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朱子一贯以为性是未发，性既无形，故不可以直接的方法掌握，必由已发倒溯回去，始可以见性之本然。而已发之著者为情，此所以朱子也重视情，道理是很明显的。
  语类曰：
  有这性，便发出这情。因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。（五）
  又曰：
  性不可言。所以言性善者，只看他恻隐辞逊四端之善，则可以见其性之善。如见水流之清，则知源头必清矣。四端情也。性则理也。发者情也，其本则性也。如见影知形之意。（五）
  由此可见朱子所用的是后天（a postenori ）由流溯源的方法。但一旦既已把握到性的本源，自也可以倒转来说。故曰：
  性是根，情是那芽子。（一一九）
  情者，性之所发。（五九）
  再由性情的内容来看，则朱子又有进一步的议论。语类有云：
  仁，性也。性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者，指其未发，故曰：仁者爱之理。情即已发，故曰：爱者仁之用。（二〇）
  又曰：
  仁是爱之理，爱是仁之用。未发时只唤做仁。仁即无形影。既发后方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智。既发而言恻隐，可以包恭敬辞逊是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。程子曰：因其恻隐，知其有仁，因其外面发出来底，便知是性在里面。（二〇）简括起来则可说：
  爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。（二〇）
  这样的看法基本上是遵守伊川仁性爱情的纲领，但规定得更为确定，仁成为但理。说仁无形影，至少论语并不给人这个印象。朱子又以他自己的一套解孟子，其实也只是一表面的相合，发展的是另一形态的思路。
  语类有云：
  孟子道性善，性无形容处，故说其发出来底。（五九）
  又曰：
  孟子说性，乃是于发处见其善。（五七）
  问：孟子言性何必于其已发处言之？曰：未发是性，已发是善。（五五）
  孟子基本的思路是仁义内在，性由心显，由恻隐之心以说性善，由已发而言未发，似乎并无差谬之处。问题是出在进一步的阐释之上。孟子讲恻隐之心，根本没有说到恻隐是情的问题。这一个心，只要不流放出去，扩而充之乃沛然莫之能御。尽心知性，这里所谓的心是本心，性即是本然之性。心性一贯，两下里毫无暌隔，纯为一本之论。但朱子是一经验实然的心态，不能纯由超越的立场谈本心本性，为了要安排现实之恶，乃必须将性情分层，理气二元不离不杂，发展出一不同的义理格局来。
  语类曰：
  问：乃若其情。曰：性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善。所谓四端者，皆情也。仁是性，恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽，如一个谷种相似。谷之生是性，发为萌芽是情。所谓性只是那仁义礼智四者而已。四件无不善，发出来则有不善，何故？残忍便是那恻隐反底，冒昧便是那羞恶反底。（五九）
  先由章句本身来说，孟子所谓乃若其情，乃是情实之情，根本没有朱子所说的情的意思，显是误释。再由义理的角度来看，孟子虽不否认有现实上之恶。但恻隐之心的本心一发，决无不善可言，即是本然之性的表现。朱子却把性和情打成两截，性即理，自无不善。但性理缺乏作为，一关联到气，谈到情的问题，便有善有不善。孟子是纯由超越的立场讲心性之一贯，朱子则将超越的性理与实然的情气分解为二。这样也可以自成一思路，但决非孟子原来的思路。
  讨论情的问题，顺着孟子的思路追溯下去，自不能不接触到才的问题。
  语类曰：
  德粹问：孟子道性善。又曰：若其情，可以为善，是如何？曰：且道性情才三者是一物是三物？德粹云：性是性善，情是反于性，才是才料。曰：情不是反于性，乃性之发处。性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。才则可为善者也。彼其性既善，则其才亦可以为善。今乃至于为不善，是非才如此，乃自家使得才如此。故曰非才之罪。某问下云：恻隐羞恶辞逊是非之心，亦是情否？曰：是情。舜功问：才是能为此者，如今人曰才能。曰：然。李翶复性则是云灭情以复性，则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。不知当时曾把与韩退之看否？（五九）
  这一段话把性情之间的关系规定得很清楚。情并不是反于性，只是既发则有善有不善。更不可以灭情，所以批评李翱是释氏之说，显然是认定此处乃是儒释之一重要分野。在这一段话中又牵涉到才的问题，从问答中看出朱子以才为才料、才能，似乎是很平常的解法。但细接下去却可以看出朱子的思路与孟子不同。孟子说的是本心，故在心性之间未明分界线，情指情实之意，才只是换一种说法而已！它既关联着本然之性说下来，故不能指材料言，它是一种能，但专指性之能，也即孟子所谓良能。在孟子，情与才是虚位字，但在朱子，情和才则关联到气而转成有实质的内容，并非如孟子所谓的纯善，而可以为善为不善。（注四）
  语类曰：
  问：孟子言情才皆善，如何？曰：情本自善，其发也，未有染污，何尝不善？才只是资质，亦无不善。譬物之白者未染时，只是白也。（五九）
  孟子论才，专言善，何也？曰：才本是善，但为气所染，故有善不善。亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（五九）
  孟子言才，不以为不善，盖其意谓善性也。只发出来者是才。若夫就气质上言才，如何无善恶？（五九）
  朱子显然是在以他自己的思想解孟子。朱子并进一步用譬喻来阐明心性情才之间的关系。语类曰：
  问：情与才何别？曰：情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。又问：如此则才与心之用相类。曰：才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也。性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也，才者水之气力所以能流者，其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天，才禀于气是也。只有性是一定，情与心与才便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。情则可以善可以恶。又曰：要见得分晓，但看明道云：其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。易，心也，道，性也，神，情也，此天地之性情也。（五）
  朱子将性属理，心、情、才则属于气，但三者之性质与功能又彼此不同。此决非明道之说本意。语类曰：
  性者，心之理。情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折，恁地去底。才是那会如此底。要之，千头万绪皆是从心上来。（五）
  彼此的价值也有不同。
  问：性之所以无不善，以其出于天也。才之所以有善不善，以其出于气也。要之，性出于天，气亦出于天，何故便至于此？曰：性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理。形而下者只是那渣滓。至于形，又是渣滓，至浊者也。（五）
  孟子讲践形，乃是一本之论，显然缺少朱子这样的分疏。朱子的根据在伊川，其实他本人也知道伊川与孟子是不同的思路。语类曰：
  问：孟程所论才同异。曰：才只一般，能为之谓才。问：集注说，孟子专指其出于性者言之，程子兼指其禀于气者言之，又是如何？曰：固是，要之，才只是一个才。才之初亦无不善，缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于性。程子自其异者言之，故以为禀于气。大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子程子张子方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。只缘孟子不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有后来荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气禀之异，不妨有百千般样不同。故不敢大段说开，只说性有三品。不知气禀不同，岂三品所能尽耶？（五九）
  由此可见孟子所言是超越层，程子所言是经验实然层，本不是一回事。朱子则极力想和会两家之说。语类有云：
  若孟子与伊川论才，则皆是。孟子所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来。一性之中万善完备。发将出来，便是才也。又云：恻隐羞恶是心也，能恻隐羞恶者才也。如伊川论才却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾说着，考之经典，却有此意。如书云：惟人万物之灵，亶聪明，作元后，与夫天乃锡王勇智之说，皆此意也。孔子谓性相近也，习相远也，孟子辨告子生之谓性，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说。此伊川论才所以云有善不善者，盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事，若不着个气质说，后如何说得他？韩愈论性，比之荀扬，最好。将性分三品，此亦是论气质之性，但欠一个气字耳。（五九）
  由这一段话可见，朱子直以宋儒之提出气的概念论性，乃是一大突破。语类又曰：
  扬尹叔问：伊川曰：语其才则有下愚之不移，与孟子非天之降才尔殊，语意似不同。曰：孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷嶷疑，越椒知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处。须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会。更不思量这下面善恶所由起处有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密，因举论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是，须如此，兼性与气说，方尽。此论盖自濂溪太极言阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来，使程子生在周子之前，未必能发明到此。又曰：才固是善，若能尽其才，可知是善是好。所以不能尽其才处，只缘是气禀恁地。问：才与情如何分别？情是才之动否？曰：情是这里（原注：以手指心）发出，有个路脉曲折，随物恁地去。才是能主张运用做事底。同这一事，有人会发挥得，有不会发挥得。同这一物，有人会做得，有人不会做得。此可见其才。又问：气出于天否？曰：性与气皆出于天。性只是理。气则已属于形象。性之善固人所同，气便有不齐处。（下略）。（五九）
  朱子费了很大的苦心来调和孟子与伊川的说法。伊川以才为一有实质内容之独立概念。他认为才禀于气，也可以说出一番道理来。但以这一方式去说孟子的非才之罪，非天之降才尔殊，却甚不相应。朱子的意思似谓，依性理而发的是本然之情，依性理而会发能发的是本然之才，但性理本身不能活动，能活动的是气，是才情。然才情既关联到气，故必通过后天的功夫使其附合于性理，此处并没有必然性，真正纯善的只是性理，故不能从本质上言才情本善。孟子则是由超越的层面讲心性情才之一贯，没有这种二元分疏的说法。故朱子说孟子和伊川是小异，其实是代表两个不同的思想系统。朱子喜欢谈气禀，同情显然是在伊川一边。但他企图由才情之合于性理的说法来缩短伊川与孟子之间的距离，确是花了一番苦心。只不过两种思想之间的差别终不可掩。伊川与朱子的说法是照顾到经验实然层次的恶，但由超越层面讲本性，本心则有一间之隔，有透不上去的感觉。（注五）
  与这些问题相关的还有命的问题。孟子尽心章有这样一段话：
  孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
  朱子注：“性也有命焉，君子不谓性也”说：
  程子曰：五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有，而求必得之也。愚按不能皆如其愿，不止为穷贱，盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。注“命也有性焉，君子不谓命也”则说：
  程子曰：仁义礼智天道在人，则赋于命者，所禀有厚薄清浊。然而性善，可学而尽，故不谓之命也。张子曰：晏婴智矣，而不知仲尼，是非命耶？愚按所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也无不吻合，而纯亦不已焉。薄而浊，则反是。是皆所谓命也。或曰：者当作否，人衍字，更详之。愚闻之师曰：此二条者，皆性之所有，而命于天者也。然世之人以前五者为性，虽有不得而必欲求之，以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓养则付命于天，道则责成于己，其言约而尽矣。
  集注的意思大体是不错的。大概孟子的原意是，口之于味之类虽也是性，一般生之谓性即此说法，但这不是人之所以为人之真性。这些固然是发于生理欲望之动物性之所欲，然有命存焉，不可借口为性，而必欲求之。所重是在命之限制，故曰君子不谓性也。至于仁义礼智，实现到什么程度，自也牵涉到气命的问题，但却不应诿之于命，只应尽心尽性而已，故曰君子不谓命也。但两句话之中所谈到的命，均系指气命而言，应无疑义。
  朱子语类卷六十一对于口之于味也章又有以下的讨论：
  孟子亦言气质之性，如口之于味也之类是也。
  徐震问：口之于味以至四肢之于安佚是性否？曰：岂不是性，然以此求性不可，故曰君子不谓性也。
  敬之问：有命焉，君子不谓性也，有命焉，乃是圣人要人全其正性。曰：不然。此分明说，君子不谓性。这性字便不全是就理上说。夫口之欲食、目之欲色、耳之欲声、鼻之欲臭、四肢之欲安逸，如何自会恁地？这固是天理之自然。然理附于气，这许多却从血气躯壳上发出来，故君子不当以此为主，而以天命之理为主，都不把那个当事。但看这理合如何。有命焉，有性焉，此命字与性字是就理上说。性也君子不谓性也，命也君子不谓命也，此性字与命字是就气上说。
  仁之于父子、义之于君臣、礼之于宾主、智之于贤者、圣人之于天道，命也，有性焉，君子不谓命也。此命字有两说，一以所禀言之，一以所值言之。集注之说是以所禀言之。清而厚，则仁之于父子也至。若瞽瞍之于舜，则薄于仁矣。义之于君臣也尽，若桀纣之于逢干，则薄于义矣。礼薄而至于宾主之失其欢。智薄而至于贤者之不能尽知其极。至于圣人之于天道。有性之反之之不同，如尧舜之盛德，固备于天道。若禹入圣域而不优，则亦其禀之有未纯处。是皆所谓命也。
  或问：君子不谓性、命。曰：论来口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚，固是性，然亦便是合下赋子之命。仁之于父子、义之于君臣、礼之于宾主、智之于贤者、圣人之于天道，固是命，然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只见得一边，故就其所主而言。舜禹相授受，只说人心惟危，道心惟微。论来只有一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个便唤做人心，那个便唤做道心。人心如口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚，若以为性所当然，一向惟意所欲，却不可。盖有命存焉，须着安于定分，不敢少过，始得。道心如仁之于父子、义之于君臣、礼之于宾主、智之于贤者、圣人之于天道，若以为命已前定，任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉。须着尽此心以求合乎理始得。又曰：口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚，这虽说道性，其实这已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味、耳必欲声、目必欲色、鼻必欲臭、四肢必欲安佚，自然发出如此。若本无此理，口自不欲味、耳自不欲声、目自不欲色、鼻自不欲臭、四肢自不欲安佚。
  朱子作这一些进一步议论的发挥，却看出他的思想自成一个理路，与孟子并不相同。论性、论命都有他自己特别的见解。先就性来说，如口之于味之类，孟子虽顺着一般生之谓性的说法，其实并不以之为真性。但朱子却以之为气质之性，将之坐实来说，意思显然有了转变。其实以气质之性说口之于味并不妥当。气质之性一般是以刚柔缓急，有才与不才之气之偏而说的一种气性或才性，口之于味则只是发于生理欲望之一般相同之动物性，还谈不上气性才性。荀子之说性恶即关联此动物性而来。孟子既分辨小体、大体，故不能真以之为性。但朱子不只以之为气质之性，并认为所以口之欲食，乃是天理之自然，惟性中有理，故口必欲食，若本无此理，口自不欲味。这样的思路是由口之欲食之实然推出其所以然之理，但这样推证出来的性理是一中性无色的性理，和孟子由内在道德性以言性的思路，乃有了很大的距离。
  其次再谈命。孟子言命，本是有两个不同的层次。此处所言乃是气命，也即命限之命。孟子所谓“妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎严墙之下”，这些都带着气化言，故都有气命的意味。但另一方面则有理命，孟子之言“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”，理命是尽性之事，是我可以掌握的，性之所命而当为，故只须尽之而已！谈理命本身并没有慨叹的意味，只有在实际尽命时碰到限制，接触到气命的问题，才有无可奈何之感，罗近溪所谓真正仲尼临终不免叹口气者也。这两层的界限是很清楚的。但朱子说，“有命焉、有性焉，此命字与性字是就理上说”，这是不合乎孟子原义的。
  语类又曰：
  或问命字之义。曰：命谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般，有以气言者，厚薄清浊之禀不同也。如此谓道之将行将废命也，得之不得曰有命，是也。有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性。如所谓五十而知天命，天命之谓性是也。二者皆天所赋与，故皆曰命。（下略）（六一）
  命有气命、理命之不同，此不在话下。但气命是命限之命，有限制义。理命是命令义。天命之谓性是直接赋与义，命令义，天赋与我以真性，此处不显限制义。必涉气命，而后有命限之感，此处也说天赋，似不甚妥。五十而知天命已不纯以理言，朱子的解释也有问题。总之朱子是由一泛认知主义的观点出发，理的观念扩大到道德范围以外，平铺着讲，理论效果自不能不有异。（注六）