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朱子之论天人，也强调其不一而又不离之关系。文集卷六十七太极说曰：
  动静无端、阴阳无始，天道也。始于阳，成于阴，本于静、流于动者，人道也。然阳复本于阴，静复根于动，其动静亦无端，其阴阳亦无始，则人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。
  元亨诚之通，动也。利贞诚之复，静也。元者，动之端也，本乎静。贞者，静之质也，著乎动。一动一静，循环无穷，而贞也者，万物之所以成终而成始者也。故人虽不能不动，而立人极者必主乎静。惟主乎静，则其著乎动也，无不中节，而不失其本然之静矣。
  静者性之所以立也，动者命之所以行也。然其实则静亦动之息尔。故一动一静皆命之行，而行乎动静者乃性之真也。故曰：天命之谓性。
  情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也，所以致中和立大本而行达道者也，天理之主宰也。
  静而无不该者，性之所以为中也，寂然不动者也。动而无不中者，情之发而得其正也，感而遂通者也。静而常觉，动而常止者，心之妙也，寂而感、感而寂者也。（文集卷六十七，杂著）
  此文把朱子思想的纲领明白地说了出来。朱子的意思，就宇宙论的观点言，天道的流行是动静无端、阴阳无始者。但人之受生则是天道流行的结果，继之者善，成之者性，故曰：始于阳，成于阴。由此而守住性之本体，则必主静以立人极；然既主乎静则著乎动也无不中节，故曰：本于静，流于动。这四者乃人道之表现。而人道之附合天道即为天道之表现。此间占枢纽性之地位者则为心，心统性情者也，由心的作用而看到天理之主宰。若能如此，则人不只不隔断于天，而且必须有人，始能见天地之心。语类有曰：
  人者，天地之心，没这人时，天地便没人管。（四五）
  盖天只是动，地只是静，到得人便兼动静，是妙于天地处。故曰：人者，天地之心。论人之形虽只是器，言其运用处却是道理。（一〇〇）
  由此可见，人在天地之间是占一极特殊的地位。语类有曰：
  赞天地之化育。人在天地之间，虽只是一理。然天人所为，各自有分。人做得底，却有天做不得底。天能生物，而耕种必用人。水能润物，而灌溉必用人。火能熯物，而薪爨必用人。财成辅相，须是人做。非赞助如何？（六四）天人虽二分，其实又是一体。语类有曰：
  天即人，人即天，人之始生，得于天也。既生此人，则天又在人矣。凡语言、动作、视听，皆天也。只今说话，天便在这里。顾是常要看教光明灿烂，照在目前。（一七）
  或问：总以为见天之未始不为人，而人之未始不为天，何也？曰：只是言人之性本无不善，而其日用之间，莫不有当然之则，则所谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。天人本只一理。若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也。（一七）
  人皆有不忍人之心者，是得天地生物之心为心也。（五三）
  但朱子还有进一步的分解的说法。语类有曰：
  人之所以生，理与气合而已！天理固浩浩不穷。然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之言语、动作、思虑、营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生。自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞，物得其偏，故是理塞而无所知。（中略）。就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，人一已百，人十已千，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。孟子曰：人之所以异于禽兽者几希。人物之所以异，只是争这些子。若更不能存得，则与禽兽无以异矣。（四）
  既提到人之受生，故必言气禀，而性与气的来源都是天。故语类有曰：
  性与气皆出于天。性只是理，气则已属于形象。性之善固人所同，气便有不齐处。（五九）
  蜚卿曰：然则才亦禀于天乎？曰：皆天所为，但理与气分为两路。又问：程子谓才禀于气如何。曰：气亦天也。道夫曰：理纯而气则杂。曰：然理精一，故纯。气粗，故杂。（五九）
  人禀得的气正且通，故得以知天。语类曰：
  黄敬之问：尽心知性。曰：性是吾心之实理。若不知得，却尽个什么？又问：知其性，则知天矣。曰：性以赋于我之分而言，天以公共道理而言。天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智即天之元亨利贞。凡吾之所有者皆自彼而来也。故知吾性则自然知天矣。（六〇）
  朱子相信天人之间有一种互相配比的关系。语类有曰：
  天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用也。（一）
  天只是一元之气。春生时全见得生，到夏长时也只是这底，到秋来成遂，也只是这底。到冬天藏敛，也只是这底。仁义礼智，割做四段，一个便是一个。浑沦看，只是一个。（六）
  味道问：仁包义礼智，恻隐包羞恶辞逊是非，元包亨利贞，春包夏秋冬，以五行言之，不知木如是包得火金水？曰：木是生气，有生气然后物可得而生，若无生气，则火金水皆无自而能生矣，故木能包此三者。（六）
  大而天地万物，小而起居食息，皆太极阴阳之理也。又曰：仁木、义金、礼火、智水、信土。（六）
  在天只是阴阳五行，在人得之只是刚柔五常之德。（六）
  人在此乃须要识得人心与天心无所间隔。语类有曰：
  人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见。故于气观之。要识仁之意思是一个浑然温和之气。其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。（六）
  朱子以理气二元的方式来解析，由浑然温和之气以识仁，此不必合乎明道识仁之原意，但把他本人的意思则说得很清楚。就本质上来说，人心与天心并无差别。语类有云：
  万物之心便如天地之心，天下之心便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。（二七）
  但落实下来说，则圣心与天心也有差别处。语类曰：
  问：天地之心亦灵否？还只是漠然无为？曰：天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。伊川曰：天地无心而成化，圣人有心而无为。（一）
  但这里面还牵涉到一些复杂的问题，顺着不同的系络，我们可以说天地无心，也可以说天地有心。语类曰：
  道夫言：向者先生教思量天地有心无心。近思之切，谓天地无心。仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑、有营为，天地曷尝有思虑来。然其所以四时行、百物生者，盖以合当如此便如此，不待思惟，此所以为天地之道。曰：如此则易所谓：复其见天地之心正大而天地之情可见，又如何？如公所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：以主宰谓之帝，以性情谓之乾，他这名义自定。心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓：天地别无勾当，只是以生物为心，一元之气运转流通，略无停间，只是生出万物而已。问：程子谓：天地无心而成化，圣人有心而无为。曰：这是说天地无心处，且如四时行、百物生，天地何所容心。至于圣人，则顺理而已，复何为哉。所以明道云：天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情，说得最好。问：普万物莫是以心周遍而无私否？曰：天地以此心普及万物。人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着，遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处。只恁定说不得。（一）
  又曰：
  万物生长是天地无心时，枯槁欲生是天地有心时。（一）
  无心、有心都可以说，只必须善解而已？而人之本质虽与天不隔，在实际上则有隔。故语类有云：
  圣人言语只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面。适同只是一个物事，无障蔽、无遮碍。吾之心即天地之心，圣人即川之流便见得也。是此理无往而非极致。但天命至正，人心便邪，天命至公，人心便私，天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学便要去得与天地不相似处，要与天地相似。（三六）
  人心与天心之本质虽一，但落实下来则不一，由此而看到天人之对立，乃有讲学作修养工夫之必要。理虽无不善，然世间有恶，也是自然的现象，不必强为之解。语类有曰：
  天下之物未尝无对。有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一个道理。如人行出去是这脚，行归亦是这脚。譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒耳。（九五）
  天之生物，不能独阴必有阳，不能独阳必有阴，皆是对。这对处不是理对。其所以有对者，是理合当恁地。（九五）
  理本身无对，但理的具体现实化却必然有对。安排得稍一不妥当，就是恶之根源。语类有曰：
  善只是当恁地底，恶只是不当恁地底。善恶皆是理。但善是那顺底，恶是反转来底。然以其反而不善，则知那善底自在。故善恶皆理也。却不可道有恶底理。（九七）
  问：程子曰：天下善恶皆天理，何也？曰：恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶。刚断是善，于不当刚断处刚断，即是恶。虽是恶，然源头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。（九七）
  问：善恶皆天理，如何？曰：此只是指其过处言。如恻隐之心，仁之端，本是善，才过便至于姑息。羞恶之心，善之端，本是善，才过便至于残忍。故它下面亦自云：谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。（九七）
  由此可见人欲之恶，其来源并不外乎天理，语类有云：
  天理人欲，几微之间。（一三）
  有个天理便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。（一三）
  天理人欲分数有多少？天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。问：莫是本来全是天理否？曰：人生都是天理，人欲却是后来没巴鼻生底。（一三）
  问：饮食之间，孰为天理，孰为人欲？曰：饮食者，天理也。要求美味，人欲也。（一三）
  天理之安顿在气，故人欲之根源在气。人欲是天理具体现实化派生出来的，它本身不是独立的存有。但人欲既为恶，隐于天理之中，其几甚微，乃不能不加以小心对治。语类有云：
  人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。（一三）
  不为物欲所昏，则浑然天理矣。（一三）
  人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也。（一三）
  故在践履的工夫过程之中，则天理人欲又势不两立。由此可见天理、人欲之不离不杂之关系。文集卷四十答何叔京有云：
  来教谓不知自何而有此人欲，此问甚紧切，熹窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。程子谓善恶皆天理，（原注：此句若甚可骇），谓之恶者本非恶，（原注：此句便都转了），但过与不及便如此。（原注：自何而有此人欲之间，此句答了）。所问恶亦不可不谓之性，意亦如此。（文集卷四十答何叔京三十二书之第三十书）
  天理、人欲之不离不杂关系在此函中说得甚为明白。由此而朱子欣赏五峰天理人欲同行而异情一语，但不喜其同体而异用一语。语类有云：
  方伯谟云：人心道心，伊川说天理人欲便是。曰：固是，但此不是有两物，如两个石头样相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当于其分界处理会。五峰云：天理人欲行异情，说得最好。（七八）
  舜功问：人多要去人欲，不若于天理上理会。理会得天理，人欲自退。曰：尧舜说不如此。天理人欲是交界处，不是两个。人心不成都流，只是占得多。道心不成十全，亦是占得多。须是在天理则存天理，在人欲则去人欲。尝爰五峰云：天理人欲同行而异情，此语最好。（七八）
  又云：
  或问：天理人欲同体而异用，同行而异情。曰：胡氏之病在于说性无善恶。性中只有天理，无人欲，谓之同体则非也。同行异情，盖亦有之。如口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。（一〇一）
  或问：天理人欲同体异用之说如何？曰：当然之理，人合恁地底便是体。故仁义礼智为体。如五峰之说，则仁与不仁，义与不义，礼与无礼，智与无智，皆是性如此，则性乃一个大人欲窠子。其说乃与东坡、子由相似，是大凿脱，非小失也。同行异情一句，却说得去。（一〇一）
  五峰天理人欲同体异用，性无善恶之说，是由明道转手，朱子之评不谛。但朱子本人的意思则极清楚。天理人欲虽不离，却不杂。朱子必须保持二者的分界线，故不许五峰同体异用之说。至于如何存天理，去人欲，则语类有云：
  须就自家身上实见得私欲萌动时如何，天理发见时如何，其间正有好用工夫处。盖天理在人，亘万古而不泯。选甚如何蔽固，而天理自若，无时不自私意中发出。但人不自觉，正如明珠大贝，混杂沙砾中，零零星星逐时出来。但于这个道理发见处当下认取簇合，零星渐成片段。到得好底意思日长月益，则天理自然纯固。向之所谓私欲者，自然消靡退散，久之不复萌动矣。若专务克治私欲，而不能充长善端，则吾心所谓私欲者，日相斗敌，纵一时按伏得下，又当复作矣。初不道隔去私意后，别寻一个道理主执而行，才如此，又只是自家私意。只如一件事见得如此为是，如此为非，便从是处行将去，不可只恁休。误了一事，必须知悔，只这知悔处便是天理。（一一七）
  而这正是不断去做格物、践履的工夫。语类又有云：
  天下万物当然之则便是理，所以然底便是源头处，今所说固是如此。但圣人平日也不曾先说个天理在那里，方教人做去凑。只是说眼前事，教人平恁地做工夫去，自然到那有见处。（中略）。子晦之说无头，如吾友所说，从源头来，又却要先见个天理在前面方去做，此正是病处。子晦疑得也是，只说不出，吾友合下来说话，便有此病。是先见有所立，卓尔，然后博文约礼也。若把这天理不放下，相似把一个空底物，放这边也无顿处，放那边也无顿处。放这边也恐攧破，放那边也恐攧破。这天理说得荡漾，似一块水银滚来滚去，捉那不着。又如水不沿流溯源，合下便要寻其源。凿来凿去，终是凿不着。下学上达自有次第。（一一七）
  朱子最不喜辟空抓天理。天理因事而见。朱子讲天，通常是迁就理而言，但他并不忽视天的其他意思。语类有云：
  庄仲问：天视自我民视，天听自我民听，谓天即理也。曰：天因是理。然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天。各随他所说。今既曰视听，理又如何会视听。虽说不同，又却只是一个，知其同，不妨其为异，知其异不害其为同。尝有一人题分水岭，谓水不曾分。某知其诗曰：水流无彼此，地势有西东，著识分时异，方知合处同。（七九）
  或问：天视自我民视，天听自我民听，天便是理否？曰：若全做理，又如何说自我民视听，这里有些主宰底意思。（七九）
  周问：获罪于天，集註曰：天即理也，此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？曰：天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天。故曰：其体即谓之天，其主宰即谓之帝，如父子有亲，君臣有义，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说真有个三清大帝着衣服如此坐耳。（二五）
  或问：以主宰谓之帝，孰为主宰？曰：自有主宰。盖天是个至刚至阳之物，自然如此运转不息，所以如此必有为之主宰者。这样处要人自见得，非言语所能尽。（六八）
  夫天专言之，则道也，天且弗违是也。分而言之，以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。（六八）
  问：乾者，天地之性情，是天之道否？曰：性情是天爱健、地爱顺处。又问：天专言之则道也。曰：所谓天命之谓性，此是说道。所谓天之苍苍，此是形体。所谓惟皇上帝，降衷于下民，此是说帝，以此理付之，便有主宰意。又曰：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，此是说形体。（六八）
  乾坤是性情，天地是皮壳，其实只是一个道理。阴阳自一气言之，只是个物，若做两个物看，则如日月、如男女，又是两个物事。（原注：方子录云：天地形而下者，天地、乾坤之皮壳，乾坤、天地之性情）。（六八）
  大率天地是那有形了，重浊底。乾坤是他性情。其实乾道、天德，互换一般。乾道又言得深些子。天地是形而下者，只是这个道理，天地是个皮壳。（六八）
  由此可见，天理天道之天，是形而上者，天地之天（气化的结果）却是形而下者，二者不一。但形而下者即形而上者的具体现实化，故又非二者。朱子也肯定天的主宰义，但明白拒绝民间把天把帝拟人化的观念。