南平市图书馆

以上我们分别审查了朱子对性、对情、对心的见解，现在再把它们综合起来以得到一个通盘的印象。
  文集卷五十八有答陈器之一长函：
  性是太极浑然之体，本不可以名字言。但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详着其条，而说自具。至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子惧斯理之不明，而思有以明之。苟但曰浑然全体，则恐其如无星之秤，无寸之尺，终不足以晓天下，于是别而言之，界为四破，而四端之说于是而立。盖四端之未发也，虽寂然不动，自其中自有条理，自有间架，不是笼统都无一物。所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形。如过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇，随感而应，所以四端之发，各有面貌之不同。是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中而粲然有条若此，则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验乃依然就他发处验得。凡物必有本根。性之理虽无形，而端的之发最可验，故由其恻隐，所以必知其有仁，由其羞恶，所以必知其有义，由其恭敬，所以必知其有礼，由其是非，所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于内，而不可诬也。故孟子言：乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。是则孟子之言性善，盖亦溯其情而逆知之耳。
  仁义礼智、既知得界限分晓，又须知四者之中，仁义是个对立底关键。盖仁、仁也，而礼、则仁之着。义、义也，而智则义之藏。犹春夏秋冬虽属四时，然春夏皆阳之属也，秋冬皆阴之属也。故曰：立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。是知天地之道，不两则不能以立。故端虽有四，而立之者则两耳。仁义虽对立而成两，然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗、会之有元矣。故曰：五行一阴阳，阴阳一太极。是天地之理固然也。仁包四端，而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有始终之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬，是三者皆有可为之事，而智则无事可为。但分别其为是为非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面。既别其所是，又别其所非，是终始万物之象。故仁为四端之首，而智则能成始能成终。犹元气虽四德之长，然元不生于元，而生于贞。盖由天地之化，不翕聚，则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，程子所谓动静无端、阴阳无始者，此也。（文集卷五十八答陈器之二书之第二书）
  牟宗三先生说：
  此书是朱子答陈器之（埴）问玉山讲义。玉山讲义见朱文公文集卷第七十四，杂著，讲于朱子六十五岁冬十一月。陈器之问之，故有此书之答。此答书亦列入陈器之之木钟集，题名四端说。盖陈埴“转以之答其弟子之问”，而“能墨守师说者也”。（参看宋元学案卷六十五、木钟学案）。此答书是朱子晚年成熟之作，最有代表性。语类中关于四端之解说者，皆不外此书所陈之义，而措辞之周到圆熟皆不及此书。（注十三）
  牟先生之言是也。
  这封信应该分成两半来读。此书前一半朱子以自己的意思来重新解释孟子，必溯其情而逆知性体。后一半则将仁义礼智与春夏秋冬排比起来，昌言仁无不包、元无不统之旨。这些意思实不外中和新说和仁说的范围，所以必须通过此二说来理解。
  中和新说以性为未发，心则为周流贯彻，仁说则发挥伊川仁性爱情之说，而界定仁为心之德爱之理，这样以性情对言与心性情之三分架局来看孟子所言之四端本心，但孟子只言恻隐之心，并没有朱子式的情的观念，又未在四端（情）与心、性之间划下鸿沟，朱子所言显不合孟子原义，是另一形态的思路，不知不觉把重点潜移到知上面。
  至于朱子之讲仁无不包、元无不统是落在气化之相引生上说，不必合乎孔子所示仁为全德的意思，也不合乎孟子所言本心之义。朱子有极强的宇宙论的兴趣，他把仁义礼智与春夏秋冬排比起来，是兼采汉儒之说，格局虽宏却反而显不出德性之超越义而不免于歧出的批评。
  总之朱子自己有一套思想，用以比附古典，实则不必相合。朱子由于种种方面的考虑逼出他自己的一条思路，语类之中最可以找到他晚年有关心性情成熟的见解。
  问：性情心仁。曰：横渠说得最好，言心统性情者也。孟子言恻隐之心仁之端、羞恶之心义之端，极说得性情心好。性无不善，心所发为情，或有不善。说不善非是心亦不得，却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非，是情之所发之名，此情之出于性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰心统性情者也。性不是别有一物在心里，心具此性情。心失其主，却有时不善。如我欲仁斯仁至，我欲不仁斯失其仁矣。回也三月不违仁，言不违仁，是心有时乎违仁也。出入无时，莫知其向，存养主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在穷理，理穷自然知至。要验学问工夫，只看所知至与不至。不是要逐件知过。因一事研磨一理，久久自然光明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜。已光处会昏，未光处不复光矣。（下略）。（五）
  此条廖谦录甲寅朱子六十五岁时所闻。朱子把自己的意思说得相当清楚明白。兹再举一朱子素常爱用的譬喻来说明心性情之间的关系。语类有曰：
  天命之谓性。命便是告札之类，性便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕。心便是官人。气质便是官人所习尚，或宽或猛。情便是当厅处断事。如县尉捉得贼，情便是发用处。（四）
  （上略）。天便似天子。命便似将告敕付与自家。性便似自家所受之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书。情便似去亲临这职事。才便似去动作行移，做许多工夫。（五九）
  同时朱子言心性不离宇宙论的基础也在语录之中得到证成。语类有曰：
  合虚与气，有性之名。有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月，若无此水，终无此月也。心之知觉又是那气之虚灵底，聪明视听作为运用，皆是有这知觉方运用得这道理。所以横渠说，人能弘道，是心能尽性，非道弘人，是性不知检心。又邵子曰：心者性之郛郭，此等语皆秦汉以下人道不到。又问：人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？曰：亦有。如一盆花，得些水浇灌，便敷荣，若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不除去，云与自家意思一般，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻，附子吃着便会热，只是他知觉只从这一路去。又问：腐败之物亦有否？曰：亦有。如火烧成灰，将来泡汤吃，也〓苦。因笑曰：顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。（六十）
  此条沈僴录戊午朱子六十九岁以后所闻，乃朱子晚年语。钱穆先生以此条“可谓是朱子说理说性说心之总汇，学者所当细玩。”（注十四）
  朱子因释横渠语，旁及康节，讨论到理气、心性间的关系，乃本于伊川性即理之说，而对于象山则有所批评。理必安顿在气上：无此气，则理无安顿处。性是理的个别化，故不能不关联着气质说。但若言性体，则虽不离气质，但也不与气质相杂。性只是理，然有此理才有此实际的存有，此理是实际存有之所以然的超越形而上的根据。但性因只是理，乃不能有实际行动，故必须心（气）来包含、显发此理。心的作为虽不能出乎理的范围，但实际的尽性工夫却必须心来做，性理既不能有作为，故性不知检心，而必待有知觉的心来运用得这道理。心虽是气，但却是气之虚灵底，它的特质是在它的知觉。朱子释邵子心者性之郛郭一言为心具众理的意思——如此之具乃是关联地具认知地具，所以特重后天的工夫，这不是孟子的本心本具的意思。知觉既为心之特质，则有知觉即有心，故不能说鸟兽草木无心。世界上的理一，乃与气关联而有分之殊。由这样的思想推扩出去，则枯槁也不能谓之无性，因枯槁亦具枯槁之理，不能将枯槁之所具加以抹煞，而谓天下有无性之物。只不过人心最灵，所以具五常之气，物则气昏，知觉的程度偏低，却又不能谓之无心。朱子的说法如此，所以不满当时言草木无性、草木无心之说。信州诸公所指为象山陆学。其实象山根本是另一条完全不同的思路。象山所说的是本心，是讲的人与禽兽不同、充塞着理义的心，如此不能不说草木无心；所言性善之性乃指本性而言，故也不能不说草木无性。象山要建立的是一超越的道德的形而上学，但朱子却是由宇宙论的观点平铺出去讲。这两派学风之不同可见。但要讲朱子的思想，乃不能不讲他的宇宙论，始能了解他的立论之根源。