南平市图书馆

以上我们用类聚的方式广为征引，把与理气相关的项目如太极、阴阳、道器、体用、天人都作了相当详细的讨论，可说把朱子的理气二元不离不杂的形上学的各个不同的面相展示了出来。然后我们将略缀数语，以确定朱子所谈的理的观念的内涵，以及他的思想之所以不同于北宋其他诸子之所在。
  首先我们必须辨明，朱子所谈的理究竟是怎样的理？很明显的，它决不是形式逻辑之理，因为它所关涉的是实质的内容，不是推论的形式。表面上看来，它似乎即是经验科学所研究之理如物理之类，因为朱子讲格物穷理，天文地理无不穷究，显然是有经验知识的相干性。但朱子的思想虽也对自然的研究表现了相当兴趣，然而明显的是，他的中心兴趣是在人伦。他很清楚地知道，见闻方面的知识是不可穷尽的，而他的中心关注却是要在当下建立一种主宰。所以他所谓的豁然贯通，并不是找到一个科学上的理论来解释世界，而是真积力久，到了一个地步，就自然会作一异质的跳跃，找到存有的超越形而上的根据。由此看来，则朱子所说的理似乎又与柏拉图的理型或亚里士多德的法式相当。但理型、法式是希腊哲学的产物，乃是希腊哲学家在变动之中寻求不动的答案。柏拉图的理型不说，即亚里士多德的纯粹形式（PureForm），也就是他的上帝，是完全超越乎时间之流之上的，他本身没有质料、没有运动，永恒存有，是万物对他的向往才产生了整个宇宙的历程。但离存对于中国哲学根本不构成一个问题，一理化而为万事，万事复归于一理，道即器，器即道，二者之间是一种不一不二的关系。这种思想形态与泛客观主义的希腊哲学根本走上两条不同的途径，不可混为一谈。朱子所讲的生理、生道，此理之内含即规定其必须通过气而具体现实化为万物。故万物之理极本穷源只是一理，这样讲存有的超越形而上的根据，虽与希腊哲学所讲的形构之理有少分相似，毕竟完全不是一回事。由朱子的思想，形而上学立，则宇宙论、人性论同时建立。一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。无疑这是儒家思想的本质。由理之内涵规定生生不已，在具体现实化的过程之中虽有过恶出现，但生生不已的过程即一价值实现的过程。这样的理自也不可能是佛家说的空理，道家说的玄理。由这样的比论之中，朱子所讲的理的实义，大体可见。
  但就儒学的内部来看，却又不能作进一步的分疏。北宋诸儒都肯定道理是生道、生理，这不成问题，但如何来了解这一生道、生理呢？则各人的体证不同，我们要在这里用心，才可以真正把握到朱子思想的特殊形态。
  这里所牵涉到的最关键的问题是朱子对于理生气的解释。朱子的理是但理，是一个净洁空阔的世界，根本不能够有造作，只有气才能酝酿凝聚生物。故此，理生气与气生物的方式是截然有异的。朱子所谓有理便有是气，这不是时间的先后问题，只是存有论的先后问题。理与气同时并在，但理是本，是由于理的规定必须有气，理必须通过气来表现、具体现实化，也是通过气来发现，由此而说理生气，这一生字是借喻字，是虚说。理气二元不离不杂，这样的思想与北宋周张的思想显然有很大的距离。
  濂溪通书根本缺乏这样的二元的分疏。诚下第二曰：“诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。”动静第十六曰：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。”理性命第二十二曰：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”濂溪的思想是，整个宇宙是同一生生诚体的表现。一本万殊，五行即阴阳，阴阳即太极，所彰显的是一本之论，不是二元的分疏。由此而看太极图说曰：“无极而太极，太极动而生阳。动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”这样的思想与通书的思想是完全连贯的。朱子极重视此图说，他和象山的争辩提出的理由是站得住脚的。他以无方所、无形状来释无极，以动静无端，阴阳无始来释一动一静，互为其根，皆无过。宇宙的过程既然是无始无终，则太极动而生阳只是一个方便起点的说法，若要换过来说太极静而生阴，也是一样。问题是出在，套在朱子思想的架构之内，太极如何可能动而生阳。朱子把太极（理）与阴阳（气）肢解成为两元，理本身如何可动静？它只是所以动静之超越的根据。这显然是朱子自己的看法，与濂溪通书、太极图说的思想属于两种不同的形态。
  横渠之说牵连太广，如不细论，难免发生误解，此处只能点拨一二。稍作交待耳。（注九）横渠倡“太和所谓道”。分解开来说，则“散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马缊，不足谓之太和。”横渠虽重气化的过程，却不能谓之为唯气论者，盖神的观念把创生性的观念提了起来。横渠谓：“一故神，两故化”。又曰：“两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。”如把一解作太极，两解作阴阳，则两方面正是一种互相表里的关系，一是体，两是用。神又可通过太虚之清通无迹来规定。乾称篇第十七云：“太虚者气之体。气有阴阳、屈伸、相感之无穷，故神之应也无穷。其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然。虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也。合则混然，人不见其殊也。”这一清通虚体之神之创造生生不已，故不可以与二氏之虚空混为一谈。太和篇曰：“然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。”兼体者兼气之两体而不累，故可以体现合一不测之神。横渠以“合虚与气有性之名”，又曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”人之个体化自必有气质之性，但这神气性上的限制并不妨害我们去体现天地之性。只要不逐物不返，做逆修的工夫，即可体现到此万物一源之性。故乾称篇曰：“妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”与天地、气质之性相当，横渠又作德性，见闻之知的分别。大心篇曰：“见闻之知乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”由见闻可立有局限性的经验知识，由德性之知，始可以见体。此中的关键在人能够大其心，不自小，故大心篇云：“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。”横渠由易传而归于孟子，线索甚明。但横渠的消化有时还未臻圆熟之境，不免有一些滞辞，如其言：“合性与知觉有心之名”，好像说性体中本无知觉，性是性，加上知觉才有心之名。朱子乃肢解而为理气之二元。朱子极赞横渠心统性情一语，由此而发展出他的心性情三分架局。但这样的思想与孟子原义不类，也与横渠的思路不类，思之可知其故矣！
  周张有强烈的宇宙论兴趣，朱子也有强烈的宇宙论兴趣，但二程的宇宙论兴趣则不甚高。尤其明道，着重对道体本身的体悟，倡一本之论，其思想极圆顿，“天人本无二，不必言合”，（二程全书，遗书第六，二先生语六）。形而上形而下互相穿透融贯，故曰：“器亦道，道亦器。”即人事而体现天道，故曰“居处恭，执事敬，与人忠，此是澈上澈下语，圣人元无二语”。实则朱子极不喜欢这一类圆顿的说法，必先分解，然后可以讲综和。但为贤者讳，所以终生未对明道作辛辣的批评，只不过埋怨明道的话说得太高，浑沦难看，其实在精神上则极不相契。世称程朱，其实朱子真正继承的是伊川的思路，在本质上根本不同于明道的思路。我们在这里只须举一两个例证来阐明彼此之间的分别。明道曰：
  忠信所以进德，终日乾乾，君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭。其体、则谓之易，其理、则谓之道，其用、则谓之神。其命于人、则谓之性，率性、则谓之道，修道，则谓之教。孟子在其中又发挥出浩然之气。可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右。大小疑事，而只是诚之不可掩。澈上澈下，不过如此。形而上为道，形而下为器。须着如此说。器亦道，道亦器。但得道在，不系今与后，己与人。（二程全书，遗书第一、二先生语。端伯传师说。未注明谁语。宋元学案列入明道学案。）
  明道并非没有形而上、形而下的分别，但他所着重的是道与器的互相穿透与融贯。宇宙之间，澈上澈下，不外乎同一诚体的显现。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。此中其体、其理、其道，都是指上天之载本身说，也就是指无声无臭、生物不测的天道说。故易、道、神都是天道本身的种种名。天道当体即是易，进一步兛实来说，即可以谓全道体只是一理，此理显非死理，而为一生生不已之理，故其用即是道体生物不测之神用。内在化于人乃为性，故性与天不隔，本是一事。但朱子并不能把握明道所体会的这一番意思，他必须要肢解开来，用理气二元的方式来确定这些话的意义。朱子的语类有曰：
  其体则谓之易，在人则心也。其理则谓之道，在人则性也。其用则谓之神，在人则情也。所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜、雷风水火，反复流转、纵横经纬而不已也。人心则语默动静、变化不测者是也。体是形体也。（原注：贺孙录云：体非体用之谓）。言体则亦是形而下者，其理则形而上者也。故程子曰：易中只是言反复往来上下，亦是意也。（九五）
  朱子把体、理、用落实在人当作心、性、情来解析，这决非明道原意。语类又曰：
  问：上天之载，无声无臭，其体则谓之易，如何看体字？曰：体是体质之体，犹言骨子也。易者、阴阳错综交换代易之谓，如寒暑、昼夜、阖辟、往来。天地之问阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑、昼夜、阖辟、往来，而实理于是流行其间。非此则实理无所顿放。犹君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，有此五者而实理寓焉。故曰：其体则谓之易，言易为此理之体质也。（九五）
  朱子是以自己与道为体的方式去解析明道其体则谓之易一语。明道是圆融一本的说法，朱子却要把理挂搭在气上才可以流行，这两种思想形态之殊异，明白可见。
  明道曰：
  系辞曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。又曰：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰：一阴一阳之谓道。阴阳亦形而下者也。而曰道者，惟此语截得上下最分明。原来只是此道，要在人默而识之也。（二程全书、遗书第十一、明道先生语一。师训。刘徇质夫录）
  明道原文的重点是放在：元来只是此道，要在人默而识之也，即由形而下之器以体现形而上之道。朱子却把重点移往惟此语截得上下最分明，乃开出一理气二元不离不杂的局面。
  再由工夫论着眼。明道曰：
  穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。（二程全书、遗书第二上。二先生语二上。此条下注一明字，示为明道语）
  这种思想与朱子的渐教的思想形态根本是矛盾冲突的。由此可见，朱子编近思录而不收识仁篇，这决不是偶然的。“学者须先识仁。仁者浑然与物同体。”朱子认为这不能作为学的起点，最后朱子虽也肯定仁者浑然与物同体，但他先要肯定仁为“心之德、爱之理”，而后以渐教的功夫不断扩充，才能由仁心之量无穷来肯定仁者浑然与物同体的意义。而明道由易庸而收归论孟，识仁非经验知识之累积事，必默而识之。既识得此理，则但以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。象山之学则直承孟子，并非由明道转手。但“为学先立其大”却与明道的思想相通。其与朱子之渐教之思想形态相左，事至显然。
  总之，朱子自参悟中和有得，撰仁说而把握到自己思想的贞定处。其得力在伊川：“涵养须用敬，而进学则在致知”，以及“仁性爱情”二语。但伊川并未自觉地把自己的观念与其老兄明白地分疏开来，到朱子才有系统地把这一条思路的全幅理论效果展现出来。朱子在参悟中和的过程中，深深地感觉到气机鼓荡之难以找到贞定之所的困扰，最后终于作一思想上的跳跃，才在异质层的超越性理之上找到贞定的基础。在气的层面有情意、造作、计度，但理却只是一净洁空阔的世界。它要有作用就必须依傍于气而行。如此则无无气之理，也无无理之气，乃形成一理气二元不离不杂的架局。以上我们以类聚的方式广征文献，而后以比论的方式别异简滥，大体可以确定这一思想形态之特色与实义。