里显然牵涉到道统继承的根本问题。我们在此首先必须解答下列两个先决问题，始能对此一根本问题有一明白的交待。
  （一）朱陆双方均互斥对方为禅，这样的批评是不是有充分的理据可以站得住脚？
  （二）接着，无可逃避即是评价的问题，就先秦儒到宋儒发展的一贯线索，究竟是象山，抑为朱子代表了儒者内圣之学的正统？
  让我们先从第一个问题说起。象山之攻击朱子为老氏，为禅，见于其与朱子辩无极之书函中。象山只是抓着无极一词做文章，实则这一观念首倡自周子，朱子只不过尝试给与一合理之解释而已。太极图周子虽取之于道家，然太极图说却粹然为儒者之言，决无疑问。如果后儒于先儒所言不许创新，则象山言心言理既不落古人窠臼，也不得不在排斥之列。朱子之辩是也。其实朱子的问题不在“无极而太极”的了解，他的理气二元的方式实不能给“太极动而生阳”以一个符合于周子原意的解释。然而象山见不及此，以其中心兴趣本不在宇宙论这一方面，多所睽隔故也。至于象山攻击朱子曾学禅学，用禅宗的话头，这些更是夹带出来、出于反激之语，并无实义。其实象山真应该辨的是朱子不识本心，失落了孟学的真精神，所谓不见道是也。由象山的观点，则朱子始终是歧出、支离，鹅湖一会时即看出其问题症结所在。以后朱子从他自己的观点力求对治支离，自己虽觉有进境，其实则始终有一间之隔，未能真正克服困难也。但象山却攻朱子为老，为禅，甚是无谓，无怪朱子不伏，理所当然也。
  但反过来，朱子之攻象山似乎言之凿凿，则又如何？大概朱子于象山之真正精神不能有相应之了解，未相识时即依传闻臆想其为禅。后见其学有实效，可以收管身心，故作调和之论，但终不以为然。后见象山与其徒众不免发为粗恶之气，复因无极太极之争辩，终于决裂，至晚年乃诵言攻之，不遗余力，坐实其为禅。其实仍不过从效果上看，以其与禅学末流一般，乃痛加抨击耳。朱子读象山轮对札子，戏称其恐是由葱岭带来，结果引起大不怿。语录又谓读象山与胡季随书论克己，抓着其真赃实据，合下便是禅门宗旨。象山这些文献具在，读之何尝发现有一点禅味。朱子是对什么是禅已有一先见，然后把象山之说打上印子，硬栽进去，未见其是。牟宗三先生谓象山本人无分解，其所预设之分解尽在孟子，其言是也。其所指点启发以示之者则如下列六端：（注十一）
  （I）辨志：此则本于孔孟义利之辨以及孟子之言“士尚志”；
  （Ⅱ）先立其大：此则本于孟子大体小体之辨；
  （Ⅲ）明“本心”：此则本于孟子之言四端之心；
  （Ⅳ）“心即理”：此则本于孟子之言“仁义内在”以及“心之所同然”乃至“理义悦心”等；
  （Ⅴ）简易：此则易传虽有明文，而精神实本于孟子之言良知良能，“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”，以及“学问之道无他，求其放心而己矣”，“尧舜之道孝弟而已矣”等语；
  （Ⅵ）存养：此则本于孟子之“操则存，舍则亡”，“存其心，养其性”，以及“苟得其养，无物不长”等语。
  凡此六端并本孟子而说，分明是彻底的孟学精神，不知朱子为何有那么多有关禅的联想。故宋儒之斥他儒为禅，实是一种陋习。这证明了禅在当时势力之大，影响之深远，使得儒者饱受威胁，四顾而莫非禅。实则这是在概念上缺少分疏，但凭测度联想，结果儒家内圣之学的本质固不得见，并禅之本质而未晓。以此要在宋代儒学的内部找分疏，实在是一笔糊涂账。宋儒只是在直觉之上知道彼此在精神上不相契合耳。其实儒学内部的分疏的关键本不在其近禅不近禅，而必须另立标准，此则有待我们作进一步的省察。
  五、道统之分疏与朱子在中国思想史上地位之衡定
  这样的标准究竟如何建立？问题看似棘手，然而在前面我们借朱子之辟佛与建立道统讨论到儒佛的分疏以及宋儒与先秦儒的关联的问题，已经可以掌握到一些线索来处理这一个大问题。首先，我们仍可以由儒佛的分疏问题着手，而后再考虑宋代儒学内部的分疏问题。根据前面的讨论，我们可以提议举出下列三项作为儒佛分疏的标准：
  （一）本心的体证与实理的摄握；
  （二）人道即天道之延续与表现，尽心知性即所以知天；
  （三）肯定礼法人伦日用与典章制度的积极价值。我想儒学者与佛教徒或者都不会反对用这三项作为儒释分野的指标。
  先由最明显的说起，儒者自肯定礼法人伦日用与典章制度的积极价值，此不在话下。有些大乘佛教徒或者也不否定这些东西，承认它们也有某种程度的“积极”价值，但追根究底则毕竟不外只是一些方便设施而已，并无实义。就俗谛来说是“众因缘生法”，就真谛来说，则“我说即是空”。这样的说法即中土圆顿之教也不能违背。佛家许多诡辞不外在体证如此之慧识。六祖慧能曰：佛法在世间，不离世间觉，此固然矣，但他首先必须悟到“本然无一物”之旨，才能像以后禅门大德所谓挑水担柴莫非妙道。如此则大乘佛学在表层上与儒家是可以有和会处，然其本质则终有异，不可混同。
  再看儒佛的宇宙论。儒家是一生生不已之天道观，易传所谓一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，整个宇宙是一个价值与存在的创造实现的过程。佛家显然不是这样的看法。十二因缘追溯生老病死最后的根源在于无明；唯识宗则归结到阿赖耶识的变化；对世界人生所取的态度决非儒家继之者善，成之者性的看法。大乘圆教如华严虽对世界人生转而采取一种积极正面的看法，倡理事无碍，事事无碍观，竟至“不坏一尘而遍十方世界”的境界，其体会与原始佛教之怖生死海自不可同日而语，然依中土华严初祖杜顺之说，则理事无碍，事事无碍观之基础仍在真空观。反观儒家，所过者化，所存者神，上下与天地同流，乃是一种真实饱满的呈现，决非只是一种观法而已！儒佛的出发点与终结点都有巨大的差异，由此可见。
  最后接触到形而上的终极问题。儒家顺着孟子提供的线索体证本心。满心而发，莫非至理，故心性皆实，所体证者通是实理。而禅宗虽曰明心见性，其实只是虚说。即真常心系统，也不可以言心体；而缘起性空，所悟者为空理，非儒家所谓性理、实理。朱子所谓“释氏虚，吾儒实”，确是不刊之论。无论那一派的儒家，那一宗的佛徒，都不能不以此为分别之纲领。尽管儒者也可以说尧舜事业如太空一点浮云过目而不滞于迹，佛徒也可以说诸法实相来遮拨顽空、断空之邪见，两方面的体会也确有某种程度的相通，然终不能抹去二者之间本质上之差别。
  故宋儒虽不深于佛理，在直觉上则由张载起，经历二程到象山朱子，莫不辟佛，固知两方面有不可调停者在。而佛徒在某一程度以内诚也可以接受部分儒家的价值，如在家必须作忠臣孝子之类，但若与儒家真无差别，则也无须出家，为人宣讲一套不同的道理了。总之佛家的出发点在怖苦，跳越生死海；最后虽体证到涅槃即世间的至理，然必以诡辞的方式出之；此确是另一形态的义理，不能与儒家的形态混为一谈。
  有了以上的分辨，则吾人不止可以严儒释的分别，抑且对于儒学内部的分辨，也就掌握到了一个指路的南针。一位儒者的说法究竟是不是禅？我们用上面提出的三个标准去检验，就容易水落石出了。如此则象山以朱子为禅固非是，朱子之以象山为禅也非是。不仅如此，朱子之以上蔡之“以觉训仁”，龟山一脉之“默坐澄心”，五峰之“性无善恶”为近禅，均非是。而后世因阳明四句教首言“无善无恶心之体”乃斥之为禅，此与梭山、象山之因无极一词而遂疑及周子之太极图说，在义理上同样犯了缺少分疏的毛病。盖儒者有许多共法，若单以第三项为标准，则荀、扬、董、文中子、韩愈、也不能不谓其属于儒家之传统。然由宋儒的标准，则必对于心性（第一项）、天道（第二项）有所体验，方得归之于道之正统，则我们不能不跳越过上述诸子，而直接由孟轲讲到周、张、二程、朱子、象山。此即宋儒心性（内圣）之学之传统。举凡属于这一传统的儒者，则莫不肯认心性、天道为共法，但体会有深有浅，说法有贴切、有不贴切，我们要在这里来判别孰为正统，孰为旁支，方为正理。譬如朱陆，莫不肯定超越的心性、天道，问题在谁在这里有更真切的体会，更圆满的表达，此完全是属于宋儒心性之学内部的分疏问题，与禅根本拉不上关系。我们在这里必须有眼力，戳破外在的烟幕，始能直透问题的本源。
  让我们还是先由象山开始。象山语录曰：
  先生言万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有此四端而已。又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然。但能充此心足矣。乃诵：诚者自成也，而道自道也，诚者物之终始云云。天地之道可一言而尽也。
  道外无事，事外无道，先生常言之。
  道理只是眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。
  道在宇宙间，何尝有病？但人自有病。千古圣贤只去人病，如何增损得道？
  宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。
  千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心与理万世一揆也。此皆见于全集卷三十四。又，象山年谱十三岁下记曰：
  因读古书，至宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，往古来今曰宙。忽大省曰：元来无穷。人与天地万物皆在无穷之中者也。乃援笔书曰：宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。又曰：宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。
  由此可见，象山学纯为孟子学之发挥。只要体现本心，自然“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”而象山也有道统之自觉。其语录曰：
  夫子以仁发明斯道，其言浑无鎼缝。孟子十字打开，更无隐遁。盖时不同也。（全集卷三十四）
  韩退之言：轲死不其传，固不敢诬后世无贤者。然直是至伊洛诸公得千载不传之学，但草创未为光明。到今日若不大段光明，更干当甚事。（全集卷三十五）
  象山与侄孙濬书曰：
  由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧舜之道，续孔孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公亦终不可厚诬也。至于近时伊洛诸贤，研道益深，讲道益详；志向之专，践行之笃，乃汉唐所无有，其所植立成就可谓盛矣。然江汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；盹盹其仁、渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言而有以承三圣也。（全集卷一）
  与路彦杉书则曰：
  窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。（全集卷十）
  象山之担负由此可见一班。而其发明孟学，则直标举出心即是理之义，盖心外无物，道外无事，此心此理充塞宇宙，无能逃之。此义实本之于孟子： “万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”由孔子之践仁知天，到孟子之尽心知性知天，再进一步之发展则必至于心性与天之合一。象山也自承认气禀之杂害事，人之自蔽可以自绝于道。然既体现本心，则心即是理，无所亏欠。此儒者应可发展出来之圆教体悟也。故吾人若肯定孟子继承孔子为儒学之正统，则自也不能不把象山归之于儒学之正统。
  但将象山判归儒学之正统并不意谓象山之学即无病，无严重之局限性或流弊。简而言之，象山之学确实太粗略，故大本虽立，然推拓不开去，体道之艰难困苦、细密精微处均不足，故朱子对象山之批评虽不足以知其实，而要不可谓之无见。象山学之局限不足处至少可由下列三个方面言之。
  （一）象山之思想完全缺乏分解以立义的思路。若已走上内圣之学的道路，易简工夫之为久大，此应无诤。然只标举得本心，请问一般读者如何可以凑泊？人天生多理障，则分解式之展示虽不必一定能引导至本心之体证，然也不可谓之曰闲议论。对于未能进入情况的人来说，所谓心即理，吾心即宇宙，宇宙即吾心，只是一些意义含混、内容空洞的话头。学者是有权追问：心是怎样的心（本心、习心）？理是怎样的理（物理、玄理、空理、性理）？在怎样的意义下吾心即宇宙、宇宙即吾心？若无善解，则立即产生差之毫厘、谬以千里的结果。理论理性诚不足以见体，但把其功用推扩到其极限，则也可以帮助人作异质之跳跃。而已经证道者也要借理论理性作一仿佛之现象学之描述以接引后学。象山之自傲于只此伎俩，纯则纯矣，然不免过分拘执一途，缺少因材施教，容纳其他变化以接引后学的手段。
  （二）象山之存养似孟子之养吾浩然之气，英气迫人，正大光明，而艰难困苦、细密精微之体证则不足。本心之体验诚然是人同此心，心同此理。但人因气禀、私欲所限，常常不能发现自己的本心。就是圣贤也往往要不断追寻，兜了好多冤枉圈子，最后才终于体悟到吾道自足。此所以人心惟危、道心惟危，乃是一种实感。人的怀疑、缺乏自信正是发展成长的一个必然的现象，不是说要去除就去得了的。很少人能像象山那样十几岁就为人生找到了一个定向。而见道既真，则又当知，道理虽一，具体表现出来的则还是要通过自己气禀的限制。象山是反时流而有所担当，自卓然有所立，然过犹不及，他与门人自信过坚，须知道德担负并不穷尽天下所有事。不该自信处自信，乃不免发为一种粗恶之气。朱子要人注重气禀，要人穷理，虽落在第二义，却并没有错。
  事实上也确得要有法子砭剂对治陆学末流之狂肆才行，只不该误斥以为禅耳。
  （三）象山之学先立其大，在作自觉之道德修养工夫上，斩断支蔓，自极有功。但人生之内容丰富多端，不能一概斩绝，以为余事。人有理论学术的追求，文学艺术创作的冲动，现实层面开拓的需要，当然我们也可以替象山辩说，他也不一定排斥这些活动。然而在事实上跟象山走的人决不会把心思放在这些活动上面。本心之体证要易要简，但性智之发用则无远弗届，不必是采取一直桶子的方式。象山之病在不能致曲。宇宙人生要有任何具体的成就，就必须致曲。曲成万物而不遗，人生的内容才得以丰富，文化、现实层面的活动才得以受到正视而有所开拓。象山的门庭太狭太窄，不能不说是有严重的局限性。
  相形之下，朱子的规模宏大，义理、考据、词章无一不精，而概念分析十分细密精详。朱子于儒家心性、天道之说确有新的创发，可惜对于最中心的一点把握得不牢，犹有一间之隔。如果我们以孟子所开出的思路为标准，则朱子的确“不能正视本心”，“歧心理为二”，而有所憾。以下即就这两点略加发挥。
  （一）从教育程序言，朱子主张由小学而大学，由涵养而致知而力行，本无过失。但朱子是一顺取的心态，乃以为格物穷理，只要今日格一物，明日格一物，正如大学补传所谓“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”朱子的说法既未在一般经验知识（所谓见闻之知）与德性之知之间作一明白之分疏；又未能察觉到，后天的修养对真正的自觉道德而言只是做一种助缘工夫而已，要真正体证本心，还必须作一异质的跳跃才行。朱子自己讲豁然贯通，似乎对于这一点不应一无所知。然而他却拒绝正视这一跳跃之异质性。只要一说为学先立其大，一说本心，他就丑诋之以为禅。朱子一定要把心扑到一个对象之上，才感到有依托。他不容许心的自反、逆觉体证的进路，而一概斥之以为以心觅心，一律当作禅看待。但他不了解，渐教之所以能成立，必先已经预设了顿教。从内圣之学的出发点来看，象山拒绝朱子调停之说而坚持“不知所以尊德性，如何可以道问学”，是有他的理由的。打个比方说，朱子只能由池中的倒影看到月亮，却拒绝与月亮本身面面相觑。其未臻究竟之义可知。
  （二）由孟子到象山，并非不知气禀之杂可以造成不良的后果。但本心呈现，则尽心知性知天一贯而下，心性即天，这是传统中国哲学的一大特色，不似西方基督教的观念，把上帝（超越）与世界及人（内在），打成两橛。象山心即理之说直接由孟子仁义内在，心之所同然的思想引伸而出。心是本心，理是实理，既超越而内在。道外无事，事外无道；吾心即宇宙，宇宙即吾心。但朱子却以理气二元解析心性，性固是理，而心则成为气之精爽者，乃堕为一经验实然之心而旁落。朱子虽也可以言心与理一，但这即是后天修养工夫的结果，并非自本质上言心与理一。朱子固也可以说仁义内在，但这又只是说仁义之理之内具于心，心与理乃一认知横摄的关联。故由本体论言，乃一理气二元不离不杂之局面；在修养上始可以通过后天的功夫使得心（气）与理一。然后天修养工夫之所以可能，必预设先天心与理在本质上之为一。再由天道论来说，一故神，两故化，太极与阴阳非有两体，形上、形下互相穿透；而朱子终只能说太极（理）不离阴阳（气）、阴阳不离太极，然（形下）必有其所以然（形上），则将双方转为一静摄的关系，生生不已之天道乃被肢解而为理、气之二元：前者无造作、无营为，后者始有作为，有具体的存在，故朱子有理弱气强之说。其优点在能正视现实之恶而思有以对治之，其缺点却在超越面提不上去，终于失落一贯之旨。故象山不许其为见道。象山之斩截固然太过分，然朱子对于终极之体验则确有一间之隔，此固不容讳言者。
  总结起来说，我们自可以完全不承认宋儒内圣之学的标准，或根本否定道统之说，此无伤，人应该有充分自由选择自己的终极的托付。但如我们姑同意此一标准，则荀、扬、董、文中子、韩愈等虽隶属于儒家，而无与于道统，以其由孟子、中庸、易传所开出的心性论、天道论的思想线索脱落了开去，理属自然。同样，在宋儒之中，我们不能不排除司马光，尽管朱子对司马光有相当的敬意。邵康节之被排除则是由于其思想近道家，其易学乃象数之学，非义理之学，故朱子对康节虽也欣赏尊重，却不将之置之于道统之列。朱子之取濂溪而弃康节是有他的理由的。
  如此，用心性论与天道论做标准，无疑、濂溪、横渠、明道、伊川、朱子、象山都应属于这一统系之内。而朱子之特别推尊周子，是有他的眼光的。二程虽不承认周子为师，但周子是启其绪，对于二程的思想有相当启发。横渠虽为二程舅氏，然闻道迟，观念上有创发而未臻圆熟之境，其兴趣在天道论，故朱子将之旁置，也是有相当理由的。二程之居正统，是因为二程把思想更往内收一步，心性之学始真成为新儒学之主流。明道首先揭出“天理二字，却是自家体贴出来”。伊川继之，斯道大张。至南宋乃有朱子与象山，泰山北斗，秀出群伦，朱子所谓“南渡以来，八字着脚，理会着实工夫者，惟某与陆子静二人而已！”
  就现实历史发展内线索看，道统之立，无疑是出于朱子的倡导，功劳也最大。朱子也以担承道统自命，不作第二人想。事实上也只有他肯下死工夫作四书集注，广收门徒，遍说群经，法乳流传，广被四海。至元仁宗皇庆二年（公元一三一三年），诏行科举，采用朱学。明清仍元之旧，一直到清廷颠覆，民国肇始废止科举为止，五六百年间，朱学居于正统之地位，影响之大，无与伦比。
  然而吊诡的是，朱学虽在事实上被奉为儒学之正统，但仔细审查之以宋儒心性论、天道论的标准，朱子的正统的地位却是相当有问题的。朱子自居继承孟子、易、庸之正统。然孟子心性情一贯之论被朱子肢解成为一心性情之三分架局，易庸生生不已之天道观也为朱子分析成为理气之二元。朱子在实际上是继承伊川而开创了一条新的思路，实已脱落了濂溪、横渠、明道的线索，而与直承孟子学的象山立于对蹠的地位。这一层烟雾一直到最近才为牟宗三先生所穿透，而为朱子断定了其“别子为宗”的地位。（注十二）仔细审查朱子的书、文、语录的直接证据，我不能不支持牟先生这一前无古人的论断。
  现在我们再放大到整个中国思想史来看朱子的地位。春秋战国之际，周文疲惫，百家争鸣。儒家只不过诸子百家之一而已，并未占一特殊地位。一直到汉武帝用董仲舒之策，独尊儒术，罢黜百家，这才确定了儒学在中国历史上的正统地位。但儒者的真正理想并未在朝廷的政治下实现，汉朝的实际是儒法并用、王霸杂之。而汉儒不是传经之儒，即是惑于谶纬、阴阳、杂家之说，不能对儒家的思想有所真正的开创。到了魏晋南北朝，儒家的典章制度虽已被广泛采用，但知识分子的兴趣则已转移到易、老、庄三玄。隋唐之世，佛学成为显学。思想界第一流的才智集中在佛家，而不在儒家。韩愈文起八代之衰，固为一世之雄，但他的贡献在词章，不在义理；其辟佛乃基于文化的考虑，而缺之哲学思想的基础。宋代禅宗普遍，知识分子趋之若鹜。是在这样的背景之下，新儒学崛起，正面接受了佛老思想的挑战。一方面受到佛老思想的挑战。一方面受到佛老的刺激，用转借的方式吸收销融了一些可为我用的新观念，另一方面则跳越汉唐，返归先秦，继承孔孟所开出的慧识，赋与它新的生命，打开了新的境界，建立了宋明内圣之学的规模，使得儒家在思想方面重新取得主导的地位。在芸芸诸儒之中，牟宗三先生特别选出了九人作为斯学之代表人物。以濂溪、横渠、明道为一组，伊川、朱子为一组，象山、阳明为一组，五峰、蕺山为一组，并制简图指示其相对关系如下：（注十三）
  （蕺山对于朱子处之虚线箭头表示未有融摄好，亦无积极之关系）
  这一简表不免过分简单，也不必人皆可以同意，然却富有参考价值。依牟先生之见，即活动即存有之纵贯系统（图右之七人）乃是上承先秦之大宗，伊川、朱子只存有而不活动之横摄系统是此大宗之歧出。朱子力敌千军，独全尽而贯彻地完成此横摄系统，此其所以伟大。宋明以后，清儒又失其绪，一直要到民国以后，熊十力先生才重新开出当代新儒家的端绪。（注十四）
  从思想史的脉络来看，华严、天台、禅是华族销融印度哲学智慧的第一个步骤，而宋明儒学是吸收异己、返归本位，表现华族智慧的一项更为超卓、难能的成就，在先秦之后开创了中国哲学第二个黄金的时代。北宋儒学、周、张、二程自扮演了十分重要的角色，但朱子的综合各家、建立道统，尤其占据了一个更关键性的地位。也是通过朱子的销融与稳定，把道学所创发的成就，传承到后世去。然而可惜的是，朱子所完成的综合并不是一个真正的、成功的综合。朱子的渐教已失落了儒者内圣之学的一些重要的成分。而他的不完全斩断外在的牵连，其实并不是他的哲学的长处，而是由于在他的思想之中，见闻之知与德性之知缺少一种明白的分疏。在今日，我们不能把中国不能发展出西方现代科学的责任放在阳明一人身上，而梦想复兴朱子哲学的精神，即可以在传统的基础上销融西方现代经验科学的成就。其实从朱子的哲学之中，并不能真正产生出现代科学的思想。见闻之知与德性之知本属于两个不同的层次，离之则双美，合之则两伤。我们需要的是断定二者不同的特质，而在一个更广阔的格局之中，同时肯定这两个不同层次的价值和地位；这不是留在朱子哲学思想的架局以内所可以做得到的。但朱子的哲学思想的确在中国哲学上打开了一些不同的视域，提出了一些有意义的问题，不容我们忽视。他的许多思想也不缺少现代的意义。而我们在今天，能够像以往那样成功地吸收销融印度哲学智慧一样地吸收销融西方哲学的智慧，有所新的创造、新的综合，以超越我们今日在思想上的空虚与危机，这正是华族的智慧在今天所面临的一个最严重的挑战。
  第九章 王学与朱学：阳明心学之再阐释一、引言
  阳明（一四七二—一五二九）倡心即理之说，以心外无理，心外无事，其精神与象山显然是互相呼应的，故世称陆王之学，良有以也。阳明重刻象山文集，为之作序（庚辰四十九岁时），断定其为孟子学，不可诬为禅学。而阳明在当时提倡象山学实另有一番苦心，其在壬午五十一岁时答徐成之的第二书有曰：
  仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，天下之人，童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由赐之殊科焉则可矣，而遂摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎？夫晦庵折衷群儒之说，以发明六经论孟之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之？而世之儒者附和雷同，不究其实，而概目之以禅学，则诚可冤也已。故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪无恨。仆于晦庵亦有罔极之恩，岂欲操戈而入室者。顾晦庵之学，既已若日星之章明于天下，而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者，使晦庵有知，将亦不能一日而享于庙庑之间矣。（王阳明全书、书录、卷四）
  这封信所说是阳明中心之实感。阳明的本意只不过要为象山辨诬，他并不像象山那样严斥朱子。他看得清楚，象山和朱子的异同是儒学内部的分疏，与禅没有关系，而两方面都有不可磨灭的价值：道问学的渐教，尊德性的顿教，分别有其地位。事实上阳明是在朱学的熏陶下翻出来的一条思路，所以提出问题的方式像朱子，而在精神上则接上象山。既要跳出朱子的窠臼，自不能不与朱子的思想对反，但又不可以完全抹杀这一背景；虽说是接上象山的精神，但象山的思想完全缺少分解的展示，故以之为粗些而极少加以征引。王学乃是在这样的情形之下产生出来的新思想。
  阳明是在戊辰三十七时在龙场始悟格物致知，戊寅四十七岁时刻大学古本，晚年出征思田以前授大学问。阳明之悟显然是与朱子即物穷理的思想之一对反。他在少年时格竹子的故事现在大家都耳熟能详，这个样子来格物，自不能说是善会朱子的意思，但他却由此而打开了一条全新的思路。致知不外就是致良知，格者，正也，物者，事也。阳明还是用解文义的方式来肯定自己的体验；其实阳明这样解释大学的原义是很有问题的。如果格致果真是这样的意思，那么正心诚意就够了，何必再另说格致。但这不是说朱子的解释就一定合乎古典的原义，朱子另作大学补传也就是在发挥自己的思想；而用他的理气二元的方式去解析明德，就不免产生许多吊诡，极不顺适。要之，朱子和阳明都是在儒家的思想的范围以内，就着古典，借题发挥，创造一些新思想。而象山直接诉之于本心，大概不会走这种弯曲的道路。又，在传习录卷中所录阳明答陆原静书讨论到中和、已发、未发的问题，显然是阳明对于朱子所提出的中和问题的解答，思入精微，用词圆活流转，决不是象山可以写得出来的东西，实在，象山的心思也不用在这一类的问题上面。由此可见，由对反而来说，朱学实在是王学的一个重要的渊源，此则不可掩者。
  大概正因为朱学与王学之间有这样一种微妙的关系，遂引致阳明在戊寅四十七岁时刻朱子晚年定论。年谱摘录序略曰：
  昔谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，证诸六经四子，洞然无复可疑。独于朱子之说，有相抵牾，恒疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察，及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传集注，或问之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误思改正而未及。而其诸语录之属，又其门人挟胜心以附己见，固于诸子平日之说，犹有大相缪戾者。而世之学者，局于见闻，不过持循讲习于此，其于悟后之论，概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信，而朱子之心无以自暴于后世也乎。予既自幸说之不缪于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者，徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶，以乱正学，自不知其已入于异端。辄采录而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说而圣学之明可冀矣。
  阳明的初意是“取朱子晚年悔悟之说，集为定论聊借以解纷耳”，那知因此而启更大的纷争。从考据的观点言，此书实在一无是处。所取不只有些是朱子早年的书信，而且断章取义，牵以从己，弊漏百出，不一而足。如果不了解阳明的用心，恐怕只能说他非愚即诬。但事实上宋明儒确疏于考证，也不以考证为标准，所以才有此失，不免为其盛名之累。事实上当时罗整庵就已提出怀疑，传习录中录阳明答罗整庵少宰书有曰：
  其为朱子晚年定论，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。盖不忍抵牾朱子者，其本心也。不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？（传习录中：一七六）（注一）
  阳明此函直承有所未考，但还是相信自己所辑录朱子的信函多出于晚年。然这只是一主观的信念，经不起事实的考验。但由这封信所透露出来阳明主观的心境则不是不可以了解的。君子之过，如日月之食，人皆见之，我们在这里又何须替阳明掩遮。朱子晚年思想与象山，阳明思想确有相当距离，此间不容委曲调停，也不须委曲调停。程（伊川）朱、陆王之学之差距自非一主理学，一主心学之简单，这些只不过是方便的称呼罢了！其实只须看到王学（心即理）与朱学（心具众理）之对反处，即可确定两系思想在本质上之差别。在前面我们既已详述朱子的思想，在下面我们将解析阳明心学所涉之理论效果，以资双方对比之用。
  阳明心学在阳明生时即已引起许多误解，中间虽曾盛极一时，后因王学末流之累，有清一代乃受到严厉的批评。民国以后学者颇多摭拾西方哲学之名词与观念阐释古籍，每以唯心论视阳明心学，而于其实义不必真有所窥，反而增加不少无谓缭绕，亟待澄清。本章即拟针对阳明心学的一些基本观念加以一番再阐释，了解其学问之入手处，其思想内部的不同层次，以确定其认识论与形上学之义蕴。
  凡是谈阳明唯心哲学的总喜欢引下面这两段话：
  先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（传习录下：二七五）
  问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人，便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“尔看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”曰：“可知充天塞地，中间只有这个灵明。人自为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高，地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥，天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”
  曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（传习录下：三三七）
  冯友兰著“中国哲学史”引了这两段文字后有按语说：“朱子以为吾人之心，具有太极之全体，故心亦具众理。然心但具众理而已，至于具体的事物，则不具于吾人心中也。阳明则以为天地万物皆在吾人心中。此种惟心论，朱子实不持之。”（注二）但阳明持的究竟是怎样的一种唯心论，则冯氏漫忽过去，未及深论，帮助不大。
  侯外庐主编的“中国思想通史”论及“王阳明的主观唯心主义哲学思想”就不那么笼统，而且批评得非常尖刻，不那么客气了。关于阳明游南镇的谈话，侯书的批评是：“王阳明否认有独立于人的意识之外的客观存在，而认为一切都存在于‘心’中。”“这是背离事实的捏造。我们知道，感觉只是客观存在作用于人的感觉器官的结果。……然而王阳明却从感觉出发，把人的主观感觉‘片面地、夸大地、过分地发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然、神化了的绝对。’”“这样的理论必然要导致唯我主义，正如列宁曾经指出，‘如果物体……像贝克莱所说的是‘感觉的结合’，那么不可避免地会得出这个结论：整个世界不过是我的表象而已。从这个前提出发，除自己以外，就不能有其他的人存在：这是最纯粹的唯我主义。’”（注三）然后又引王阳明论我的灵明一段作证来看“王阳明的唯心主义是怎样达到唯我主义的荒谬结论。”（注四）这些议论都被用来支持他们在前面对王学的一般论断：“王阳明的世界观的出发点和基本前提，即他所提出的‘心外无物’‘心外无理’，一切都是从‘心’派生出来的。这是陆象山的‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙’、‘道无有外于吾心者’的发展。也正是禅宗‘心是道，心是理，则是心外无理，理外无心’的再版。’”（注五）这样的论调显然是把陆王之说与禅宗视为相同，也和西方贝克莱的主观唯心论没有差别，而一起加以痛诋。
  乃至对阳明思想颇有同情的陈荣捷先生在其“传习录”的英译本导言之中也说：“从哲学方面说，王阳明的立场是薄弱的，因为它完全忽略客观的研究并将实在与价值混淆，传习录的读者会发现，王阳明的唯心论的确是非常的幼稚（Naive）。”（注六）为了证明他的论点，陈先生也引了王阳明游南镇的对话为例。但接着他下转语说：“但如王阳明的哲学在逻辑的锐利方面不行，在道德的睿见方面是深刻的。”（注七）这样的判断自与侯外庐辈完全不同了，因为后者把王阳明的思想当作蒙昧主义的反动派看待，陈先生则认为王阳明深于道德睿见。尽管如此，陈先生还是认为王阳明的唯心论的立场是薄弱而幼稚的。这至少指明一点，阳明的立言显有引人误解之处。
  但我不能把阳明心学与贝克莱的主观唯心主义哲学混为一谈，因为二者所感受的问题、所运用的方法与所达到的结论是完全不同的；也不认为阳明的哲学立场是薄弱而幼稚的，阳明固然深于道德睿见，但他的唯心哲学也可以言之成理，自成体系，我们即不必接受它，也不能以浅薄视之。而且这两方面息息相通，不能够勉强加以分割开来。阳明所持诚是一种唯心哲学观点，但这种唯心哲学系基于中国儒家传统所表现的特殊方式，在西方还找不到相同的理路。问题的困难在：中国传统哲学的表达方式不是通过系统的论证，而是随机指点，所重视的是道理的解悟，而不是概念的分疏。中国的传统思想根本就缺乏西方那种纯认识论的探究，也无兴趣于这一类的问题。故此从纯西方的标准来看，这样的思想不免有憾。其实这根本是另一种形态的哲学，其入手的进路与西方哲学完全不同，一开始就带着西方哲学的有色眼镜来看，自不免到处格格不入。但它既完成以后自也可以有其深刻的认识论与形上学的义蕴，如能把它潜在的概念系统与理论层次解剖出来，也可以与西方的认识论与形上学作比观。这自决不是一件容易的工作，要牵涉到精微的解释学的技巧，不可自浮面上抓到几个观念胡乱比附就可算数。本文乃是一种企图由“传习录”、“大学问”的材料整理出一条线索来，看王阳明的所谓唯心哲学究竟实义何在。
  二、阳明唯心哲学的第一义：“心外无物”之阐释
  贝克莱的主观唯心主义哲学是洛克的哲学的进一步发展。这些英国经验论者认为知识的唯一来源在感官知觉，而感觉印象或观念之来源是在个别的感官，所以“观念的联合”成为他们的一个主要的课题。但儒家的传统从来不着重感官知觉，感觉的联合在他们也根本不成为问题。谈“心”则着重在心灵的主宰义，这从孟子到象山以至于阳明一贯都是如此。他们的中心问题不是一认识论的问题，而是一道德体验的问题。由此可见侯外庐辈之勉强将两方面牵合起来根本是缺乏哲学常识。
  阳明心学的起点在于他对朱子格物学说的不满。在“年谱”和“传习录”都曾记载他在年青时格竹子的故事。朱子之学由元明以来一直是显学，而阳明由这一条线索入手，却无所得，但他本人对这问题也没有一个妥善的解答。一直到他被谪居龙场以后，万般寂寥之中，这才突然解悟，不知所以手之足之舞之蹈之。从表面上说，阳明所不同意的乃是朱子对于大学章句的解释。就骨子里论，阳明所未能契合的乃是朱子对于道德问题的体验。照阳明的理解，朱子所谓格物，乃是格的外在之物，如此不免失于义外之讥，将心物打成两截。就道德的体验上说，依儒家由孟子以来“为学之道无他，求其放心而已矣”的大传统，阳明当然可以下断语说：心外无物，心外无理，心外无事。关于这一层的道理，在“传习录”内许多地方都发挥得极为淋漓尽致。
  在“答顾东桥书”中阳明说：
  朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理，果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉！谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（传习录中：一三五）
  在这一段论辩之中，阳明还是用的“事物”词的一般的意义，而极言向外追求之未能称理。事实上阳明对传统的物的观念即深致不满，而 对于物提供一全新的解释。他说：“物，即事也。如意用于事亲即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，则读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意，即有是物；无是意，即无是物矣。物非意之用乎！”（传习录中，答顾东桥书：一三七）这一段言简意赅，不能轻易将之看过。物即事也，这是一个全新的观念。物一般当作对象（Object）解，但对象从非一孤离的对象，它必在一系络（Context）之中，才能显发其意义。这样看来，物不外是事（Event）。二十世纪如罗素辈由物理方面的考虑而了解不能孤离的物，只能谈事，才能避免理论上的困难。不意王阳明在四百多年前由 道德的体验入手就发现了同样的道理。其次，“意之所用，必有其物” 用当前现象学的术语来说，物必在一意向性（Intentionality）的结构之内，主客乃是互相对待的观念，无主也无所谓客。这是破斥素朴实在论（Naive Realism）的观点，当代自胡塞尔以来论之详矣！阳明自道德体验入手，也找到一意向性的架构。当然阳明之学并不像一般现象论者那样停留在现象构造的解析的阶段，而要为意找一形而上的根源，乃建立其唯心之学。他说：“心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎！”（同上引）“传习录”上在他和徐爱的问答中有一段极为扼要的陈述：“‘爱昨晓思，格物的物字，即是事字，皆从心上说。’先生曰：‘然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。中庸言不诚无物，大学明明德之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物。’”（传习录上：六）
  物之意义既如上述，阳明又训格为正，如此做格物工夫乃由外而内，由博返约，实不外乎致良知的工夫。（注九）良知重在建立心的主宰，与外在见闻之无限追求了无相涉。知若指的是良知，则知行合一之观念为既顺适且必然，故曰：
  知之真切笃实处，即是行。行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。……专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣！遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣；理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已！心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。
  是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳！夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？（传习录中，答顾东桥书：一三三）
  如此阳明致良知、心即理、知行合一之说一贯而下，将数百年来学者支离外逐的陋习一扫而空。质诸阳明的生平，所谓“良知之说，从百死千难中得来”，洵非虚语。其拔本塞源之论，非于道德真有体验实证者，不能出此。无怪乎陈荣捷先生译“传习录”为英文时于其导言之中极盛赞王阳明之深于道德睿见。
  三、阳明唯心哲学的第二义：“人是天地的心”之阐释
  如阳明的心学只限于我们在上节所阐述的那些思想，则王学与朱学虽仍有尊德性与道问学的入手之差异，可以引起一些争论，但因其理路显豁，可以引起误解之处并不多。但阳明的心学并不止于仅为一道德哲学。而有其认识论与宇宙论的义蕴。由于阳明立言不够善巧，而读者也未能善解其意，所以引起许多不必要的误解与批评，使得其学之实义反被掩埋。本节的工作即是要针对这一问题详加解析以剖明其理论效果。
  就阳明在南镇的那一段答问（注一〇）看来，显然是一认识论的反省，似与上节所谈的道德体验并无直接关联。由此可见，阳明哲学的主要进路虽是道德体验，但其理论效果却不止于道德伦理的范围。由于南镇的这一段答问过于简截，不易由之看出阳明哲学的实义，故先由解析其他资料着手，而后再回头来审查其理论效果。且让我们先来检讨被侯外庐辈所举证为唯我主义的那一段谈话。（注一一）侯辈的批语是：“在‘天地……万物，千古见在’与‘我的灵明便是天、地、鬼、神的主宰’之间存在着不可调和的矛盾。对于这一矛盾，王阳明用极其武断的诡辩来掩盖起来了，他说，人死以后，他的天地万物也都不存在了，这是躲避问题，问的是‘天地……万物，千古见在’，答时却加了‘他的’二字，这分明是答非所问了。同时，王阳明的所谓‘答’也是不值一驳的，在人类的历史发展的长流中，无数辈人死去了，然而大地山河却依然存在着！”（注一二）
  阳明岂不知道在人死后大地山河依然存在的事实，他特别标举出，“他的”二字，实有深意存在；侯外庐辈未能了解其意，乃攻击之为“诡辩”，为“躲避问题”。这一番意思本也不容易说得清楚，所幸现代存在主义哲学者发展出“在世界中之存有”（Being-in-the-world）的观念，例如海德格指出，人之既生，被投掷在那里，他与他的世界一方面是一互相对立的关系，另一方面又是一互相依存的关系。个人的世界一方面为他自己所专有，另一方面却又可以与他人的世界互相沟通。由此可见，“世界”乃一意义结构，并非死体。它的所谓客观，乃与人的主观相对待。到人的主观没有了，它的客观也就没有意义。故个人生时，他的世界虽不能听他随意驱遣，但到他死后，这一世界结构也就重归于寂，他人的世界决没有与这一世界完全相同的。自当代现象学的潮流兴起，素朴实在论的思想澈度倒塌，阳明在近五百年前即有了这样的思路的种子，其卓识甚不可及，侯外庐辈的结语是由朴素实在论的思想观点出发，这才是真正的头脑简单（Naive），不值一驳。
  但我们这样释阳明是否有据呢？在“传习录”中尽可找到许多证据，例如阳明说：
  这视听言动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于四肢；若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉，若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉尚在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视，发在耳，便会听，发在口，便会言，发在四肢，便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。（传习录上：一二二）。
  由这一段谈话，我们可以看得清清楚楚，阳明何尝否认“已死的人，那一团血肉尚在”，阳明之所谓“无耳目口鼻”、“无躯壳”岂是在说人死以后这些东西忽然化为乌有那种违背常识的话。考阳明之意似谓耳不能听则不能谓之耳，目不能视则不能谓之目，躯壳之无主宰也就不能谓之躯壳。如此阳明下一“无”字，便没有任何吊诡可言。顺常识说话，当然不能说人死以后便无耳目口鼻，无躯壳，无世界。但阳明另辟蹊径，其体会自较常识的进路深刻得多。就阳明的看法，不只一个死的物质宇宙没有意味，更进一层说，这个宇宙从来就是活泼泼地，根本没有死物存在于其中。此所以他要用“事”来界定“物”。而事有粗有精，就精微处来说，则天地之间只是一个感与应而已！这样谈感与应，并不是神话。众人所见只是成为形躯以后的粗重相，而儒者哲人乃必须省察到感应之几，这才可以谈内圣的修养工夫。这样看来，阳明的认识论、形上学仍与他的道德体验打成一片，两下不可分割。兹再就其理论效果略为申论如下。
  不只个人的世界随个人生命的终结而归于寂，就在个人也常经历不同的世界。阳明在“传习录”中有一段很有趣的谈话：
  人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知遇，不为气所乱，便常做个羲皇以上人。（传习录下：三一一）
  存在主义者只描写人的世界架构，但儒者如王阳明就必须在这些世界之中作简别选择的工夫，其中自有规范可循。人如相应于天理是一番世界，相应于人欲又是一番世界；相应于道心是一番世界，相应于人心又是一番世界。但人心道心并非二源，阳明曰：
  心一也。未杂于人，谓之道心，杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者。（传习录上：十）
  依阳明之见，儒家所重乃在建立心的主宰，并非佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓。故一方面必须分辨良知与见闻，而另一方面，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”（传习录中，答欧阳崇一：一六八）又曰：“至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是，然亦未尝离却事物。”（传习录上：二）。
  综上所论，圣贤的世界与常人的世界是隔离得很远；常人崇尚功利，去道日远，而圣人之心，以天地万物为一体，其视天下犹一家，中国犹一人焉。然而在另一方面，“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”（传习录中，答顾东桥书：一四二）所谓“恶人之心，失其本体”意即良知失其主宰的地位，相应于一私欲宰制往来杂扰的世界，非谓恶人即真无良知也。盖“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”（传习录中，答陆原静书：一五二）阳明另外还有一段极警策的话：“未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体，固无分于动静也。理，无动者也，动即为欲。循理，则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲，则虽槁心一念，而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎。有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎，无前后内外，而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。”（传习录中，答陆原静书：一五七）这还是在体验上立论，但却可以有其认识论与形上学的义蕴。阳明在南镇观花，是“寂然感通，动静所遇之时”事，若就心之本体言之，则寂照何异，而寂也照也，又何尝离却心之本体，此阳明南镇谈话的真意，惜其言简而意赅，所以每不易为人所了解。
  现在我们再略为讨论唯我主义的问题。唯我主义的困难在于在认识论上取经验主义的进路，以个人的感官知觉为唯一知识的来源，乃产生柏雷（R.B.Perry）所谓“自我中心的难局”（Ego-centric Predicament）。但阳明是儒家的传统，从来不以个人的感官知觉为唯一知识的来源，不知如何与贝克莱的主观唯心论所引出的唯我主义的问题牵合得上。阳明的痛切工夫乃在去私蔽，复其心体之同然。仁者之心既与天地万物为一体，怎可与小人之间形骸而分尔我者混为一谈。阳明的问题根本非一纯认识论上在我以外还有没有人、有没有世界的问题，他的问题在有了人有了世界，吾人是否可以仁为主导原则而与众人世界成为一体。此心一方面自立主宰，另一方面随感随应，并无特定的内容可以枯守。故阳明说：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”（传习录下：二七七）此心既与天地万物感应之是非息息相通，如何谓之为唯我？岂非驴头不对马嘴！
  由此可见，一定要把阳明心学解为主观唯心论的见解，这是断章取义不善读书之过。我们通常只注意阳明谈论心，而不注意阳明谈论性。事实上阳明从未违背儒家自孟子谈良知到中庸肯定“天命之谓性”的一贯的传统。他说：“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者也。”（大学问）“传习录”中也载有一段问答：“惟乾问：‘知如何是心之本体？’先生曰：‘知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。’”（传习录上：一一八）阳明既谈天命，谈禀赋，可见人是受命于天，并非自我作古，而其言必称圣人，可见我之外有圣人，且圣人为我所不能及，也为我终身之模楷。这种儒家形态的形上基设与唯我主义之只能肯定一个自我的说法怎么样可以拉得上关系？人们只是抓到一句话头：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”根本不了解这段话的意思就硬说王阳明是主观唯心论、唯我主义，这样的态度何其草率！
  但本节末段既提出“天”的观念，必须对其详加解析，才能透澈了解王阳明的所谓唯心哲学的全幅义蕴。关于这一件工作，我们将留待下一节来做。
  四、阳明唯心哲学的第三义：“良知是造化的精灵”之阐释
  阳明既依儒家的传统谈“存天理，去人欲”，则天理俨然为一规范或标准，又谈天命，此皆涵摄对于天之了解。而儒家的大统也确肯定人对天有真切的了解。就阳明的体验来说，能透澈地致良知，也就能透澈地知天，在这一义下人在物之中确占一极特殊的地位。但依阳明的思想线索，人并非无条件地知天。虽然人人都有良知的禀赋，但若人顺躯壳起念，失其本体，认贼作子，则对于天也就不能有真确的认知或了解。由此可见，人对天的知识既非通过归纳也非通过演绎的步骤得来。要归纳则无共认的事例为凭借，要演绎也无共许的公理作依据。人要知天，首先必须做修养工夫，变化气质，与自己存在的最深处相应，才有实得。这样建立的真理是体验的真理，在经验的层次上既不能肯定，也不能否定。而儒家于此却充满了自信，好像是玄，也好象是怀抱着一种很独断的态度。但人只要肯作修养工夫，肯去放开心怀体证，自然有所如实相应，并非玄谈，此种体证既然人人可以奋勉而得，可以对证，也就无所谓独断。儒家于此是有一形而上之体验，但其形上学的进路不是概念式的，乃是体验式的，这是中土儒学所开创出来的一条极独特的途径。到了体验真切之时，乃如赤日当空，纤毫毕露，却又不离日用行常，一无吊诡可言。但用寻常话语说来，却是千言万语，说它不尽，正如阳明所谓：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，模仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”（传习录上：二十）
  就修养工夫说，阳明解孟子，以“尽心知性知天，是生知安行事；存心养性事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。”（注一三）这样划分成为三级：圣人、贤人、与学者。但就性分上说，则圣凡无异，看阳明所举金之成色之例可知，（注一四）所谓“一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧，故曰人皆可以为尧舜者，以此。”（传习录上：九九）圣人固然与天不隔，而学者也可奋勉而得。且人不知天则已，既知天即是全幅地知，无所亏欠。“传习录”上有一段记载说：
  黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得溥溥如天，渊泉如渊地位？”先生曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天。四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此，便见一节之知，即全体之知，全体之知，即一节之知，总是一个本体。”（传习录下：二二二）
  但此处所谓知，乃见道语，与吾人之经验见闻之知无涉，故阳明说：
  圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物，都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人，如子入太庙每事问之类。先儒谓虽知亦问，敬谨之至，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来，不知能问，亦即是天理节文所在。（传习录下：二二七）
  阳明明白了当地否定圣人全知，这是何等爽利的手段。圣人所把握的是天的本体、天的神用，并非天的化迹。故阳明说：
  道无方体，不可执着，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天。谓日月风雷即天，不可。谓人物草木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处，不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异。心即道，道即天，知心则知道知天。又曰：诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。（传习录上：六六）
  由此可见，人要把握天，必须通过内在的体证才行。心、良知、与天理的关系是：“心之官则思，思则得之，思其可少乎。沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。”（传习录中：答欧阳崇一书：一六九）又说：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。”（传习录下：二八四）
  良知与天的关系阳明曾明白规定如下：“先天而天弗违，天即良知也。后天而奉天时，良知即天也。”（传习录下：二八七）由上半句可以立形而上学，由下半句可以立道德修养工夫。大抵儒家喜欢谈的是修养工夫，因为这一方面切近实际，比较容易凑泊得上。人的行为若循天理，则无过无不及，也无所偏倚，且不着一分意思，乃返归良知的中和。（注一五）但体验既真，乃也未始不可以谈性与天道。然这一方面的谈论不免于惊奇骇俗，不必为世情所喜，所以阳明也不赞成用来接引初学，诚恐学者好高骛远，玩弄光景，或只是在知解上转，无实得也。
  但就儒家的义理结构而言，则必有天道论之一环。既然先天而天弗违，天即良知，也未始不可以直下对天作有意义的讨论。考阳明之意，大率谓良知虽内在于人，然性原于天，尽心知性即所以知天，天既呈现于天理，决非漫荡而无所归，故也决非绝对不可得而闻也。阳明的根本体证是天人之间有一种相应关系。他说：
  天地气机，元无一息之停，然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定。人得此而生，若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓天君泰然，百体从令。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙。（传习录上：一〇四）
  人的主宰是良知，天地的主宰何尝不是良知。在这一意义下良知即是天地的本体，它不只具认识论的意义，也在同时具有存有论的意义。了乎此则阳明所说许多似古怪的话头都可得其的解。例如他说：
  良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他，完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。（传习录下：二六一）
  如此，良知之为存有本体，明矣！它不只是认识原理，同时也是创生原理、实现原理。良知既为心之本体，换句话说，也可以说心是存有本体，在此义下，阳明确是一唯心论者。但这样的唯心论，不只与贝克莱的主观唯心论无关，抑且与西式种种形态的唯心论都有差别，因其由道德体验工夫入手，而表现儒家思想之一特殊形态。阳明对体的了解与传统易庸对体的了解并无差别。且看下面这一段问答：
  问先儒谓鸢飞鱼跃，与必有事焉同一活泼泼地。先生曰：“亦是天地间活泼泼地无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知，便是必有事的工夫，此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”（传习录下：三三一）
  他又说：
  诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。诚神几曰圣人。（传习录下：二八一）
  良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适，此知如何捉摸得，见得透时，便是圣人。（传习录下：三四一）
  阳明的特殊贡献只在他认定此体即是良知，故其本体论与修养论彻底打成一片，这在儒家的义理结构之下是一新的转进。故阳明必说心在物为理，心理合一，始无二本之病。他答复学者的问题：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”曰：“我不是要打做一个，如曰：‘夫道一而已矣’，又曰：‘其为物不二，则其生物不测’，天地圣人皆是一个，如何二得？”（传习录下：三二二）
  由这一段问答可见阳明只是把传统儒家的义理弄得精熟而在概念上有所创进罢了。宇宙万象，看似繁杂，其实就体上了解则不外一理，故曰：“万象森然时，亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父，万象森然者精之母。一中有精，精中有一。”（传习录：八二）
  而此体在阳明看即是良知，阳明曾明白指出：“夫良知一也，以其妙用而言，谓之神，以其流行而言，谓之气，以其凝聚而言，谓之精，安可形象方所求哉？”（传习录中，答陆原静书：一五四）
  阳明对宇宙论之反省莫详于其致陆原静之二书。其中可注意的是他的理气一元论。他说：
  精一之精，以理言，精神之精，以气言。理者气之条理，气者理之运用，无条理，则不能运用，无运用，则亦无以见其所谓条理者矣！精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。（全上：一五三）
  这样的看法自与朱子的理气二元论有很大的差别，依阳明，则精气神皆不外乎良知，无怪乎把握良知即把握到天地造物之奥妙，故阳明咏良知诗谓：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”
  就世间之表象言，则有真妄、寂照、动静、阴阳等等的差别，但就本体而言，则唯一良知。故曰：
  良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已矣。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓耳。（传习录中，答陆原静书：一五二）
  如此则可以谈体用一源，动静一如，关此阳明都有极透辟的议论：
  未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也，寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体，固无分于动静也。理，无动者也，动即为欲，循理，则虽酬酢万变，而未尝动也，从欲，则虽槁心一念，而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎。有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也，无事而寂然，固可以言静，然而感通者，未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎。无前后内外，而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中，未尝别有己发者存，是未尝无动静，而不可以动静分者也。（传习录中，答陆原静书：一五七）
  这又是通过内在的体验去把握本体之一例。无此体验，也自无法谈什么本体了。他又说：
  太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也，就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元会运世岁月日时以至刻杪忽微，莫不皆然，所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。
  （同上）良知既为形上本体，则阳明可以说：
  人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处；是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体，故五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳！（传习录下：二七四）
  此地所谓人的良知，不可以从认识论的观点去了解，否则立构成一诡论。考阳明之意实谓良知既为万事万物本体，彼又内在于人而为其性，人的良知在此与天地的良知即是一个，故也可以说为万事万物的良知。此段与前所引“我的灵明便是天地鬼神的主宰”同一理论效果。此处阳明的立言是不够善巧，所谈的论域未经界划，乃有唯我主义的误解，但既了解其立论之根据，乃知这是无谓的缭绕。知良知为体，则良知自然通死生昼夜，（注一七）阳明的似乎奇诡之论乃失去其奇诡性了。他的“大学问”也乃得到一坚实的形而上学的基础。
  总之阳明断定：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。”（传习录中，答欧阳崇一书：一六九）阳明这一套看法，自有其本体论、宇宙论、修养论的一贯理论效果。如能把这些思想的层次一一界划清楚，他的说法自然明白简易，并无吊诡处。
  根据以上三节的分析，我们把握到阳明唯心哲学的三层义蕴，我们自可以只接受其第一义，而否定其余二义，也可以接受其前二义，而否定其第三义。但就阳明本身的思路来看，则三义一贯而下，十分顺适。我们能否接受阳明的说法是一回事，但阳明的这一套显然言之成理，持之有故，并有对人道与天道的深刻体验为基础。这与人们误解他的那些论点无关，也看不出有任何浅陋幼稚的地方。故特不惮烦，寻章摘句尽量引用阳明本人的话而加以再阐释，以期还出他这一套思路的理论根据及分际。
  五、阳明“四句教”的再阐释
  讨论阳明心学而不谈到他的四句教，似乎不够完备，也嫌对于他的心的观念的理解交待得不够清楚，故另辟一节，对于这一问题略加解析。关于这四句教，在“传习录”中有如下的记载：
  丁亥年九月，先生起复征思田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶。意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体工夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕，侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。
  利根之人，直从本源上悟入人心，本体原是明茔无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫人，已内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的，德洪之见，是我这里为其次立法的，二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透，此颜子明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛，不是小小，不可不早说破。”是日，德洪、汝中俱有省。（传习录下：三一五）
  “年谱”所载与“传习录”无大出入，大概俱为钱德洪所记。此外龙溪集有“天泉证道纪”也载此事，则有出入，既谓四无说不可轻以示人，又不提四有说为彻上彻下之教。我同意牟宗三先生的看法，以德洪所记较近师门之教。（注一八）至黄宗羲“明儒学案”疑四句教为阳明未定之见，钱穆先生自考据观点指出梨洲的论据至为薄弱。（注一九）如果“传习录”与“年谱”所记确为阳明教法，我们这里的工作是就阳明的理论间架看出四句教立言的根据与意义。
  大体梨洲所疑是四句教的第一句，他说蕺山先师尝疑阳明天泉之言与平时不同，平时每言至善是心之本体，有时说无善无恶者理之静，亦未尝径说无善无恶是心之体。梨洲这种怀疑是无据的。我们试检阅阳明谈无善无恶理之静在“传习录”的原文，阳明是这样说的：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动于气即无善无恶，是谓至善。”（传习录上：一〇一）阳明本人既明言，不动于气，即无善无恶，是谓至善，可见阳明显然未像梨洲那样把无善无恶与至善看作截然不同的两件事。其实阳明与薛侃的这一段话中已把他所谓无善无恶的意思说得很明白透切。薛侃疑佛氏亦无善无恶，何以异。阳明的答语是：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气，然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”（同上）又说：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人；谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思，如此即是不曾好恶一般。”“诚意只是循天理，虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体，知此即知未发之中。”（同上）阳明在他处又说：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶，这着实用意，便是诚意。然不知心之本体，原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓无有作好作恶，方是本体，所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面当自家心体，常要鉴空平衡，这便是未发之中。”（传习录上：一一九）阳明这些话的意思实在至为显豁。到了至善的境地，必定连为善的念头也不着始得。否则就还有一个功利的心在作祟，则未臻至善境地。阳明在修证工夫之上实有极深体验。“传习录”内还有以下两条可以参证：
  先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得多少，满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私意，便好的念头亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”（传习录下：三三六）
  黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”（传习录：二三七）
  这些都是很具体活泼的说明，至善必定是无善无恶的。了乎此，乃可进一步了解阳明所谓善恶一物之说。
  问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了，不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓善固性也，恶亦不可不谓之性。又曰善恶皆天理，谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳，其说皆无可疑。（传习录下：二二八）阳明又有良知无知无不知之说，也还是同一条线上的思路。
  先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”（传习录下：二八二）
  由此可见，就阳明的系统来说，谓无善无恶心之体并无过错，理应如此。但龙溪必谓四无为实理，四有是权法，这却略失阳明的宗旨。
  若谈本性，当言四无，若论工夫，当言四有，二面不可偏废。阳明说：“若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截。一阴一阳之谓道，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣！仁智岂可不谓之道。但见得偏了，便有蔽病。”（传习录上：四十九）这些议论虽非针对此一公案而发，即颇可以援用于此以见阳明之主不落两边为其一贯宗旨。盖天泉证道时，德洪与汝中各执一偏，阳明相机指点以四句为彻上彻下之教，兼摄顿渐之教，最后两面殊途同归，终于本体工夫打成一片，乃无偏颇之弊。（注二〇）后天的修养工夫适足以证成先天的心体，而先天的心体正所以为后天的修养工夫作形上根据。喜谈工夫的人固不可以遗了究竟体验，而喜论究竟的人也不可以轻忽工夫过程。
  阳明的思想是属于体用兼顾的圆教形态，这也正是儒家思想的大方向。在“传习录”中有一段问答具有甚深意趣。
  问：“大人与物同体，如何大学又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄，比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏是要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。大学所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。顺这个条理，便谓之礼。知此条理，便谓之智。终始是这条理，便谓之信。”（传习录下：二七六）
  如果了解为何可以说同体，又可以在同时说厚薄，说分限，这才能够全幅体现儒家理一分殊、体用一源之旨。这才回到阳明心学的本旨：“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事。”（传习录上：三十二）此心正因其虚灵不昧（理一、体），方才可以众理具而万事出（分殊，用）。这两面恰是相需相成的。
  总之阳明四句教讲的道理与他平时所论是一贯的，一点亦不突兀，本节所论与前面几节所论彼此是互相呼应的，殆无可疑。
  六、阳明心学的渊源与评价
  阳明之学自隶属于儒家思想的大传统，所尊也在四书五经，只是他的解释与当时所流行的官学或朱学大相径庭耳。论者每谓阳明心学之渊源在孟子与象山，此极显然，应无疑义。阳明自最得力于孟子，然孟子虽言良知良能，学问之道无他，求其放心而已矣，也有万物皆备于我的说法，然毕竟少谈心体，阳明于良知之为心体则有透彻的发挥，其学显然有进于孟子处。阳明思想也受到象山的启发，自象山开始才正式开辟心学的道路，故世称陆王之学。但阳明虽重刻象山文集，为之作序，以其“简易直截，直有以接孟子之传”，却对象山甚少征引，其原因在陆子之学略粗，（注二一）不如干脆重新来过。说来也是有趣，阳明之学虽与朱学格格不入，其学始于格物新解，即以朱子为批评之对象。晚年写“大学问”，对其本身的体验自有更透澈的发挥，然其理论之规模却仍需要藉朱学之对反而益显。在此义下，也可谓朱学为王学之一重要渊源。
  至于王学与禅的关系，我们可以作以下的分析。阳明与许多其他道学家一样出入二氏多年，而后才体会到吾道自足。要说他完全不受二氏的影响，这是不可能的。例如在“传习录”中阳明有些答问确实有些禅味，这是无可讳言的。宋明儒的哲学确系受到佛老的刺激，这才趋于精微。但说宋明儒学，尤其阳明的心学，曾受到佛家的影响，并不意味阳明乃是阳儒阴佛。两种思想的基本形态是截然有异的，关于这一点，牟宗三先生曾详论儒佛两种基本形态之不同，不用我在这里再多饶舌。（注二二）此所以阳明还是不断批评佛说，此非有心立异，实在是有些体验虽尽有相同处，基本的体证却两下里不可以互相混同，所谓差之毫厘，谬以千里是也。我们可以了解道学家之所以力攻佛老，实在有其不得已的理由：对于相似法流有极深的恐惧之故。如此习以成风，乃至在儒家内部的争论之中也总喜欢斥对手为佛为禅。此处阳明虽仍辟佛，却承认俗儒醉心功利之流毒直把人赶到二氏的怀抱里去，至少公开承认佛家确有其吸引力在；此处阳明是比较大方。至阳明高弟王龙溪乃有三间屋之喻，对晚明流行的三教同源之说当有很大的影响。
  至于王学的影响风靡一时，自不在小，而阳明在世之日已见到王学末流之病害。世每谓阳明只重良知，不重见闻，乃有蹈空之病。然阳明本人决非空谈心性之辈，一生事功即可驳斥此等责难。良知与见闻之属两层，此不能不明白加以分疏，而且此一分疏也不自阳明始，儒家整个传统即重德性之知过于见闻之知，而未尝轻见闻，只是强调必须建立德性主宰耳。今日科学昌明之世，以朱夫子之未遗知解，乃每尊朱黜王，要阳明来负责我国三百年来不重视外在实测之学的病害，殊不知朱子又何尝真正谈的是经验科学层面的知识。而阳明所谈良知之学，本是外在经验知识以外之一层次，又何尝必定与之互相冲突。所谓体（形上）用（经验）一源本宜双管齐下才好，但这不是要人来混淆两边的层次，阳明坚持要把德性见闻两下分疏开来实有其不可磨灭的贡献在。今人不了解阳明心学为儒家内部义理架构之一应有发展，而每以不相干的外在标准加以痛诋，故不能不加以再阐释而为之辩。
  第十章 朱子哲学思想的现代意义一、引言
  衡定一种哲学思想在历史上的地位，并不只具备有历史的意义，它也有它现代的意义。克罗齐说，历史即哲学，这固然是过甚其词，却并不是完全没有道理。我们研究思想史，自决不容许我们去曲解过去历史的真相，尊重历史客观的证据是任何治史者必须遵守的第一天职。但思想的了解必牵涉到解释，而解释必牵涉到我们自己的视域。现代人已经清楚地了解到，完全客观的历史只是神话。卡西勒在“论人”中说，历史是属于解释学(Hermen-eutics)的范围(注一),信然。伽德 玛(Gadamer)坚持，人不可能跳出自己的时代客观地来看历史，(注二)这又落入了另一形态的极端。在历史中我们掌握到的客观普遍性，是通过了我们的主观以及时代的局限，所把握到的普遍客观性，也可说 是一种辩证的客观性。卡西勒有决定性地驳斥了真理的模拟说(Copy Theory),因为如果知识是对于对象的模拟，那么人类根本没有知识，只有虚假。只有我们转换一个角度，才能看到人类知识的创造性；而人的知识的客观普遍性正是人的创造所收获的成果。(注三)
  从一个方面来说，我们既无法回到过去的时代，似乎永远无法了解过去时代的真相。然而从另一个方面来说，吊诡的是，康德就曾经说过，我们了解柏拉图，竟比柏拉图自己了解自己还要更清楚。其实说穿了，在这里并没有什么神秘可言。当事人往往看不见自己思想的理论效果，也不能够分别开自己的客观的认识和主观的向往。是历史给与了这些以当事人看不到的答案。然而历史的过程永远没有一瞬刻的停息。所以每一个时代有每一个时代不同的苏格拉底的形象，却又没有一个是完全虚假的形象，它是各个不同时代所发掘出来的有关苏格拉底的真实。当然，我在这里决不是在散播历史相对主义的谬见。解释的手腕自有高有下，解释得不够善巧立刻可以产生误解。同时更有人在故意歪曲历史的真相。尤其是一些当权派，最喜欢窜改历史以屈从一人一党的私心，一时一刻的利害，历史家必须穿透这些烟雾，就自己的角度来还出历史客观的真相。
  如果说历史家首要的职责是在如实地记述历史的真相，那么哲学家的职责却是要解析这些思想的预设，并培养心灵的慧识，而加以价值的评断。历史家自也不是不评断，但他所展示的是内在于历史本身的评断。哲学家却要把这样的评断外显化，提其神于太虚而俯之，才能得一合情合理的简择，建立崇高的理想，以寄望于未来。但评断以前必先了解，否则也就难免错误的评断。故治哲学者终不可以忽视思想史，而治思想史也终不甘只限于治思想史，而求有以跳越出去，作普遍性的哲学的论断。
  我们研究朱子，也正碰到类似的问题。首先我们要确定朱子在中国思想史上的地位，然后我们要检讨朱子哲学思想的现代意义。而两方面又有彼此不可分割的紧密相连的关系。举例说，冯友兰中国哲学史以新实在论与柏拉图的观念来重新解释朱子，这已经证明是一种误释，对于中西哲学两方面都缺少深刻的认识所作的一种外在的比附。而冯氏自己造新理学，也就不是一种很好的融摄，当年即曾为业师陈康先生所讥：到了二十世纪还犯了两千年前希腊人犯过的理（形上）事（形下）分离的错误。此诚有不得已者在，令人浩叹；但又岂能因不得已三字，而丧尽了知识分子整个的风骨。
  再举例说，英人李约瑟，以著中国科技文明史而蜚声国际，曾以朱子之宇宙论为一种有机自然观，接近于怀德海的思想，跳越过西方近代之机械自然观（注四）。对于当代几乎完全丧失自信的中国学人来说，闻李氏之伟论，不啻如打了一剂强心针，好像祖宗遗产之中，居然还有这样的好东西，不觉与有荣焉。但朱子思想之中虽有这一环节，却非其中心思想所在。而且李约瑟对中国传统思想所取有一些错误的视域。他讲张载的气化论以其继承王充，而以太和为唯物论思想（注五），其于宋儒之思想暌隔之情形可以想见。他不能清楚看到，横渠、朱子的思想都是宋代新儒者内圣之学的两个重要的分支，舍本就末，如何可以还出宋代哲学思想史的本来面目。李约瑟这样有影响力的思想家对于传统中国哲学的根本误释、轻重倒置的情形，有识者应该引以为忧才是，不意反倒色然而喜，现代中国知识分子这种识短、崇洋的现象，委实令人感到可哀。
  我们如今确定朱子思想之本质为宋代新儒家心性（内圣）之学之一重要分支，还出了他在思想史上的真面目，始可以分辨出那些是他应得之毁、应得之誉。我们从他思想的有缺失处乃知所以改进之道，而我们从他思想的有真知灼见处乃知所以传承甚至发扬光大之道，如此我们才可以检讨朱子哲学思想在现代的意义。以下分作形上学、践履论、宇宙论、知识论、政治论等五目来讨论此间所关涉到的种种理论效果。
  二、由现代的观点看朱子建立道德形而上学之不足
  朱子的本意是要建立一成德之学，他的入手方法是先已假定了小学的涵养工夫，到了大学的阶段，不断格物穷理，久之自然可以到达一豁然贯通的境界。显然朱子所取的是一渐教的方式，我们目前的工作是，通过了西方哲学的洗礼，回过头来检验朱子的思想，看看采用了他的方式，能不能建立得起一个坚稳的道德形上学的规模？不幸的是，我们似乎无法不对这个问题给与一个否定的答案。
  西方的伦理思想发展到康德，可谓一重要的分水岭。康德明白宣称，在经验知识、纯粹理性的范围之内，不能建立道德意志自由的观念。只有在实践理性的要求之下，始不能不肯定意志自由为基设（Postulate），否则人的自觉道德行为乃变为无意义。康德坚持假言命令（Hypothetical Imperative）与定言命令（Categorical Imperative）的分别，前者只是功利计算的考虑，后者才是真正道德行为的标志。康德又严分德俗学与德性学，前者是对于人的不同道德习俗的经验实然的学问，后者才是关于道德行为的超越普遍必然原则的探究。我们由经验实然的考察，决不能建立超越的道德原理；也就是说，我们经验知识的积累，并无助于我们对于道德主体的肯认。两者根本属于完全不同的层次。但康德的思想只能建立检讨道德行为成立之先验条件的道德底形上学（Metaphysics of Morals），然以其缺乏智的直觉的肯定，故终只能建立一道德的神学，而不能建立一道德的形上学（Moral Metaphysics），与儒家正统的心性论思想亦有别。（注六）
  康德以后的西方哲学，对于康德之肯定道德主体意志自由不免有所怀疑，但对于道德问题不能通过经验知识来解决的慧识，却是紧守不渝，少有违逆者。英美分析哲学如逻辑实征论根本把道德问题摈弃到知识范围以外，而归之于情意所行境；日常语言分析则肯定道德语言的表意模式不同于知识语言的表意模式，而致力于所谓“后设伦理学”（Metaethics）的研究。欧陆的存在主义自祁克果（Kierkegaard）开始，即宣称“主观性为真理”，沙特辈所强调的是，在一无客观凭借的情形下人的实存的抉择。问题的争点不是在科学的发明如原子弹、现代医药等有没有道德上的相干性，而是说主导的道德原则不能直接由经验知识建立起来。由此可见，西方哲学也断定德性之知与闻见之知有本质上的差异，不可将二者混为一谈。
  而朱子之病正在他之不能真正正视德性之知与闻见之知二者之间的差别。浮泛来说，朱子自亦非不知宋儒自横渠以来即有此一重要之差别，但却并不能真切地领略其意义，他教人即物穷理，总说一草一木，莫不有理，由这里开始，慢慢积累，久自有得。问题是在，这样的积累究竟得到的是怎样的知识？朱子在此乃根本缺少明白的分疏。考朱子之意，大概是说，一理化而为万殊；就分殊之事事物物去了解其分殊之理，其本身就是一件有意义的工作。但对分殊的理解积累得多了，然后观其会通，久之脱然自有贯通处。盖举凡然必有其所以然，而天地间生物最后之所以然超越的形而上的根据却不外即同一生理、生道。吾人之心必扑着此理，才能找到其最后之安立之所。而人之所以能做到这一步则因为人心乃气之精爽者，其本质至虚至灵，故可以具万理而应万事。只要不断做后天的工夫，心静（涵养）理明（致知），克己复礼，然后可以克服人的气禀之杂、人欲之私，一依天理做去。故语录有曰：
  礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节，皆在其中。礼仪三百，威仪三千，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说吾道一以贯之，曾子曰忠恕而已矣是也。盖为道理出来处只是一源，散见事物都是一个物事做出来底。一草一木，与他夏葛冬裘、渴饮饥食、君臣父子、礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地，那一件不是天理中出来。见得透澈后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。（四十一）
  由此可见，朱子并非不知，要把握一贯之道，最后终必须经一异质的跳跃。但他的入手方法则必须先有一屋散钱，然后用一条索子穿起来，功夫才有落脚处；若只空有一条索，把什么来穿？
  朱子这样的途径，看似平稳，其实忒没分晓。所以从游的学者问问题，亦每以外驰为病。而朱子本人则终不能面对这一问题。人心外驰，去把握一草一木之理，这样积累的乃是经验见闻之知。在这里找到条贯，翻上一层，成就的也只能是物理、化学、生物的系统科学知识，并不是朱子心目中所想象的超越的性理之知。而在道德的领域之内，用这样的方式，则只能训练人去合模，符合社会共许的外在规范，并不能建立真正的道德良知。了解熟悉这些规范如何运作，实在只是有关一个社会传统德俗的了解，并非真正有关德性的了解。两者之间还隔着一道鸿沟，并没有必然的关联性。
  由此可见，朱子走顺取的途径，假定人自幼及长，有良好的德俗的训练，久而久之，就终必能建立德性的自觉，这是一种过分单纯的想法。事实上要建立这样的自觉，必须经历一逆觉体证，彻底由闻见之知、经验对象知识的模式翻出来，作一异质的跳跃，始有所得，否则若只是依样画葫芦，所立只不过是一套习熟足以自安的他律道德而已！如果朱子真能安于这样的他律道德自也罢了，但他显然是真要作自觉道德的工夫，所以他也必须道性善，说回复天理之本然，却又不肯正视在这里必须要作的异质的跳跃的步骤，于是产生了一个不可解的难局。其实朱子已先预设了象山所说的本心，为学先立其大，但象山言之，他又攻之以为禅，无怪乎象山要斥他为不见道了。从这个角度来看，朱子可以说是新儒学内部的始教，所以多看到气禀之杂的害事，同时有强烈的外在宇宙论的兴趣。而象山可以说是新儒学内部的终教，当下体证到本心。但枝干虽实，而过分斩断枝蔓，乃不见儒学之丰富壮丽，也不能不显示出巨大的局限性。然象山确体证到心即理，朱子犹以理气二元的方式在本质上析心与理为二，故在终极的体验上确有一间之隔，不可讳言。
  由现代的观点来衡量，现代人卑之无甚高论，于超越之性理、本心，或不容易凑泊得上，但却清楚地认识到，在经验科学知识的层次上，无法建立起道德本心，也无法建立起超越的形而上学。故在此处唯一剩下来的路即诉之于吾人内在本心的信念作异质之一跃（An act of leap of faith）。此处人必须作实存的抉择：是否打通或斩断自己与超越的关联，此则存乎其人耳。然人之建立超越，决非依凭外在理智之构画，也非诉之于反理性之情意。田立克谓乃诉之于超理性 （Suprarational）之体证，其源出于理性之深层（Depth of Reason）（注七），其言与熊十力先生之拒量智（理智）之构画，而归之于性智之发用（注八），彼此若合符节；只不过一皈依于超越的上帝，一返归于与天地参之仁心，此则反映出基督教之传统与儒家传统的差别。这是人在终极关怀上显现的差别。朱子无疑是怀抱一儒家之终极关怀，但在他的方式下，这一终极关怀乃不能全幅透显出来，只能以折光的方式显现一鳞半爪。故在今日要建立道德的形上学，朱子的方式不足为吾人取法。本心的体证自靠助缘而显，但既立即必为全盘建立，不立即是不立，此中没有七折八扣可言。此间之托付是完全的托付，朱子的方式是有憾有隔，在根本体验处有所虚歉，故不能作为新儒学正统的型模。
  三、由现代的观点看朱子对于践履论的贡献
  人之本心之立虽无条件，一无依傍，（即找不到充分的经验科学知识的基础来支持）而当下即是，无可怀疑，否则人的自觉道德行为即全无意义，整个宇宙也成为黑漆一团，不见一点光明。但在实然层面上言言，则人心确如孟子所言，操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向。
  正因为人心不似一物，所以不易为言。它不像一张桌子，开眼的人都看得到，所以不能对之形成感官知觉。又正由于人心的作用千变万化，缺少齐一的反应，所以我们对之也不能形成概念的知识。盖人心不似原子，可以取同略异，在实验室观察其齐一的效果。往往一念之间所作的决定，所产生的结果遂判如河岳，正所谓差之毫厘，谬以千里是也。
  也正因为如此，在经验实然的层面，我们并不能够肯定本心的存在，也不能够提出决定性的证据证明本心一定优于习心，或者道心一定优于人心（此处用于与道心相对之义）。所以纯粹由外在的观点看来，我们的论调与当代伦理的情绪论者（Emotivist）如史蒂文生（C.L.Stevenson）的说法（注九）似乎无大差别。在一个伦理的陈述之中，人们可以同意的是有关事实描述的部分，对于价值的态度则诉之于主观的情绪，只能用一种劝诱（Persuasive）的方法来转移人们对于价值的态度。然而在实质上则两说根本完全不同。儒者所谓汝安则为之，实在肯定了一个安心的超越、普遍、必然的客观标准。只是此处的客观既不是感官知觉层面的客观，也不是概念知识层面的客观，而是通过纯粹实践理性（Pure Practical Reason）所把握的客观。人的思想行为若与道心（天理）相应（此非与对象之对应），自然心安理得；反之人的思想行为若与人心（私欲）相应，则不免于昏念妄动，发而为诐辞、邪行。表面上久假不归，似亦未始不可以自安，实际上则弊漏百出，终不可以安，此决非属于完全主观情绪之事。如果我们用感官知觉、概念知识做标准，则道德的价值判断自无可征验（Verify），但若以实存的体证来相应，则又未始不可以征验，所谓如人饮水，冷暖自知是也。此中自有一相应架构，只需人以慧识仔细去认取罢了！但在实然经验层面上，则人往往顺躯壳起念，故有人心惟危、道心惟微之说。朱子对于这个层次的问题是有极深的体验。文集卷三十九答许顺之书有云：
  〔操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向。〕孟子此四句只是说人心是个活物，须是操守，不要放舍。……心一也，操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心。（原注，亡不是无，只是走出逐物去了。）自人心而收回便是道心，自道心而放出便是人心。顷刻之间，恍惚万状，所谓出入无时，莫知其向也。（文集卷三十九答许顺之二十七书之第十九书）
  语录亦曰：
  问：操则存。曰：心不是死物，须把做活物看，不尔则是释氏入定坐禅。操存者，只是于应事接物之时事事中理，便是存。若处事不是当，便是心不在。若只管兀然守在这里，蓦忽有事至于吾前，操底便散了，却是舍则亡也。仲思问：于未应接时如何？曰：未应接之时，只是戒谨恐惧而已。又问，若戒谨恐惧便是把持。曰：也须是持，但不是硬捉在这里，只要提教他醒便是操。不是块然自守。（五九）
  或问求放心，愈求则愈昏乱，如何？曰：即求便是贤心也，知求则心在矢。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得，此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知惺惺尔。惺则自然光明，不假把捉。今言操之则存，又岂在用把捉。亦只是说欲常常惺觉，莫令放失便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后却应事接物，观书察理，事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。（五九）
  求放心非以一心求一心，只求底使是已收之心。操则存，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心虽放千百里之远，只一收便在此，他本无去来也。（五九）
  由这些话可以看出，朱子是做了工夫，而且深有所造，才能有这样的体验。以心觅心，兀然持守，确可以是一种病。朱子的错只在把为学先立其大当作禅。其实即禅也不可以以心觅心，兀然持守，朱子于此并禅而不晓。朱子是因早年学禅形成忌讳，后来又对陆学末流之狂肆有所反感，始有此失。只要是儒家自决不容许避世以为高，终必肯定人伦日用之正面价值。但本心之立，由不自觉跳跃到自觉的层次，却有待个人的气质与实际的机缘而定。有人可以用朱子这种内在体证即事以求的方式，久之脱然有贯通处。有人却要暂时隔离开来，不随着俗事一起滚，才能建立中心的主宰，而必须采用隔离体证的方式。有人则需要像象山那样简截，当下斩尽枝蔓，乃卓然有所立。但无论走那一条路，只要是真正体现自律道德，则必须经一异质的跳跃。逆觉是自觉作道德实践之一必要条件，朱子预设此一逆觉，却终不能正视此一逆觉，是其不足处。但他用力至勤，探索至苦，自有许多可供吾人参味处，不可似象山之尽斥其为闲议论。
  朱子要人求得放心，仍当穷理，不只克己，还要复礼，此则固然。既体悟得本心，自不是空守着此心，事理都不讲求，若此，则体悟者必非本心。象山又何尝教人兀然守在那里。其实陆王一系是直接由孟子的大体小体之辨自然发展出来的思路，不必有朱子所批评的毛病。阳明就有极明白的分疏，圣人所把握的只是天理（仁心之生生不已），岂能够无所不知，无所不能（要打仗岂能够不学行军布阵），而良知不滞于见闻，却也不离于见闻。事实上没有人要你去截断见闻，只是必须要有大小本末之别罢了。此则朱子也不能违背者。而良知之发用必借见闻，但二者的层次则不容许错乱。事实上正是在这个最紧要的关头上朱子却缺少了分疏，此其病也。穷理究竟是穷的什么理？若穷的是天理，则在求放心之外不能再另外说穷理，（朱子晚年之说非也），若穷的是事理、物理，则不必与求放心（立大本）有任何直接的关联，盖天理虽不外事理、物理，却与之分属两个不同的层次，不可混在一起说。朱学想说得密，结果反而说得疏了，这也是一有趣的吊诡。
  但朱子于现实气禀之杂，人欲之私，则确有体验，不可轻弃加以抹杀。后生才看几句宋明语录，就要奢谈通体透明，这岂不是笑话。其实整个儒家是过分强调人性的光明面，故也不能谓之无蔽。相形之下，基督教对现实人性之阴暗面实有更深刻的体验。故田立克以此世之内充满了含混暧昧（Ambiguities）,只有在绝对超越的上帝那里才有完全的清明。这样的思想虽不免仍有偏于他世之嫌，但决不会像传统儒家那样把纲常的内容也当作绝对，由现代的观点看来，显不能谓之无病。于此，我们只有改造传统儒家义理的规模才行，理一而分殊，真正超越绝对处只在理一，分殊处乃有局限性，不可以绝对化。朱子的理气二元放在形上学的本质层面看是一个错误，但由实体而转为功能，移在践履论上讲，却表现了很深的睿识。本心是一，心即理，此处不容析心与理为二。但就气化之迹上看，则天理、人欲、德性、见闻，不容不作分疏，此正陆王之学必先立其大之微意所在，朱子在践履上的扎实、细密的工夫必以此为前提，才能显出其意义，但他却在这样重要的节骨眼处反而有了间隔，岂不可惜。但诚如阳明所言，朱子嘉惠于后学有不可得而议者，岂可以全盘加以抹杀！
  而道德的践履工夫，在今日看来，似乎迂阔不切实际，只是少数人事，与多数群众无关，但其然岂其然哉？西风东渐之后，现代人强调的是人权观念，不再是责任观念。然而即在西方，教育子女仍不能不讲究训练（Discipline）。过分高压的手段，过分的道学气，自不免令人反感厌弃。但一个社会真要完全缺乏了道德自律，还成怎样一个社会，所谓不诚无物，一切都要垮台。人自不能人人为圣人，但也不能个个是自然人，在利欲胶漆盆中翻腾，没有半点理想的向往。现代人对传统的反激自非无因而起，但全盘抹杀传统，这却造成了我们现代的一个主要的问题，还需要我们由传统重新汲取慧识来找到对治之道，以克服并转移时代的衰颓的风气。
  四、由现代的观点检讨朱子建立宇宙论的方式之得失
  朱子对于天道宇宙观的问题一向有强烈的兴趣，此所以他推尊濂溪为北宋儒学的创始人。横渠自也对这一方面有强烈的兴趣，但他多滞辞，二程对于正蒙不太满意，大概清、虚、一、大的表达方式容易为人误解，所以当时少有继承其思路者。宋儒的宇宙论思想大体是跟着濂溪的思想下来，朱子之倡导尤其功不可没。当然朱子以理气二元的方式解释太极图说、通书的思想是有问题的。周子是一元论的思想，故说无极而太极，太极动而生阳，一贯而下，思路十分顺适，并无任何吊诡。但朱子以理（太极）气（阴阳）分属二元，则太极动而生阳乃成为不可解，故必须强为之说，不必符合周子的原意。但朱子的思想受到周子之启迪，则是无疑问的一件事。
  或者我们可以这样说，生生不已的宇宙观乃是宋代新儒学的一项共法，此则连对宇宙论问题并无强烈兴趣的二程也不例外，大家都肯定通天下间，只是一个生理、生道在作用。这样的思想是继承中庸、易传的天道观之一极自然的发展，其渊源可以溯回到孔子的无言之教。然而在内容方面，则各家的解释有所不同，譬如周子与朱子，只不过是在共法上之相合，细按内容，则两家的思想实不必尽同。
  朱子之思想规模宏大，不拘于一家一派之说，其心量实有足以为人效法之处。他不在乎太极图之源出于道家；而且尽管二程对康节象数之学无所措意，评价不高，朱子则特尊信其先天图，且毫不讳言此图也出于道家，由陈搏传来，只不过康节给予了它全新的解释。朱子有时也兼采汉儒之说。其说乃融合各家以为言，语类有曰：
  一动一静，互为其根。动而静，静而动，辟阖往来，更无休息。分阴分阳，两仪立焉。两仪是天地，与画卦两仪意思又别。动静如昼夜，阴阳如东西南北，分从四方去。一动一静以时言，分阴分阳以位言。方浑沦未判，阴阳之气混合幽暗。及其既分，中间放得宽润光朗，而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大辟阖，更以上亦复如此。直是动静无端，阴阳无始。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓洪荒之世。常见高山有螺蚌壳或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者变而为刚。此事思之，至深有可验者。阳变阴合，而生水火木金土。阴阳、气也，生此五行之质。天地生物，五行独先，地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。五行顺布，四时行焉。金木水火分属春夏秋冬，土则寄旺四季。……五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。（九四）
  朱子的宇宙论极为复杂，此处所引仅为一例，以见其思想之一斑。朱子以阴阳五行解释一切，而以五行配四时。不仅此也，他又以气化的过程解释人物之生，并以人德配天德。这里自有许多汉儒思想之痕迹，但他绝非迷信，他只是要为宇宙万物找到一个自然而合理的解释罢了。他对宇宙间许多怪异之事的记载，既不轻信，也不加以一笔抹杀，而采取一种审慎开明的态度，可以解释的尽量加以释解，解释不了的则暂存疑以待来者。
  很明显的，朱子是有很强烈的外在宇宙论的兴趣，他的观察入微，思想富综合力，这在当时儒者来说，已属难能。他的宇宙论思想自受到他的时代的局限性，我们很容易宣称这些思想是过时了，而将之弃置一旁，不再加以理会。但这里面实在牵涉到一些更复杂的理论效果，需要我们作更深一层的反省，才能对朱子的宇宙论思想的得失有更深一层的了解，对我们今日哲学思想之再造，还有重要的参考价值。以下仍让我们用比观的方式对此问题作进一步的探讨。
  关于宇宙论思想的反省，中西思想最大的分别在，传统中国思想未经过康德哲学之一大折曲，所以视域也就完全不同了。康德的纯理批判断定，人类理解只能建立有关现象世界的知识，而不能够把握本体。在纯理批判第三部分超验之辩证学之中，康德明白地指出了纯粹理性的限制。人的理性虽有不可抑制的形而上学的要求，但一讨论到宇宙根源的问题就不能不产生二律背反（Antinomies），而得不到定论。理性论、经验论各各言之成理、持之有故，却也各有其不可克服的困难。人的科学知识的极限在于现象世界的了解，而不能及于本体。只有翻出纯粹理性的范围，到了实践理性批判，康德才断定，乃是由于实践理性的要求，始不得不预设意志自由与上帝存在，而在实理的范围内打破了现象与本体的隔阂。
  康德是因受到休谟怀疑论思想的影响而警醒了其独断的迷梦。康德的批评哲学等于是宣判了传统玄想性的形上学与宇宙论的死刑。精确的科学知识，与形上学、宇宙论的玄想乃分属异质的两层，决不可以一贯而下，混为一谈。依康德，则我们要重建形上学，乃必须依凭实践理性，走逆觉体证的道路，而不可以走顺取的途径。外在的构画只能引生种种吊诡，得不到确定的结论。借牟宗三先生的术语来说，实有形上学是无法建立的，唯一可能建立的是诉之于内在体证的境界形上学。西方现代哲学思想自与康德哲学有了很大的差别,康德积极正面的建树并不为西方现代哲学所接受，但从消极方面看来，西方现代哲学却继承了康德的思想。逻辑分析学派根本以传统玄想的形上学为认知地无意义，而存在主义的思想家根本不认为科学量化的思想可以见体或建立本体(Ontology)。换句话说，这两种互相对立的思想，一派极端崇扬科学知识的成就，另一派则看到科学思想的严重的缺失，却一致同意形上学不能通过科学知识来建土。这几乎可以说是西方思想由康德以来到现代可以作成的定论。
  由这样的观贞回过头来检讨朱子的思想。显然朱子所走的是一条顺取的途径匚他并未真正觉察到经验知识与形上学的体证、宇宙论的玄想有什么本质性的差别。朱子之不斩断外在的牵连，这是他思想规模的宏大处。但他的思想却缺少了必要的分疏；而混淆在一起的结果，使得纯粹理性、实践理性都不能得到充量的发展。在这里，我们不能顺着朱子讲下去，而必须对他的思想采取一种批判的态度。
  但康德的分疏虽立起了一块重要的里程碑，但却又不是没有它的局限性。也就是说，我们不能不通过康德，却又不能不超过康德。其实康德对科学知识、形上学、宇宙论三方面的了解都不足，我们必须对之作进一步的分疏才行。
  首先从科学知识说起，康德以吾人之科学知识之极限在现象界，此则固然。但康德以为人的数理知识，如高斯的数学、牛顿的物理学已经到达了巅峰状态，这却是一个错误。人类知识是没有涯岸的。康德对于人类知识的超验的解析自有其慧识，但因他所根据的材料已经过时，所以必须重新加以再造才行。（注十）
  从形上学的观点来看，康德指出，独断性的玄想宇宙论根本不能够建立，这是不刊之论，他又打开由实践理性的内在体证来重建形上学的道路，更是特具卓识。但他因受到西方近代偏重知识的传统之累，只能把意志自由当作基设（Postulate）看待，所以道路迂曲而遥远，道德的形上学终未能建立得起来。而他依基督教的传统在自由意志以外，又立灵魂不朽与上帝存在为基设，尤属歧出。中国的传统于科学知识的层面诚有所虚歉，但道德方面的体证却饱满而无所憾。由孟子以降，亲切地体证到本心（仁心、赤子之心）为一种呈现（Presence），不只是一理性上不得不假定之基设而已！宋儒之分别闻见之知与德性之知，乃以德性之知为大，不似康德之以纯粹理性为起点。陆王一系的思想对于大本的把握尤其直截，其途易简而正大，由尽心知性以知天，天人本自不隔。这正是中国文化的瑰宝，而陋识者却由知识闻见的层面来遮拨这种由内在体证相应得来的道德的形上学的智慧，其不相应可知。
  再从宇宙论的角度来看，儒者所体认的良知、天理、生理、生道，虽是绝对的，然一理既化而为万殊，宇宙之间品物之繁，变化之富，则决非我们有限的理智所可以穷尽的。我们自可以通过我们的经验见闻，触类引伸，建立经验科学知识；我们也可以驰骋我们的宇宙论的玄想，用我们的想象力，编织成为一些世界假设（World Hypotheses）（注十一），这些假设虽不能在知识上充分可以证成，却决非认知地无意义。像希腊柏拉图、亚里士多德的形式主义；原子论者的机械（唯物）主义；黑格尔的有机主义；杜威的实用主义或挽近的系络主义（Contextualism）；虽彼此互相抵牾，表面上无可折中，却可以帮助我们发现真实的许多新向度。科学进入到经验证实的阶段，是到了一种比较成熟的境地。但罗素却反对逻辑实征论者完全排斥哲学玄想，而坚持哲学的玄想对知识有一种启发的作用，不可一笔加以抹杀。杀死了玄想等于切断了科学的一个重要的灵泉，罗素的想法是有相当真知灼见，不容我们忽视。
  然而我们必须了解，宇宙论的玄想还不是知识，所以没有知识的确定有效性。有些特定的假设，却还未升进到世界假设的阶段，既只是外在构画、想象的结果，所以也只有较低或较高的盖然性，并没有必然性。它是位置在科学知识和形上学的体证中间的一种东西，却不是没有它的意义。就儒家思想的规模来说，一故神，两故化，这是儒者通过内在体证相应得来的形上学思想，就儒者的信念来看，必有其普遍必然性。维天之命。于穆不已，宇宙间有一生生不已的天道瞬息不断地作用，遍满于世界人间，而不竭其神用。它的化迹则通过阴阳来表现。故从儒家的思想来看，太极（一）与阴阳（两）是有其必然性。但阴阳究竟如何在实际上变化，则只能通过观察、知识的积累，加上玄想所作的一种合理的猜测或构想来解说，并无一定的必然性。儒者阴阳五行的宇宙观是属于这一个层次的东西。从内圣之学的核心看来，此其余事。所以二程虽也讲天道观，但不特别重视宇宙论，象山更少这方面的兴趣。然既推拓开去，儒者也不必一定不可以有这方面的兴趣。如此朱子自可以构筑一套宇宙论，也自有其意义。然其内容则有许多到今日已被推翻，并不像朱子本人所想象的那样有必然性。但此无伤。一则朱子的宇宙论自有其时代的意义，那代表了当时儒者有关宇宙发展的知识的综合与哲学的构想。而其内容到今日虽过时，其世界假设的基本理念则到今日仍可以有启发的作用，此所以今人如李约瑟盛赞朱子的有机自然观。彼实胜过西方近代的机械自然观，而与现代科学的思想若合符节。朱子的宇宙论思想，由现代的观点看来，自还只是前科学的思想，然而当作一种可能的世界假设来看，则不失其有参考之价值。朱子一定要把五行与四时，人德与天德配起来讲，当时可能是一种大家承认的说法，从今天看来，却有好多勉强牵合的成分。如何在其间作是非得失的评断，这就要靠我们智慧的抉择了。
  五、由现代的观点看朱子建立概念性的科学知识之不足
  我们在前面已经说过，朱子的本旨仍是建立一成德之学，只是他不斩断外在知识的牵连。我们既已论朱子建立成德之学之不足，现在要进一步来检讨，用朱子的思想做基础来建立概念性的科学知识，也一样地不足够。
  由现代的观点来看，经验科学或事实科学首先必研究一特定的题材，如物理、化学、生物之类。科学所用的基本方法则是观察、实验之类。我们必须训练自己排除自己的主观的偏见或情绪的反应，对于所研究的对象有一客观如实的了解，而进一步希望能够发现现象世界以内的一些恒常的关联。现代科学成功的最大秘密在其能够以简驭繁，建立法则或定律，以数量的方法来处理问题，有强大的说明与预测的力量，始可以如培根所谓的“知识即力量”。
  由这样的观点来看朱子，他的主要心态显然不是一个科学家的心态。不错，朱子的确对各种自然人文的现象都有相当兴趣，对于一草一木之微也觉得有理，值得加以研究。但是他的主要目的并不在积累一些有关名物度数的知识，他的读书也不只在积累一些有关古典的知识，他的根本目的毕竟在明道。只是在方法的步骤上，他是由事物之然推究其所以然。他虽然不斩截外在知识的牵连，但他的终极目的，却不是要为事物现象找到一个科学的说明。朱子对于分殊的事物之理的探究只不过是一个跳板，最后终于体现到，通天下实在只是同一生理、生道的表现。此所以他必然要讲豁然贯通，这种贯通并不是科学层面上找到一个统一的理论来说明事象的关联，而是隐指一异质的跳跃，为世间的万事万物找到一超越的形上学的根据。朱子的宇宙论则在阐明此一生理、生道通过一气化过程所表现的神用。在创造的生生不已的过程中，产生了作为万物之灵的人类，而人的责任就是要通过后天的修养工夫来实现他性分中所涵的仁德。这在基本上无疑是儒学的思想，在这种思想规模之下，科学知识的追求终只占据一第二义的地位。我们没有理由假定，在朱子思想的规模之下，可以发展出现代科学知识的根芽。反过来我们也不能把中国不能发展出现代科学知识的责任完全放在阳明身上。阳明的思想也并不斩截见闻，事实上阳明本人有多方面的兴趣，而且有军事的天才，决不是一个空谈心性、不能见之于行事的书呆子。事实上，德性之知、见闻之知决不可混为一谈，把两个层次分开，则两方面可以相反相成，不必互相矛盾冲突。若两方面各得其适当定位，则分别都可以得到其充量发展。如此，吊诡地说，我们用阳明的思想间架去吸收西方科学思想，反而比朱子的容易，正因为朱子的思想缺少了一些必要的分疏，混在一起说的结果，使得德性之知与见闻之知都不能充量地发展出来。所以我们在吸纳西方哲学重建中国哲学的过程中，我们只能学朱子宏阔的心量，而不能恢复朱子的思想为基本的模型，事至显然。
  事实上，中国文化之不能够发展出西方现代科学的成就，的确是与中国人的思维方法有根本关系，这牵涉到民族的共命慧的形态的问题，不能够归咎于三两个个人。中土三教：儒、释、道都以解决人生的安心立命问题为中心，把研究对象的经验知识放在第二线的地位。儒家自不必反对科学性的研究，但其目的是为了利用厚生；道家的炼丹则为了长生，基本的目的是实用性的。传统中国的科技已发展到相当的高度，但却没法子作进一步的突破，像西方近代发展出数学物理的观念。而正当西方一日千里，走上工业化的道路的时候，中国自清初以来却闭关自守，自此距离越拉越远。终于引致帝国主义之侵凌，造成了罪恶的后果，至今犹有余痛。未来的问题如何解决，尚有待我们作智慧的抉择，不容许我们再失足，以遗百世之忧。
  传统中国思想是自觉地拒绝作纯粹抽象的思考。在世界三大哲学源流——西方、印度、中国——之中，只有中国没有发展出逻辑推理的论式，这决不是一个完全偶然的现象。先秦名家之说邻近于诡辩，被视为无益之戏论；墨家的逻辑也很快就失传；儒家只荀子有统类的观念，但也不居于正统的地位，并未受到重视、其实其思想也未到达一高度抽象的境地。印度因为注重辩论的缘故，所以有正理派之五支论法，以后简化为三支论法，又有佛教之因明，但在印度，演绎与归纳缺少完全的分化。形式逻辑的发展惟有在西方一枝独秀，希腊时即有亚里士多德的三段论法，到近代发展出符号逻辑，乃至数理逻辑，蔚为一时之盛。到了近代，培根力主用新工具，提倡归纳法。十七世纪笛卡儿已经有数学物理的构想，到十八世纪牛顿建立了古典物理学的规模。演绎复用之于归纳科学之中。从此科技之发展一日千里，使西方各国顿时成为天之骄子，一直到今日，仍居于先进于现代文明国家的地位。
  西方这一套思想诚然有着凌越千古的突破性的成就，但却决非没有它的流弊。怀德海即痛斥其犯了“错置具体性的谬误”（Fallacy of Misplaced Concreteness），也就是误把抽象的东西当作具体的真实，在哲学的视域方面犯了严重的错误。如果不知道抽象概念科学知识的适当定位，遂容易造成一种非人性化（Dehumanization）的倾向，计算机的普遍应用，更使得活泼具体的个人沦为抽象的数目字，而人的价值也完全通过经济的价值数量来衡机。其害之大，有不可胜言者，久已为有识者所忧虑。
  现在由现代慢慢进入到后于现代(Post-modern)的世代，我们重新回过头来检讨中国的思想，乃发觉其并不如上一个世代如五四时人所想象的一无是处。中国文化在抽象概念科学知识层面的开拓诚有憾，而亟待我们吸收西方的长处。但中国哲学思想如能保持其传统的慧识，却决不会犯误把抽象的东西当作具体的真实的错误，也决不会丧失了人性的尊严与自信。中国思想之所长是在人(仁)道的践履与天道的体证层面的反省。这里需要的是内在的修养、当机的指点，此中的关键恰如周子在通书圣第四所谓的：
  寂然不动者诚也。感而遂通者神也。动而未形、有无之间者几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神几曰圣人。
  在这个范围之内，道德的具体践履要当机，道体之体悟则神妙不可方物，不是演绎、归纳的科学方法可以用武之地。所以今日我们必须要做的是清楚地划分各个层次的范围，明白地了解各种方法的应用的特定的范围与限制，这样才可望冶东西哲学的智慧于一炉而试图作成一更高的综合。
  从中国文化本身的发展来看，则梁漱溟先生在“东西文化及其哲学”一书中提出中国文化过于早熟的看法实不为无见。中国文化的根本是深厚的、健康的、正大的、合乎中庸之道的，但在致曲的方面则不免有所憾。一个个体，一个文化真正要体现生生之旨，要发皇自己的生命，则必须要有一开放的广大的胸襟，对于现实有深刻的了解，对于理想有坚固的执持，才可以向往成就一个含容光大的境界。传统中国哲学的理想往往陈义过高，在德性方面锐于求进，所以往往未能真正正视人性的阴暗面，照察到如西方基督教所体验最深的罪恶感，或西方心理学所挖掘出来的人心之中种种的情意结，西方文学所暴露的现实社会的丑恶面，以及痛摧心肺的悲剧的体会与感受。同时中国人也不耐烦对物理、生物、人文作客观的科学性的探测与研究。故此中国文化虽已开拓了一宏大的规模，但在其与西方文化的对比之下，则仍不免有所憾、有所缺，而有许多可以为我们扩大、改进的地方。
  中国文化对于道德的体验是深刻而有其普遍性的。所谓不诚无物，缺少了最低限度的道德的自觉，不只一个社会整个垮了下来，科学家也不能追求他的真，艺术家也不能创造他的美。圣人的成就更是人应得而向往尊崇的，我们显然不能把自然人的标准当作价值最后的标准，否则天下乌鸦一般黑，价值哲学也必垮台无疑。但在现实上我们却不能不认识到，人的气质、环境确有差别，各个人在各个不同的阶段体会也不同，我们在事实上不可能也无须要把他们铸成同一个模子。世界人生各个方面各个阶段的探察，只要出之于内心之至诚，都可以有其积极正面的价值。道德的价值的确是人生最中心的价值，但我们却不需要泛道德主义的泛滥，尤其不能容忍乡愿的害德。传统中国思想的理念是开放、富创造性的，落实下来却成为闭锁、富保守性的：习惯于尊崇权威，因循苟且，乃至外面一套、里面一套，阳奉阴违，在骨子里使坏，种种怪异，不一而足。今日我们在与西方的对比之下，决不可讳言自己的病痛，否则不只不能造成自我的扩大，应付不善，乃至可以遭逢亡国灭种的危险，此不可以不戒慎。纯粹概念性的思考是我们传统思想中所缺乏的东西，我们不要因为听说莱布尼兹的逻辑受到易经的影响，就色然而喜，宣称这样的东西，我们古亦有之。要知道发展完成的东西，与未发展完成的思想的萌芽，完全是两回事，决不可混为一谈。民族固有的瑰宝是不容我们轻弃，民族自尊心的培养更刻不容缓，但义和团式心态的反激却最易害事。中国文化可以向西方文化吸收的自不只科学一端，以下我们将接着反省如何吸收西方民主的观念与实施的问题。
  六、由现代的观点看朱子之政治论之必指向一民主的道路
  由朱子与陈同甫的辩论，我们可以看到，在政治上，朱子是以三代为标准，而贬抑汉唐。二者间的差别即在公心与私心的问题。同甫反对千五百年之间，天地只是架漏过时，人心也是牵补度日，自决不为无见。但同甫看不到朱子的苦心。在朝廷政治统治下，只有维持一超越的理想，才能对现实政治产生一规约制衡的力量。如果在政治论上完全肯定出之于私心的家天下，则人君自可以为所欲为，而知识分子随着现实政治一路滚下去，真不知要堕落到怎样的田地。
  但在传统朝廷政治的规模之下，朱子也心知肚明，真正的政治理想是难以实现的。如若汉唐是私，赵宋岂不是私？尤其南渡以后，君父之仇都可以撇在一旁，偏安一隅，岁纳贡以求和，不是私是什么？南宋士大夫清流都反对秦桧，两方面实在是有本质上的矛盾与衡突。
  朱子看得很清楚，在朝廷政治的规模之下，一切的枢纽点在人君，不能把责任推卸到旁人身上。所以他每次上封事或陛见，都必言正心诚意，亲君子远小人的一套，结果在现实政治上当然不能得志，于是退而专心从事教育文化事业。道学者同气相求，自然而然形成一清议集团，令人侧目。当权派虽视为眼中钉，但也因此多少在消极方面发生一点制衡阻抑的作用。
  但朱子的政治思想由于时代的限制，终难在根本处有所突破。他深刻地了解，秦以后之法缺少大的变革，以其都是尊君卑臣之事。这样自然而然在儒家的政治论上形成一个死结。一方面儒者把政治理想实现的希望完全寄托在人君身上，另一方面事实摆得清清楚楚地，世间极少明君，如果上焉者如唐太宗还只不过是假仁借义，下焉者更不堪闻问矣。但儒者既必尊君之位，故现实上的人君虽识量短隘，进言时的修辞却还是必须天王圣明的一套，而内容上则又必对居位者痛加劝谏，尤其对包围着他的现实既得利益集团猛烈抨击，于是形成一实际上的尖锐的矛盾。在现实的政治斗争之中，道学君子由于难投人君之所好，通常乃是失败的一方。于是不得不被摈弃在现实政治的主流之外，充当朝廷政治之一点缀品；若逾越了进言的范围，甚至不免于囹圄乃至杀身之危险。传统知识分子之命运亦惨矣，而终不免于迂阔之讥。真正干练的法家者流挂着儒家的招牌还可以做一点事，而中心信持理想主义的大儒，无论其实际能力如何，其命运必被摈弃在现实政治的主流之外，只能够发抒其思古之幽情，临风陨涕而已！不可能在现实上有真正的作为。
  如果我们作进一步的分析，则同甫以朱子不必过分理想化三代也不为无理。同甫诚然对超越的理想缺乏认识，但他认定，任何改善现实的理想必通过行动才能实现，每一个时代凭借自己的努力都可以爆出火花来。朱子则还是凌空地谈理想，根本未能照顾到同甫这个层次的问题，宜乎同甫之终未为朱子所折服。从现代的观点看来，尧舜甚至禹还是属于传说时代的阶段，并不属于信史的范围。三代之建立，是否没有一点私意的成分？这是谁也没法保证的事实。这些只是儒者共同承认的历史，焉知没有掺入了许多理想化的成分？至少由孔孟起，真正的儒者并不能用世。到了汉朝，统治者利用儒术的幌子来治理天下，其秘诀是阳儒阴法、王霸杂之。从此儒家与统治者乃有着一种奇特的互相依赖与互相制衡的关系。到了这种平衡完全失去的时候，就逼得要改朝换代，周而复始，一幕一幕地演出轰轰烈烈的历史的戏剧。
  只有到明末清初，黄黎洲辈身遭亡国之痛，才能畅所欲言，写出原君的大文章，痛陈私天下之病害。但儒者还是找不出一套新的制度来解决根本的问题。一直到西风东渐，这才知道西方有民主制度，而在五四时代提出了德先生的口号。
  其实即使在西方，民主的实施也是一个后来的产物。希腊时代，柏拉图构想了一个理想国的图象，而没法将之实施。亚里士多德深切地知道，没有一种政治制度是十全十美的。君主政治可以堕落为暴君专制，贵族政治可以堕落为寡头政治，民主政治可以堕落为暴民政治。一直到工业革命以后，人民普遍生活水平提高，印刷术发达，知识传播迅速，民智普遍提高，现代西方式的民主才有可能实施。但即如此，在西方，也只有在英美，民主才真正实施得很成功，法德意都有问题，到二次大战以后才比较有一点进展。很明显的，民主政治即使是做得很成功，也仍非没有它的问题，各种各样利益压力团体互相牵制，向各个不同的方向拉扯，同时也不能避免少数特权阶级运用金钱舆论的力量来操纵选票民意，但不论它有多少缺点，至少有了民主法治则它确可以避免专制的荼毒。世间如果真正有圣君贤相，像儒家所想象的那样，问题自简单得多。但权力是有很强大的腐蚀力量的，若听其集中在一人、一家、一姓之手，其害之大，实不可以胜言。儒家的政治论的根本缺陷在无法设计一套有效的机括来限制君权，光凭一些道德的教条是不足以拘束一个统治者的，尤其不能拘束那些残暴专制的独夫。要想在传统的政治规模下实现儒家的理想实如缘木求鱼，而且对于真正相信儒家理想的知识分子来说，简直后必有灾。如果有可能找到一个更好的制度的话，没有任何理由必定要抱残守缺，死守着传统的规模，拒绝往着一个新的方向迈进。
  无疑，传统儒家的政治思想是一种民本思想，孟子就已明言，民为贵，社稷为次，君为轻。然而后世却有本末倒置的现象，但人君的责任在爱民，这却是统治者都不能违逆的原则，尽管在事实上不必一定是那么回事。但民本思想离开民主思想毕竟还有一大段距离。传统儒家心目中真正的政治理想是禅让，由有智慧、有道德、有能力的人居位来领导民众，由人君，到士大夫，到老百姓，形成一个阶层秩序。禅让不行，然后才有家天下。当然中国所实施的决非印度式的种姓制度，所谓布衣卿相，上下多多少少有流动的可能性。然而这样的流动性毕竟不会很大。只不过在传统农业社会的规模之下，以考试取士，不让世袭贵族专权，就是一种最合理的安排了。无怪乎在十八世纪时，欧洲还在羡慕中国式的开明的君主政治。然而传统儒家思想最大的一个错误在，把社会的阶层秩序当作千年万世永远不可改变的应然秩序，于是有所谓纲常的观念。其实真正有普遍性的只是人人内在本具的仁心，而不是外在的君臣一类的架构。
  但政治是众人之事，在下的人民才知道自己的痛痒是什么。由下而上，是使得人民有机会过幸福的生活远更有效的方法。政府的官吏是人民的公仆，不是骑在人民头上作威作福的官僚政客。为了防止上下的脱节，所以才必须建立选举的制度，隔了一段时期，就把不尽责的总统或首相，与国会代表赶下台来。立法、司法、行政，互相独立，互相制衡，使得大多数人喜欢的政策得以实施，而少数人的人权则得到一定程度的保障。到了事过境迁，发现当前的政策有了偏差，再重新选举时，少数就可以变为多数，失败者可以变为成功，权力在和平中转移。是制度使得当权者不能够私天下，不许他做独夫，徒逞一时之快意，陷千千万万生灵于涂炭之中。由此可见民主的施行最重要是建立制度，缺少了有效的选举与制衡的机括，徒托之于空言是无益的，届时吃苦的还是老百姓。
  但民主制度虽然解决了逼使政治领袖必须为公众服务的问题，但并没有解决所有的问题。正由于政治领袖必须敷衍各种不同的压力团体，拉到多数选民的选票，他必须是一个优秀的政客，但不必是一个突出的个人。而政教分离的结果，使得政治领袖不必再担任道德领袖的责任，他自必须有相当道德的操守，但他不必是一个万人敬仰的圣者。政治的民主，经济机会的平等，在不妨害他人的限度之下每个人可以享受自己最大的自由，这样自然而然会造成一个多元的社会。每个人尽量追求自己的兴趣，发挥自己的创造力，不受到外在的干涉，这是现代西方民主社会最大的好处。但它的危机在把政治权利的平等推广成为一切的平等，而产生了铲平一切的不良效果。
  保障人权的结果，使得多数人满足于做他的自然人，唯一的关怀是自己欲望的追求与生活的快乐。这种社会最大的危机是对成功的崇拜，把金钱当作衡量人的价值的唯一标准，文化与道德的水平日益低落。而更可虑的是，人的欲望是永远不会满足的，所以反而造成了许多挫折的个人，也构成了许多严重的社会问题。
  事实上人的成就是永远不会平等的。当我们生病时，一定会去找医生；修理水管时，一定会去找熟手的技工。但不幸的是，我们容易接受各行各业的权威，却不愿意承认，在道德、精神修养方面，也有人可以有常人不可企及的成就和造诣，足可以为我们的引导。在以往宗教、道德的价值为中心的时候，的确产生了泛宗教主义、泛道德主义的弊害，现在却不幸走上了另一极端，传统的宗教、道德日益式微，却没有一套新的像样的东西来代替，而落入了一种真空状态之中。人不是变得无所适从，怀疑傍徨，就是变得古怪邪僻，自以为是。现代人突然发现自己落入一种危机状态之中，急于谋求一条合理的出路。
  是在这样的情形之下，我们不得不反省，是不是我们确是走过头了，必须重新回头恢复一些已经抛弃的价值。当然单纯的复古是不可能的，因为正是由于旧传统的不足才引导我们走上了今日的道路。但现代又出现了新问题，我们就需要重新后顾与前瞻，找到一种新的综合。今日面临我们的一大问题在，如何在一个政治民主、思想自由的社会之中重新建立道德与宗教的价值。在这个探索的过程之中，研究八百多年前朱子的思想，也可以给我们莫大的启示。
  七、结语
  以上我们由现代的观点，通过了形上学、践履论、宇宙论、知识论、政治论等五个不同的角度，对于朱子哲学思想所牵涉的理论效果，提出了一些我个人的见解，并指点了一个未来的方向。这些意见自不必人皆可以同意。而指点出一个方向，与真正以现代的方式造出一套现代哲学，也还有好大一段距离。但至少这是一个起点的契机，继往以开来，知道了自己的取舍，才能够把握到自己在未来努力的方向。
  近三十年来，我所念兹在兹的一件事是，中国文化将如何应付现代西方的挑战而重建其智慧与价值（注十二）。但中国哲学之重建又不只具有中国的价值，同时也具有世界的价值。当今世界由现代慢慢走入后于现代的世代，上一个世代那种乐观、迷信进化的情调已经荡然无存。这是一个一切动摇、失去自信的世代。整个世界正面临着一个重要的转形期，哲学家在这里应扮演一个重要的角色，现代人需要的是一些新视域，而只有从事比较哲学研究的人，对于古今中外的哲学慧识都尝试作过一番有深度的反省，才更有机会探索到一条新的途径，不落以往的窠臼。
  在一个意义之下，中国哲学在今日所面临的危机，正好像在宋代儒家面临佛学的挑战，情形正相仿佛。华族必须要重新恢复自己的智慧，以销融新时代以及外来文化的冲击，始得以完成一自我的扩大。但在另一意义之下，情形又并非完全相同。南宋虽被迫偏安一隅，但异族并未 提供一优势文化威胁到中华的文化。相反是中华的文化同化了外来的侵略者，也是出于中华文士自己的努力去吸纳销融了佛家的慧识。但今日我们所面临的却是西方优势的科技文明的撞击，应付不善，即有亡国灭种的危险。同时科技虽把人类的物质文明带进了空前的繁荣的境地，但它也包含了毁灭世界的种子。它的威胁是对于全人类的威胁，不只是对于华族以及中华文化的威胁。所以我们今日所面临的危机只有比宋代更为严重、紧急，不能不为有识者虑。
  但我们却有信心，中国人比任何人更有资格为时代的问题找寻到解决的途径。其理由在，西方文化显示一两极性。举例来说，它一方面是近代科学背后隐涵的机械唯物论，另一方面则是超自然的基督教的神学；天人互相睽隔。但中国文化却固执一种中庸之道，它的缺点在不免过分早熟，使得许多潜在的可能性没有发展出来。但在理上，生生不已的天道与人道的实现，却没有理由不能更进一步加以扩大来包含科技的物质文明，与宗教的精神的体验。故此，中国哲学在今日的发展，决不能跑到西方后面去跟风，走哗众取宠、附炎趋势的道路，而必须要耐得住寂寞，平章古今中外的智慧，以寄望为未来找到一新的综合来解救今日人类思想的危机。此则还有待于未来哲学者不懈的努力。

注释 注一：参附录：朱子年谱要略，转引自钱穆：《朱子新学案》，第五卷，页四一一—四二〇。我在这里所选取的只是我认为朱子一生之中最富有意义的一些事件。 注二：朱子所上封事，宋元学案所引，与文集之文字稍有出入，有省略或润饰处，而大意勿失。为方便起见，乃多转引自宋元学案，其下准此。 注三：钱穆，前揭，第一卷，页二〇二—二〇三。 注四：同上，页二〇一。 注五：同上，第五卷，页八三。 注六：牟宗三：《政道与治道》，页二四三。 注七：参宋元学案龙川学案，谢山陈同甫论。 注释 注一、参钱穆：《朱子新学案》，卷三，页五二六。 注二、参陈荣捷：《朱子道统观之哲学性》，东西文化第十五期，页二十五——三十二。 注三、参朱子文集卷八十六，沧洲精舍告先圣文。 注四、参陈荣捷，前揭。钱穆先生指出朱子尊信康节之先天图，也推尊康节，然康节与二程道不同，故不收于伊洛渊源录之中。参钱穆，前揭，卷三，页八二——九六。然朱子确因哲学性的理由排除邵子于道统之外，此无可辩者，陈先生之言是也。 注五、参钱穆，前揭，卷三，页五一一。 注六、同上、卷三、页九四——九五。 注七、参PaulTillich,SystematicTheology,threeVolumes。特别第二卷讨论Christology，对于此点发挥得犹详尽。 注八、参钱穆，前揭，卷三，页三三八。 注九、太极图说与通书义理相通，参牟宗三：《心体与性体》，卷一，四〇四——四一三。唐君毅，《中国哲学原论也有同样的论断》。参第六章注八。 注十、参钱穆，前揭，卷三，页四二三。 注十一、参牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，页四——五。 注十二、参牟宗三：《心体与性体》，卷一，页四二——六〇。 注十三、同上，卷一，页四一五。 注十四、熊先生主要著作有新唯识论、十力语要、读经示要、原儒等。当代新儒家代表人物如唐君毅、牟宗三、徐复观多出其门下。冯友兰著新理学、新原道等书，表面上也倡新儒家之说，但所得甚浅，以新实在论凑泊朱子，未见其是。他也实未能如熊十力、梁潄溟辈之能够表现出传统士人之风骨也。业师方东美先生则倡原始儒家之旨，一向对宋明儒有微词，和这一条线索没有直接的关系。 注释 注一：本文引《传习荥》各条之编号系取自陈荣捷先生之英译 本，see Wang Yang-ming, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings. Tr. Wing—tsit Chan ( New York and London: Columbia University Press, 1963 ). 注二：冯友兰：《中国哲学史》下册页九五八。 注三：候外庐主编：《中国思想通史》第四卷下册页八八四一八八五。 注四：同上，页八八五。 注五：同上，页八八四。 注六： Wang, Instructions for Practical eiving. p.xxxiii一中文是由我翻译的。 注七：同上注。 注八：关于儒家哲学思想所表现的特殊形态，牟宗三先生在他的大著《心体与性体》第一卷的综论之中有极深刻而透辟的分析。 注九：参传习录下：三一七条对此意有很透彻的分析。 注一〇：传习录卜：二七五。 注一一：传习录下：三三七。 注一二：见候外庐，前揭，页八八六。 注一三：传习录上：六；又见传习录中，答顾东桥书：一三四。 牟宗三先生在谈话中谓阳明在此处硬要分为三段，甚为别扭，我也深具同感。尽心知性知天也未始不可以解释作一种工夫或方向之指引。但朱子把这三段一定要讲作格致，诚意正心修身、与知至仁尽，也同样地无道理。这些处不宜讲得如此死煞，阳明把朱子的程序倒转了过去，却不知也犯了同样的毛病，甚不可取。又，参牟宗三：“从陆象山到刘蕺山”，页二十三。 注一四：传习录上：九九、一〇七。 注一五：参传习录上：四四、七六、一〇一、传习录下：三〇四诸条。 注一六：关于这两种思想形态的差别，牟宗三先生在“心体与性体”之中论之详矣，读者请予参看。 注一七：参传习录上：一二六，传习录下：二六七等条。 注一八：参牟宗三：《王阳明致良知教》，页六四—七一。 注一九：钱穆：“王守仁”，页九七—一〇〇。梨洲以四句教出自龙溪，并引邹东廓“青原赠处记”言之不同为证。钱先生指出四句教非龙溪一人私见，吾人只应以绪山语校东廓，不应以东廓语疑绪山。 注二十：唐君毅先生论阳明四句教谓，四句之第一句，须透过后三句而了解，方见其体用一源之旨。其说见所著：“中国哲学原论原性篇”页四三五—四五一。 注二一：参传习录下：二〇五。 注二二：参牟宗三先生著：《心体与性体》与《智的直觉与中国哲学》等两部大著。关于阳明与禅的关系问题还可以参阅陈荣捷先生以英文著的论文：Wing-tsit Chan，“How Buddhistic Is Wang Yang-ming？”Philotophy East and West,Vo1.XII．．No.3（1962）,203—214. 注释 注一:Cf Ernst Cassirer, An Essay On Man, p.195.对解释学一般性之介绍，参 Richard E. Palmer, Hermeneutics. 注二：C£ Hans—Georg Gadamer, Truth and Method. 注三：Cf. Ernst Cassirer, An Essay On Man, and Philsophy of Symholic Forms,three volumes． 注四：Joseph Needham,Science and Civilization in China,Vol，Ⅱ．p.458,pp.472-485． 注五：Ibid.p.471．李约瑟研究中国科技文明史，的确大有贡献，但他对中国哲学思想则有一些外行话，此不可以不察。 注六：参牟宗三：心体与性体，第一卷，页一三四—一八九。又参下面第四节的论点。 注七：Cf.Paul Tillch，Systematic Theology,Vol. I＆Ⅲ． 注八：参熊十力，新唯识论，十力语要。 注九：Cf.C.L. Stevenson,Ethics and Language． 注十：新康德派再造康德式的知识论最有成就者为卡西勒。Cf.Emmst Cassirer,Substance and Function.The Problem of Knowledge,Vol.IV． 注十一：Cf.S.C.Pepper,WorldHypotheses． 注十二：参拙著：《中国哲学与现代化》，时报文化出版事业有限公司出版，一九八〇。里面有许多思想与本章所论互相呼应，读者可以参看。