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朱子哲学思想的枢纽点是在心。语类曰：
  人多说性，方说心。看来当先说心。古人制字亦先制得心字。性与情皆从心。以人之生言之，固是先得这道理；然才生，这许多道理却都具在心里。且如仁义，自是性，孟子则曰仁义之心。恻隐羞恶自是情，孟子则曰恻隐之心羞恶之心。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠心统性情语极好。又曰合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了。（五）
  语类又有云：
  孟子言恻隐之心仁之端也。仁性也，恻隐情也，此是情上见得心。又曰仁义礼智根于心，此是性上见得心。盖心便是包得那性情。性是体，情是用，心字只一个字母，故性情字皆从心。（五）
  由以上这两段话，可见朱子是以他的心性情的三分架局来解析心的概念。性是理，对朱子言是一必要的形上基础。然而但理不能起任何作用。情虽说是用，但情是已发，可以漫荡无归，不必一定中理纯善，故必须加以节制驾御才行。情既是被节制驾御者，它不可能是自己的主宰，此实际主宰者也不能是理，因为理只是一些道理，本身不能有任何作为，必另有一作主宰者用这些道理来节制驾御情才行。这一主宰就朱子看来就是心。此所以心的观念在朱子的思想之中乃占一枢纽性的地位，而朱子终生服膺横渠心统性情之说。
  语类曰：
  惟心无对。心统性情，二程却无一句似此切。（九八）
  又有云：
  横渠心统性情一句乃不易之论。孟子说心许多，皆未有似此语端的，仔细看便见。其他诸子等书皆无依稀似此。（一〇〇）
  专就这一点而言，朱子对于横渠可谓推崇备至，以其超过孟子与二程，理由也自显而易见。如孟子是混沦一贯的说法，根本未作心性情的分解；他讲的是超越层面的本心本性，则心、性、情（实）、才皆善，人在实际层面上为恶，不能归咎于人的本来的禀赋，故曰非才之罪也。但朱子以性即理，情落实为喜怒哀乐、恻隐羞恶之情，才则落实为气质层面之才，心亦为一经验实然层面之心，故才情可以为善为不善，心虽具众理而可以为主宰，但必须做后天致知穷理的工夫，才可以到达最后心即理的境界。朱子这样的解析自不必合于孟子的原义，伊川性即理之说首开其先河，仁性爱情之说更奠定了朱子仁说的思想的基础，但如不能凸显出心之可以作主宰义，则整个思想系统缺少了一个通贯的原理，同时也没法子讲做工夫的次第。
  由以上的解析，我们可以看得很清楚，姑无论朱子所讲的心是否合于孟子心学的原义，朱子的思想是否真正能掌握到一超越的本心而无憾，毫无疑问的乃是由于朱子思想内部的要求，必须把心当作他的哲学思想的枢纽点。再由发展的观点着眼，朱子之师李延平是为了解决制心的问题而从学于罗豫章；朱子本人在西林受学于延平时曾经咏过“旧喜安心苦觅心”的诗句；早年所撰存斋记一文讨论的是存心的问题；乃至促使朱子思想由中和旧说之转向中和新说的一个重要的理由即乃是对于心之周流贯彻的体认，始放弃了其旧说以心为已发的说法；如此则谓朱子思想的一个中心是对于心的问题的关注，是绝不为过的。如果以上的解析无误的话，那么世称朱子之学为“理学”，以对立于陆王所谓“心学”，就不能说是没有问题了。这一类的名词如果不经过适当的阐释，是可以引起误解的。钱穆先生极不满意这两个名词是有他的理由的。（注八）
  事实上朱子虽服膺伊川性即理之说，但决非不重视心，而陆王既讲心即理，显非不重视理。两条思路对心、对理的了解有本质性的区别，则不可掩。陆王讲心即理，心与理之间是同一关系。朱子讲心具众理，一定要经过后天工夫的修养，才可以讲心与理一。故朱子也可讲心即理，但其含义乃和陆王的讲法不同。牟宗三先生在“心体与性体”一书中，以陆王为纵贯系统，而以程（伊川）朱为横摄系统，比较说来，能够把握到两系分疏的要点。（注九）
  我们对于总的纲领既有一大体把握，以下乃进一步来分析朱子对于心的理解的细节内容。朱子讲心性情，最后都得要销融到理气这两个基本概念来了解。性是理，情才是气，这不成问题，心的地位又是如何呢？就其为一经验实然之心而言，心肯定是气，因为在朱子的思想之中，理不能有作为，而心有作为，故心不可能是理。但心是气所形成的一样极其特殊的东西。心具众理，也即心的知是以理为内容。同时心又有主宰义。从这个角度说来，心又可以说为理与气之间的桥梁。但这当然是一较松弛的说法，因为心本身属气，若理气之间真有一桥梁，应为一不同于理气之第三者，但朱子的着眼点是，只有心能够依理御气，此地所言之气显指气之粗重者而言，朱子的意思并非不可晓，故我们可以不必以词害意，下面就让我们略事征引来阐明刚才所说的那些意思。
  语类曰：
  心者气之精爽。（五）
  问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。（五）
  所觉者心之理也。能觉者气之灵也。（五）
  性便是心所有之理，心便是理之所会之地。（五）
  性是理。心是包含该载敷施发用底。（五）
  心以性为体，心将性做馅子模样，盖心之所以具是理者，以有性故也。（五）
  性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。（下略）（五）
  心之理是太极，心之动静是阴阳。（五）
  所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。（五）
  问：知觉是心之灵，固如此，抑气为之邪？曰：不专是气。是先有知觉之理，理未知觉。气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏便有许多光焰。（下略）（五）
  问：心是知觉，性是理，心与理如何得贯通为一？曰：不须去贯通，本来贯通。如何本来贯通？曰：理无心则无着处。（五）
  虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听、所以视听者即其心也，岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物？（五）
  心之全体、湛然虚明、万理具足、无一毫私欲之间。其流行该遍、贯乎动静、而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也。以其已发而妙用者言之，则情也。然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发未发而为言尔，非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。（五）
  以上由朱子语类卷五征引来这许多段落，大体可以了解朱子意旨之所在。心是气之精爽者，我们所以能有知觉就是因为心之灵的缘故。但心并非一物，它的本体是虚灵，所以没有形象。但心之没有形象与性之无形的涵义却并不一样。性是理，在而不有，故无形，也无作用，无计度；心却是实际存在的有，只不可当作一物看待，它的存有乃由其作用见，知觉便是一最明显的例子。心和性的关系正反映了理和气的不离不杂的关系。若没有知觉之理，自不能有知觉，但另一方面理本身也不能够知觉，必理与气合，才能知觉。朱子用太极与阴阳来比喻性与心的关系。太极不即是阴阳，却又在阴阳之中，不能离开阴阳。坐实来说，性便是心所有之理，心便是理之所会之地。在朱子的思想系统之中，心、气是性、理的具体化实现所必须依赖的凭借，反过来，性理则又是一切现实存有的超越形而上的根据。朱子很喜欢用心将性做馅子模样的比喻来说明二者的关系。在问答中，朱子说心与理本来贯通所表明的仍是同一意思，理无心则无着处，这是心具众理的另一说法，决非陆王心即理之以心、理为同一关系那种本来贯通的意思。而朱子这一答复，显然不是由工夫论的观点着眼，他是由存有论的观点肯定心、气、性、理之间的不离不杂的关系。专就这个问题来说，朱子曾极赞邵子的卓识。
  语类曰：性者道之形体，心者性之郛郭，康节这数句极好。盖道即理也，如父子有亲、君臣有义是也。然非性何以见理之所在？故曰：性者道之形体。仁义礼智性也、理也，而具此性者心也，故曰：心者性之郛郭。（一〇〇）
  又有云：
  邵尧夫说：性者道之形体，心者性之郛郭，此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处？须是有个心、便收拾得这性，发用出来。（四）
  道理要落实到人而表现为人之性，但性理却还要通过心才能有真正具体的表现。
  朱子之孟子尽心注曰：
  心者人之神明，所以具众理而应万事者也。
  大学明德注曰：
  虚灵不昧，以具众理而应万事。正因为心的本质功能如此，所以朱子又着重心之主宰义。
  语类有云：
  性是心之道理，心是主宰于身者，四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。
  （五）
  盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底却又是心。（五）
  而心之所以能有主宰的作用，则正是因为心有知的缘故。语类有云：
  或问：心之神明妙众理而宰万物。（中略）曰：理是定在这里，心便是运用这理底。须是知得到。知若不到，欲为善也未肯便与你为善，欲不为恶也未肯便不与你为恶。知得到了，直是如饥渴之于饮食。（一七）
  又有云：
  大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知方发得出来。若无知、道理何从而见？所以谓之妙众理，犹言能运用众理也。运用字有病，故只下得妙字。（一七）
  在朱子的思想系统中，心具众理，故也可以说道理本有，但必须用知才发得出来。语类曰：
  问：知如何宰物？曰：无所知觉则不足以宰制万物，要宰制他，也须是知觉。（一七）
  又曰：
  或问：宰万物是主宰之宰、宰制之宰？曰：主便是宰，宰便是制。又问：孟子集注言，心者具众理而应万事，此言妙众理而宰万物如何？曰：妙字便稍精彩，但只是不甚稳当。具字便平稳。（一七）
  其实必用这两种说法才足以尽朱子的意思。心具众理，同时如果心能够运用理，便能够作主宰，应万事。但这一经验实然之心也可以流放出去，失却其主宰的作用。
  文集卷三十二答张敬夫有云：
  感于物者心也，其动者情也。情根乎性而宰乎心。心为之宰，则其动也无不中节矣，何人欲之有！惟心不宰而情自动，是以流于人欲而每不得其正也。然则天理人欲之判，中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣。盖虽曰中节，然是亦情也。但其所以中节者乃心耳。（文集卷三十二答张敬夫十八书之第六书）
  心而不宰即可以为恶。
  语类曰：
  凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是此心。善恶但如反复手，翻一转，便是恶，只安顿不着，亦便是不善。（一三）
  由此可见，心与性理不同。语类曰：
  心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善。（五）
  又曰：
  或问：心有善恶否？曰：心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离着善便是恶，然心之本体未尝不善。又却不可说恶全不是心，若不是心，是什么做出来？（下略）（五）
  朱子的意思是，心的本体或本质状态虽是虚灵不昧，具众理而应万事，但在实际上它却不必如此，于是产生出恶来。朱子体验到善恶之间的距离是极小的。语类曰：
  恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一边为恶。（五五）
  善恶的关系如此，天理人欲的关系也是如此。文集卷四十答何叔京有云：
  人之本心无有不仁。但既汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。（中略）
  来教谓不知自何而有此人欲，此问甚紧切。熹窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。程子谓善恶背天理，（原注：此句若甚可骇）。谓之恶者本非恶，（原注：此句便都转了）但过与不及便如此，（原注：自何而有此人欲之问，此句答了）。（下略）。（文集卷四十答何叔京三十二书之第三十书）
  恶与人欲之源决不可能在性理，甚至也不在心之本体，但却不能说不在心。这样朱子乃有人心、道心之说，相应于其气质之性与义理之性的分疏。
  文集卷三十九答许顺之有云：
  心一也。操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心。（原注：亡不是无，只是走出逐物去了。）自人心而收回便是道心，自道心而放出便是人心。顷刻之间，恍惚万状，所谓出入无时，莫知其向也。（文集卷三十九答许顺之二十七书之第十九书）（注十）
  伪古文尚书有“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中”之语，宋明理学家称之为十六字传心诀，对于这一问题之重视也实由于朱子所倡导。其说见文集卷七十六中庸章句序，有曰：
  自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中者，舜之所以授禹也。（中略）盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心。亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也。一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。夫尧舜禹、天下之大圣也，以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此，则天下之理，岂有加于此哉？
  语类之中对于这个问题又有进一步的讨论和发挥：
  因郑子上书来问人心道心，先生曰：此心之灵，其觉于理者，道心也，其觉于欲者，人心也。（中略）大雅云：前辈多云，道心是天性之心，人心是人欲之心，今如此交互取之，当否？曰：既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明，且舜何不先说道心，后说人心？大雅云：如此则人心生于血气，道心生于天理，人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理矣。曰：人心是此身有知觉有嗜欲者。如我欲仁，从心所欲，性之欲也。感于物而动，此岂能无，但为物诱而至于陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。（中略）故当使人心每听道心之区处方可。然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执，然此又非有两心也，只是义理与人欲之辨尔。（下略）。（六二）。
  朱子以人心不可无，人欲不可绝，惟不能据此为安，而必须以道心为主宰，这一见解实是始终一致，无大改变。语类又有云：
  人心、尧舜不能无，道心、桀纣不能无。盖人心不全是人欲，若全是人欲，则直是丧乱，岂止危而已哉。只饥食渴饮，目视耳听之类是也，易流故危。道心即恻隐羞恶之心，其端甚微故也。（一一八）
  此条吴琮录甲寅记见，朱子年六十五。语类又曰：
  问：人心本无不善，发于思虑，方始有不善。今先生指人心对道心而言，谓人心生于形气之私，不知是有形气便有这个人心否？曰：有恁地分别说底，有不恁地说底。如单说人心，则都是好。对道心说着，便是劳攘物事，会生病痛底。（六二）
  此条林虁孙录丁已朱子年六十八岁以后所闻。是朱子晚年对人心的看法。但朱子以人心道心只是一心，则先后见解并无大殊。
  正由于人心可以放逸，所以求放心在朱子的思想之中也成为一个重要的问题。但朱子却有他自己与众不同的见解。语类曰：
  或问：求放心愈求则愈昏乱，如何？曰：即求者便是贤心也。知求则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得。此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提惺耳。惺则自然光明，不假把捉。今言操之则存，又岂在用把捉，亦只是说欲常常惺觉，莫令放失便是。此事用力极不多，只是些子力尔，然功成后却应事接物观书察理事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。（五九）
  其实朱子不仅认为孟子鸡犬之喻不全妥当，事实上他对所谓求放心的说法就不很满意。语类曰：
  孟子说学问之道无他求其放心而已矣，可煞是说得切，仔细看来，却反是说得宽了。孔子只云居处恭、执事敬、与人忠、出门如见大宾，使民如承大祭，若能如此，则此心自无去处，自不容不存，此孟子所以不及孔子。（五九）
  朱子要把心注在事上，极不喜反身的说法，此所以他要把放心与致知穷理的问题拉在一起。语类曰：
  学问之道无他，求其放心而已。旧看此只云但求其放心，心正则自定。近看尽有道理。须是看此心果如何。须是心中明尽万理方可。不然，只是空守此心，如何用得？如平常一件事合放重，今乃放轻，此心不乐，放重则心乐，此可见此处乃与大学致知格物正心诚意相表里。可学谓：若不于穷理上作工夫，遽谓心正，乃是告子不动心，如何守得？曰：然。又问：旧看放心一段，第一次看谓不过求放心而已？第二次看谓放心既求，尽当穷理，今闻此说，乃知前日第二说已是隔作两段，须是穷理而后求得放心，不是求放心而后穷理。曰：然。（五九）
  此条郑可学录辛亥朱子六十二岁时所闻，可见朱子是以大学去销融、订正孟子。而致知穷理的关键则又在心。语类曰：
  一心具万理，能存心而后可以穷理。（九）
  心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理。不能穷得理，不能存得心。（九）
  穷理以虚心静虑为本。（九）
  人生天地间都有许多道理，不是自家硬把与它，又不是自家凿开它肚肠白放在里面。（九）
  理不是面前别有一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我方可。譬如修养家所谓铅汞龙虎皆是我身内之物，非在外也。（九）
  朱子所谓存心显然也非孟子原义，存心是存此心知之明，不使其昏昧，乃可以发挥穷理的作用。理之在心，是认知地具，涵摄地具，关联的具，不是孟子仁义内在之本具。语类曰：
  五峰曾说如齐宣王不忍觳觫之心乃良心，当存此心。敬夫说，观过知仁，当察过心则知仁。二说皆好意思，然却是寻良心与过心，也不消得。只此心常明，不为物蔽，物来自见。（一〇一）
  五峰之说乃直接本孟子不忍人之心而来，南轩之说则又本于五峰而来，其知仁为识仁体之意，朱子与这类的思路不相契合，乃转为心知常明，物来自见之意。语类又曰：
  器远问：穷事物之理，还当穷究个总会处如何？曰：不消说总会，凡是眼前底都是事物，只管恁地逐项穷，教到极至处。渐渐多，自贯通。然为之总会者，心也。（九）
  朱子这样的说法和他的大学章句格物补传所谓“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，是完全一致的。朱子讲尽心，也是放在同一间架下说。
  他有“尽心说”曰：
  尽其心者知其性也，知其性则知天矣。言人能尽其心，则是知其性，能知其性，则知天也。盖天者理之自然，而人之所由以生者也。性者理之全体，而人之所得以生者也。心则人之所以主于身而具是理者也。天大无外，而性禀其全。故人之本心，其体廓然，亦无限量。惟其梏于形器之私，滞于见闻之小，是以有所蔽而不尽。人能即事即物穷究其理，至于一日会贯通彻，而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性，与天之所以为天者，皆不外乎此而一以贯之矣。（文集卷六十七，杂著）
  此文可以见其泛认知主义之大体倾向，然语犹未尽。孟子尽心章注曰：
  心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣。以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。
  这个注是朱子晚年成熟的见解，不只用大学的架局来释孟子，而且倒转了尽心知性的次序，明言尽心由于知性。语类中的讨论意思大体相同，兹再选录几条以为印证。
  知性然后能尽心，先知然后能尽，未有先尽而后方能知者，盖先知得，然后见得尽。（六十）
  尽其心者由知其性也。知得性之理，然后明得此心，知性犹格物，尽心犹知至。（六十）
  此条甘节录癸丑朱子六十四岁以后所闻。
  这两条所说和尽心章注是完全一致的。语类又曰：
  某前以孟子尽心为如大学知至。今思之，恐当作意诚说。盖孟子当时特地说个尽心，然须用功。所谓尽心者，言心之所存更无一毫不尽。好善便如好好色，恶恶便如恶恶臭。彻底如此，没些虚伪不实。童云：如所谓尽心力而为之之尽否？曰：然。（六十）
  此条刘砥录庚戍朱子年六十一岁时所闻。把尽心解作意诚在语类中也是常见的见解，兹再录一条如下：
  尽心知性知天，工夫在知性上。尽心只是诚意，知性却是穷理。心有未尽，便有空阙。如十分只尽得七分，便是空阙了二三分。须是如恶恶臭，如好好色。孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。如此说却不重叠。既能尽心知性，则胸中已是莹白净洁，却只要时时省察，恐有污坏，故终以存养之事。（六十）
  但无论朱子把尽心解作知至或意诚，他那种泛认知主义的说法与孟子的原义是有很大的距离。孟子的思路是仁义内在，性由心显。恻隐之心的推扩，沛然莫之能御，尽心则所以知性，而知性则所以知天。但在朱子的思想中，性即理，故必倒转过来说尽其心者由知其性也，工夫乃落实在格物穷理之上，尽心本身失却其独立意义。朱子又用例子来说明他自己的看法。语类有云：
  尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子，若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知。圣贤所以贵于穷理。又曰：万理虽具于吾心，还使教他知始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事，做得一边，又不知那一边，见得东遗却西，少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。（六十）
  此条叶贺孙录辛亥朱子六十二岁以后所闻。镜子的例是有重要性的，心能烛理，但不能自照。心之具备万理，乃是认知地具，心必先知许多道理，而后行事才能合乎道理。朱子又用另外的比方来说明心具的意义。语类曰：
  问先生解尽心知性处云心无体以性为体，如何？曰：心是虚底物，性是里面穰肚馅草。性之理包在心内，到发时却是性底出来。性不是有一个物事在里面唤作性，只是理所当然者便是性。只是人合当如此做底便是性。惟是孟子恻隐之心仁之端也这四句，也有性，也有心，也有情，与横渠心统性情一语好看。（六十）
  朱子心具众理的意义既明，但心所具的理是些什么内容呢？语类曰：
  穷理如性中有个仁义礼智，其发则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，只是这四者，任是世间万事万物皆不出此四者之内。曹问：有可一底道理否？曰：见多后，自然贯。又曰：会之于心可以一。得心便能齐，但心安后便是义理。（九）
  心静则理明，所明之理不外乎性中所涵仁义礼智的道理。语类又曰：
  黄敬之问尽心知性。曰：性是吾心之实理，若不知得，却尽个什么？又问：知其性则知天矣。曰：性以赋于我之分而言，天以公共道理而言。天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性则自然知天矣。（六十）
  天人之间乃有一种互相应和的关系。由此而可以言天地之心。语类曰：
  天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已，亘古亘今，生生不穷，人物则得此生物之心以为心，所以个个肖他，本不须说以生物为心，缘个语句难，故着个以生物为心。（五三）说得更凿实一点，则天心即仁。语类有云：
  仁者天地生物之心而人物所得以为心。（九五）
  心，生道也。心乃生之道。恻隐之心，人之生道也，乃是得天之心以生，生物便是天之心。（九五）
  人皆有不忍人之心者，是得天地生物之心为心也。盖无天地生物之心，则没这身。才有这血气之身，便具天地生物之心矣。（五三）
  发明心字，曰：一言以蔽之曰：生而已。天地之大德曰生，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。（五）
  当来得于天者只是个仁，所以为心之全体。却自仁中分四界子。一界子上是仁之仁，一界子是仁之义，一界子是仁之礼，一界子是仁之智。一个物事四脚撑在里面，唯仁兼统之。心里只有此四物，万物万事皆自此出。天之春夏秋冬最分晓。春生、夏长、秋收、冬藏，虽分四时，然生意未尝不贯。纵雪霜之惨，亦是生意。（六）
  仁统诸德，适与天之元德相配比，融贯一切，关于这一方面的详细讨论见于论仁说之一章，此处不必再赘。
  朱子又由另一个角度讨论到天地有心无心的问题。语类曰：
  道失言：向者先生教思量天地有心无心，近思之切，谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑有营为，天地曷尝有思虑来，然其所以四时行万物生者，盖以其合当如此便如此，不待思惟，此所以为天地之道。曰：如此则易所谓复其见天地之心，正大而天地之情可见，又如何？如公所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：以主宰谓之帝，以性情谓之乾，他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说，某谓天地别无勾当，只是以生物为心，一元之气运转流通，略无停息，只是生出许多万物而已。问：程子谓天地无心而成化，圣人有心而无为。曰：这是说天地无心处，且如四时行，百物生，天地何所容心？至于圣人则顺理而已，复何为哉。所以明道云：天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情，说得最好。问：普万物莫是以心周遍而无私否？曰：天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。（一）
  讨论这样的问题就可以看到人的语言之不足。从天地之有法有则自有主宰而说天地有心，从天地之无思虑营为而说天地无心。这些意思是没法子只用一个一定的说法解得明白的。
  语类又曰：
  万物生长是天地无心时，枯槁欲生是天地有心时。（一）
  这又是由另一角度来说天地之有心无心。上半的一句即是天地无心以成化的另一说法，而下半的一句则是复见天地心的另一说法，只是说得更为生动活泼罢了！
  从存有论的观点看，朱子认为，究极来说，就只是同一个天地之心。语类有曰：
  万物之心便如天地之心，天下之心便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心，圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。（二七）
  但理虽同，落实下来却不能不分殊。语类又有云：
  圣人言语只是发明这个道理，这个道理吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面，通同只是一个物事。无障碍，无遮碍，吾之心即天地之心。（中略）。但天命至正，人心便邪，天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学便要去得与天地不相似处，要与天地相似。（三六）
  在经验实然的层面上，人心与天心乃不相似，故必须勤做工夫，克己复礼，始得恢复自己的本心，而与天心一致。
  朱子论心，正面的那些意思大体上都讨论到了。由负面来说，则他最讨厌以心觅心之说，对于当时流行的一种识心之论极为反感。
  文集卷四十九答王子合有云：
  所谓可识心体者则终觉有病。盖穷理之学只是要识如何为是，如何为非，事物之来，无所疑惑耳，非以此心又识一心，然后得为穷理也。（文集卷四十九答王子合十八书之第五书）
  又有一书曰：
  穷理之学诚不可以顿进。然必穷之以渐，俟其积累之多，而廓然贯通，乃为识大体耳。今以穷理之学不可顿进，而欲先识夫大体，则未知所谓大体果何物耶？
  （中略）
  心犹镜也。但无尘垢之蔽则本体自明，物来能照。今欲自识此心，是欲以镜自照而见夫镜也。既无此理，则非别以一心又识一心而何？后书所论欲识端倪，未免助长者，得之矣。然犹曰其体不可不识，似未离前日窠臼也。（文集卷四十九答王子合十八书之第十二书）
  朱子这种思想与象山为学先立其大的进路彼此距离之大可见。
  文集卷五十六答方宾王有云：
  心固不可不识，然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦昭然矣。近世之言识心者则异于是。盖其静也，初无持养之功，其动也，又无体验之实。但于流行发见之处认得顷刻间正当底意思，便以为本心之妙不过如是。擎夯作弄，做天来大事看，不知此只是心之用耳。此事一过，此用便息，岂有只据此顷刻间意思，便能使天下事事物物无不各得其当之理耶。所以为其学者，于其功夫到处，亦或小有效验，然亦不离此处。而其轻肆狂妄，不顾义理之弊，已有不可胜言者。此其不可以不戒。然亦切勿以此语人，徒增竞辨之端也。（文集卷五十六答方宾王十五书之第四书）
  朱子对于当时的学风极不满意。语类有云：
  如湖南五峰多说人要识心。心自是个识底，又把甚底去识此心。且如人眼，自是见物，却如何见得眼。故学者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用药以治眼，而后眼明。（二〇）朱子本人的看法自异乎是。文集卷四十五答廖子晦有云：
  所论近世识心之弊则深中其失。古人之学所贵于存心者，盖将即此而穷天下之理。今之所谓存心者，乃欲持此而外天下之理，其得失之端，于此亦可见矣。（文集卷四十五答廖子晦十八书之第七书）
  文集卷五十六答方宾王十五书之第三书有一小段话意思完全相同，只两三个字不一样，可见这是朱子的一贯见解。语类曰：
  心只是一个心，非是以一个心治一个心，所谓存，所谓收，只是唤醒。（十二）
  今于日用间空闲时收得此心在这里截然。这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理。事物之来，随其是非便自见得分晓，是底便是天理，非底便是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。（十二）
  朱子所发挥的不外乎是伊川涵养在用敬，进学在致知的道理。存心只是把心收敛在这里，终必要落实在穷理上。朱子所怕的是，求放心一类的话若不得善解，就会流入释老去。语类有云：
  今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了。吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。（十二）
  文集卷六十七有观心说驳斥佛家，在朱子的心目中，这即是当时流行识心说的由来。兹录全文如下：
  或问：佛者有观心说，然乎？曰：夫心者、人之所以主乎身者也。一而不二者也。为主而不为客者也。命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。或者曰：若子之言，则圣贤所谓精一，所谓操存，所谓尽心知性、存心养性，所谓见其参于前而倚于衡者，皆何谓哉？应之曰：此言之相似而不同，正苗莠朱紫之间，而学者之所当辨也。夫谓人心之危者、人欲之萌也，道心之微者、天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精唯一，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是则信执其中，而无过不及之偏矣。非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而存之也，舍而亡者非以彼舍此而亡之也。心而自操，则亡者存，舍而不操，则存者亡。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为、得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉，而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理廓然贯通而有以极夫心之所具之理也。存心云者、则敬以直内、义以方外，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也。存心而可以养性事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉。若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰忠信笃敬，不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在與而心倚于衡，是果何理也耶。大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安、其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶。
  在此文中朱子把他本人的意思说得很清楚。他一方面辟佛，一方面也是针对胡氏子弟观过知仁说而发。（注十一）朱子自己确有一条特别的理路，然对敌论则往往缺乏一种同情的了解。盖他本人自早年由禅转出乃形成一种忌讳，极端排斥由反身的观点以了解心的说法，一律以之为禅，恐有未当理者。
  朱子又有答廖子晦一长书，亦斥当时学者做工夫之不当，并辟所谓洞见全体之说，兹摘录重要段落如下：
  盖详来喻，正谓日用之间别有一物，光辉闪烁，动荡流转，是即所谓无极之真，所谓谷神不死。二语皆来书所引，所谓无位真人，此释氏语，正谷神之酋长也。学者合下便要识得此物，而后将心想象照管，要得常在目前，乃为根本功夫。至于学问践履，零碎凑合，则自是下一截事，与此粗细、迥然不同。虽以颜子之初，钻高仰坚，瞻前忽后，亦是未见此物，故不得为实见耳。此其意则善矣。若果是如此，则圣人设教，首先便合痛下言语，直指此物，教人着紧体察，要令实见，着紧把捉，要常在目前，以为直截根源之计，而却都无此说，但只教人格物致知、克己复礼，一向就枝叶上零碎处做工夫，岂不误人，枉费日力耶？论孟之言、平易明白，固无此等玄妙之谈，虽以子思、周子吃紧为人，特著中庸太极之书以明道体之极致，而其所说用功夫处，只说择善固执、学问思辨而笃行之，只说定之以仁义中正而主静、君子修之吉而已。未尝使人日用之间必求见此天命之性、无极之真而固守之也。盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。但推其本，则见其出于人心，而非人力之所能为，故曰天命。虽万事万化皆自此中流出，而实无形象之可指，故曰无极耳。若论功夫，则只择善固执、中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根原功夫，又在讲学应事之外也。如说求其放心，亦只是说日用之间收敛整齐，不使心念向外走作，庶几其中许多合做底道理渐次分明，可以体察，亦非捉取此物，藏在胸中，然后别分一心出外以应事接物也。
  来书又云：事事物物皆有实理，如仁义礼智之性，视听言动之则，皆从天命中来。须如颜曾洞见全体，即无一不善。此说虽似无病，然详其语脉，究其意指，亦是以天命全体者为一物之浑然，而仁义礼智之性，视听言动之则，皆是其中零碎渣滓之物，初不异于前说也。至论所以为学，则又不在乎事事物物之实理，而特以洞见全体为功，凡此似亦只是旧病也。且曰洞见全体，而后事无不善，则是未见以前，未尝一一穷格，以待其贯通，而直以意识想象之耳。是与程子所诃对塔而说相轮者，何以异哉？（文集卷四十五答廖子晦十八书之第十八书）
  语类卷一百一十三之中对于这个问题还有进一步的讨论：
  安卿问：前日先生与廖子晦书云：道不是有一个物事闪闪烁烁在那里。固是如此。但所谓操则存、舍则亡，毕竟也须有个物事。曰：操存只是教你收敛，教那心莫胡思乱量，几曾捉定有一个物事在里。又问：顾天之明命，毕竟是个什么？曰：只是说见得道理在面前，不被物事遮障了，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，皆是见得理如此。不成是有一块物事光辉辉地在那里。
  廖子晦得书来云：有本原，有学问。某初不晓得，后来看得他们都是把本原处是别有一块物来模样。圣人教人，只是致知格物，不成真个是有一个物事，如一块水银样，走来走去？那里这便是禅家说，赤肉团上，自有一个无位真人模样。
  以前看得心只是虚荡荡地，而今看得来湛然虚明，万理便在里面。向前看得便似一张白纸，今看得便见纸上都是字。廖子晦们便只见得是一张纸。
  这三条都是黄义刚录癸丑朱子年六十四岁以后所闻。王懋竑朱子年谱附录朱子论学切要语卷之二把前引答廖子晦书和语录的前两条列于庚申朱子年七十一岁时，并作考异如下：
  按此两条，发明答廖子晦书尤确，故附着之。据安卿祭文，以己未冬暮至建宁，未久辞去，与子晦书盖在其后。书中有安卿向来至此之语，可考也。廖书在庚申正二月间；此真所谓晚年定论者。安卿在建宁时，不得预以廖书为问，此记者之误。义刚录在癸丑以后，据录言侍教半年，当是癸丑。淳录在己未（朱子年七十），义刚录多与淳录同。凡此皆不可考。而安卿举廖书为问，则其误无疑矣。
  此处之第一条，也见于语类卷一百一十七训陈淳处，文字方面只有两三个字不同。即使记者有误，详细情形不必尽考，无论如何，答廖子晦书和黄义刚所录的三条是在朱子逝世不久之前，大概没有问题，正如白田所谓，足可以反映朱子晚年定论。
  以上我们由正面和负面反复说明朱子对于心的看法。就存有论言，心属气，却具众理。就认识论言，必通过心以致知穷理。就伦理学言，只心才有主宰作用。心之观念在朱子思想中占一枢纽性之地位，应可无疑。（注十二）