南平市图书馆

朱子对于性的看法屡经变易。他倡中和旧说时的体会是：“只是来得无穷，便常有个未发底耳”。这个“未发底”就是性。这样性体的超越义根本显不出来。而朱子当时所感觉到的困难在：“日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停息”。在这样的情形下说：“乃知浩浩大化之中一家自有一个安宅”，实在是一句浮辞。故不久即放弃旧说，另立新说，乃体会到“方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具”。这样性不只是个未发底，它的内容，日后即用伊川“性即理”的公式表达出来。（注一）自此以后，朱子对于性理的超越性的基本观念没有什么改变。但配合上朱子理气二元的宇宙观，再分解成为义理之性、气质之性来讨论性的观念，则朱子的思想似又历经变易。据钱穆先生的观察，又有以下几个阶段的变化。（注二）
  语类曰：
  问近思录中说性，似有两种，何也？曰：此说往往人都错看了。才说性，便有不是。人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着力。今人却言有本性，又有气质之性。此大害理。（九五）
  此条金去伪录乙未所闻，朱子年四十六。照这个说法，本善之性堕入气质中便熏染得不好，那根本就不需立气质之性之一名，好像不必把性分作两截看。这是朱子较早时的说法。
  语类又曰：
  明道论性一章，人生而静，静者固其性。然只有生字，便带却气质了。但生字以上又不容说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。继之者善，本是说造化发育之功。明道此处，却是就人性发用处说，如孟子所谓乃若其情则可以为善之类是也。伊川言极本穷源之性，乃是对气质之性而言。言气质之禀，虽有善恶之不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。（九五）
  这一条是程端蒙录，内容和文集卷四十九答王子合十八书之第十三书中所言差不多完全相同，不知是否端蒙把这封信论性的部分录入所闻语录之中？答子合书当在朱子五十八至六十之三年间，距上引金去伪录的一条有十二到十五年的时间。朱子现在说，才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。态度和前说完全不同，又把极本穷源之性与气质之性对举来说，而重点似放在气质之性上面。似乎越往朱子晚年走，就越倾向于由经验实然的观点看气的成分，而不要悬空谈性理的观念。
  语类又曰：
  问人生而静以上不容说一段。曰：人生而静以上即是人物未生时，只可谓之理。说性未得。此所谓在天曰命也。才说性时便已不是性者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。故曰便已不是性也。此所谓在人曰性也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体，元未尝离，亦未尝杂耳。凡人说性，只是说继之者善也者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣。如孟子言性善与四端是也。（原注：未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理。已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。已涉乎气矣，便不能超然专说得理也。程子曰：天所赋为命，物所受为性；又曰：在天曰命，在人曰性是也。）（九五）
  此条董铢录丙辰朱子年六十七岁以后所闻，距前引答王子合书，又后七至九年。朱子在这里把他自己的说法又更加繁演，并对明道的说法加以新的分解的说明。明道所谓生之谓性被朱子解释为理之具于形气之中，故说才说性时便已不是性，也即是说，气质之性不是性之本体，两者的关系乃是不离不杂。而人物未生时，根本就谈不上性，只能谓之理。这一种说法确代表一种自圆的思路，分解得很细密。虽仍守住伊川性即理的纲领，但必须分析地了解为：只有性之本体才是理，气质之性则是理之堕于形气，便不那么纯粹了。但这种说法和明道的原意差得很远。明道谓生之谓性，的确是从人的禀赋上说，其实就是天命之谓性的另一种说法。他所把握的性仍是纯善的本性，既和告子的生之谓性无关，也和朱子与气质拉在一起的说法没有关系。朱子是根据伊川的纲领而发展出来一条他自己的思路。
  语类又一条云：
  （上略）。盖性须是个气质，方说得个性字。若人生而静以上，只说得个天道，下性字不得。所以子贡曰：夫子之言性与天道，不可得而闻也，便是如此。所谓天命之谓性者，是就人身中指出这个是天命之性，不离气禀者而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时便已不是性也。（下略）。（九五）
  此条沈僴录戊午朱子年六十九以后所闻，应该代表朱子对此问题之晚年定论。理气二元不离不杂落在性论上便形成这样的说法，朱子分解型的头脑要每一个概念都可以落实，这才心安理得。这和明道之喜用指点语以入道，完全是两条不同的途径。朱子以他本人的思想去附会明道的思想实未见其是。
  语类又曰：
  论性不论气不备，论气不论性不明。盖本然之性只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之然后尽。盖性即气，气即性也。若孟子专于性善，则有些是论性不论气。韩愈三品之说，则是论气不论性。（五九，此条程端蒙录）
  这一条最足以阐明朱子的根本思想。理气两边都要照顾到，才能够有一个全面的看法。我们该注意，朱子所谓“性即气，气即性”的说法并不真是一本之论，只是说明二者不离不杂的关系罢了！把握到了朱子论性的思想发展的线索，以及基本的纲领，我们再看朱子对性的各种说法，就都可以知其定位，不至于飘忽摇荡，把握不到他立论的命意了。
  朱子论性无疑是以伊川为基准与出发点。语类云：
  伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。（五九）
  伊川说话，如今看来，中间宁无小小不同，只是大纲统体说得极善。如性即理也一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说法之根基。（下略）。（九三）但若兼气质而言，则朱子在二程之外也推尊濂溪与横渠。语类有云：
  论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是，须如此兼性与气说方尽。此论盖自濓溪太极言阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来，使程子生在周子之前，未必能发明到此。（五九）
  孔子谓性相近也，习相远也，孟子辨告子生之谓性，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说。（五九）
  性之问题为宋朝儒学之一大公案，朱子由此理出思想之线索，可见其道统之论绝非泛说，他自己显然是有志于一综和集大成的地位。
  单就性即理而言，语类卷五有更详密的讨论如下：
  道即性，性即道，固是一物。然须看因甚唤做性，因甚唤做道。
  性即理也。在心唤做性，在事唤做理。
  生之理谓性。
  性只是此理。
  性是合当底。
  性则纯是善底。
  性是天生成许多道理。
  性是许多理，散在处为性。
  问：性既无形，复言以理，理又不可见。曰：父子有父子之理，君臣有君臣之理。
  性是实理，仁义礼智皆具。
  问：性固是理，然性之得名是就人生禀得言之否？曰：继之者善，成之者性。这个理在天地间时只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰性。只是这理。在天则曰命，在人则曰性。
  郑问：先生谓性是未发，善是已发，何也？曰：才成个人影子，许多道理便都在那人上。其恻隐便是仁之善，羞恶便是义之善。到动极复静处，依旧只是理。曰：这善也是性中道理，到此方见否？曰：这须就那地头看。继之者善也，成之者性也。在天地言，则善在先，性在后。是发出来，方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。或举孟子道性善。曰：此则性字重，善字轻，非对言也。文字须活看。此，且就此说，彼，则就彼说。不可死看。牵此合彼，便处处有碍。
  性不是卓然一物可见者。只是穷理格物，性自在其中，不须求。故圣人罕言性。
  诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃性字安顿不着。
  圣人只是识得性。百家纷纷，只是不识性字。扬子鹘鹘突突，荀子又所谓隔靴爬痒。
  由以上这些话，我们可以看得很清楚，对朱子来说，性是理之内在化的结果，人得之为人性，物得之为物性。由于性即理，故彰显其超越性。性理并不是存在的实物，故不是卓然一物可见者。它不只是存在物的本质，而且即是应然的标准。由于它不杂气质，所以是纯善。但性理既无形又不可见，那么我们怎样可以凑泊得上呢？原来理不离事，故我们可以即事而穷理。只须勤恳地做穷理格物的工夫，则性自在其中，不须求。由问答之中可以看出，朱子似乎始终持性为未发之说，认定它根本无法直接去把捉，只能通过穷理格物的间接的方法来体察。故一生对于直下谈心论性的说法形成忌讳，每斥之为禅。同时朱子的说法始终有一宇宙论的背景。故曰在天地言则善在先性在后。但人既有生，则成乎性，善成为后天修养工天的结果，故曰在人言，则性在先，善在后。在朱子这样的思想间架之中，作先天功夫如象山的为学先立其大是绝无可能的。只有不断作后天的功夫，到了某个阶段，乃有一神秘的异质的跳跃，而达到一种豁然贯通的境界。然而我们却不容易看得出，如何由道德习俗的追随与奉行的过程之中，忽然能够转出一条新途径而把握到自觉地作道德的践履的工夫的枢纽？但是朱子似乎并不感觉到这里有一严重的问题，由这里即可看出朱陆思想不同的分水岭。
  语类卷二十八朱子讨论论语性与天道的问题曰：
  性与天道，性是就人物上说，天道是阴阳五行。
  吉甫问性与天道。曰：譬如一条长连底物事。其流行者是天道，人得之者为性。乾之元亨利贞．天道也。人得之则为仁义礼智之性。
  （上略）。至于性与天道，乃是此理之精微。盖性者是人所受于天有许多道理为心之体者也。天道者谓自然之本体所以流行而付与万物，人物得之以为性者也。（下略）
  这里把性和天道之间的关系规定得相当确定。天道流行，人得之以为性，天德和人的仁义礼智之性有一种互相对应的关系。性和天道的内容则又要通过理的观念来规定。论语性与天道章集注有云：性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也。朱子可谓充分发挥了伊川性即理也一路的思想。
  朱子又曾打比方来说明：
  性只是理。万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。天之所命，如朝廷指挥差除人去做官，性如官职，官便有职事。（一一七）
  理之内在化才成为人物之性，故我们不可以倒转过来说理即性。但又正因为性即理，故为一内在的超越。针对具体的心或情而言，由于性本身没有气的夹杂，所以是纯善，故凸显其超越义，乃成为朱子思想在建立中和新说之后不可动摇之一贞定的基础。在这样的情形之下所谈到的性极明显地即一般所谓义理之性，这不成疑问。然而性即为内在化以后的理，它虽与气不杂，然也与气不离，由是而逼得朱子往老年走必须正视所谓气质之性的问题，其中所牵连的理论效果，就不能为“性即理”这样一个简单的公式所得以范围的了。
  既要谈气质之性，首先我们必须了解朱子用这一词的确切含义究竟是什么。文集卷五十八答徐子融有云：
  气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓各一其性者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？（文集卷五十八，答徐子融四书之第三书）
  由此可见，性本无二，但又不能不在性之本然与气质之性之间作出必要的分别。
  又文集卷六十一答严时亨有云：
  气质是阴阳五行所为。性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。（中略）
  人生而静，是未发时，以上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本又未尝外此。要人即此而见得其不杂于此者耳。易大传言继善，是指未生之前。孟子言性善，是指已生以后。虽曰已生，然其本体初不相杂也。（文集卷六十一，答严时亨三书之第一书）
  据钱穆先生的考证，此函约与前引董铢录丙辰朱子年六十七岁以后所闻语同时，（注三）是代表朱子晚年的见解。这样谈性必形成一有趣的吊诡：因为人物未生之时根本不可以谈性，但此理堕在形气之中，却又不全是性之本体矣！又无法抽离地谈性之在其自己。由此可见，朱子并不相信有一离存的性之本体，它是因气质而见，却又不与气质相杂，与之形成一种不离不杂的微妙关系。
  语类有云：
  问：先生说太极有是性则有阴阳五行云云，此说性是如何？
  曰：想是某旧说，近思量又不然。此性字为禀于天者言。若太极只当说理，自是移易不得。易言一阴一阳之谓道，继之者则谓之善，至于成之者方谓之性，此谓天所赋于人物，人物所受于天者也。（九四）
  又曰：
  才说太极便带着阴阳，才说性便带着气。不带着阴阳与气，太极与性那里收附？然要得分明，又不可不拆开说。（九四）
  这两条徐寓录庚戌朱子年六十一岁以后闻，也是朱子晚年的说法。从分析的观点说，太极只能说理，不能说性，性必由禀于天者言，词义规定得极为明确。但就存有的实际情况来说，则太极无法离开阴阳，性无法离开气，决没有法子蹈空来讨论。
  语类又曰：
  问：继之者善，成之者性，何以分继善成性为四截？曰：继成属气，善性属理。性已兼理气，善则专言理。又曰：理受于太极，气受于二气五行。（九四）
  此条潘植录癸丑朱子年六十四岁时所闻。朱子从宇宙论的观点分解来说，善专属于理，性之本然属理，但性必通过气质而具现，故性已兼理气两面而言。朱子的肯用分析头脑用力思考，委实令人叹服，但他所分解出来的说法显与易传浑沦一本的体会有相当距离，此则不可掩者也。
  朱子自己既有一套独特的思想，乃以此来平章历来论性诸异说。语类曰：
  孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底。扬子又见得半上半下底。韩子所言，却是说得稍近。盖荀扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个气字耳。程子曰：论性不论气不备，论气不论性不明，盖谓此也。（四）
  此条王力行录辛亥朱子年六十二岁时所闻。从正面来说。则朱子除程子外，特别推尊横渠。依朱子的看法，气质之说，
  起于张程，某以为极有功于圣门，有补于后学。（四）
  或问：人物之性一源，何以有异？曰：人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。横渠言：凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。而卒谓塞者牢不可开。厚者可以开而开之也难。薄者开之也易是也。（下略）（四）
  由于朱子喜欢套在宇宙论的间架之下言性，于是引生了许多复杂的理论效果，语类曰：
  某有疑问呈先生曰：人物之性有所谓同者，又有所谓异者；知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万（物）化生。人与物俱本乎此，则是其所谓同者。而二气五行缊交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者，其理也。异者，其气也。必得是理而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也。必得是气而后有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。是以先生于大学或问因谓，以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之，则得其正者通者为人，得其偏且塞者为物。是以或贵或贱，而有所不能齐者，盖以此也。然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有理。虽有所谓同而得之以为性者，人则独异于物。故为知觉为运动者，此气也。为仁义为礼智者，此理也。知觉运动人能之，物亦能之。而仁义礼智，则物固有之，而岂能全之乎？今告子乃欲指其气而遗其理，梏于其同者而不知其所谓异者，此所以见辟于孟子。而先生于集注则亦以为，以气言之，则知觉运动人物若不异。以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也。于此则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能。并于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也。以是观之，尚何疑哉！有以集注或问异同为疑者，答之如此，未知是否？先生批示：此一条论得甚分明。昨晚朋友正有讲及此者，亦已略为言之，然不及此之有条理也。（四）
  从宇宙之然而追溯其所以然则惟有一理，此所以理同而气异。性理既通于人物，此处不能有异。但就具体的生命人物而言，则因关联到气，性既堕在形气之中而有所谓气质之性，则一理化而为万殊。故换一个角度言，又可以说气同而理异。
  语类又曰：
  先生答黄商伯书有云：论万物之一原则理同而气异，观万物之异体则气犹相近而理绝不同。问：理同而气异。此一句是说，方付与万物之初，以其天命流行只是一般，故理同。以其二五之气，有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说。以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近。以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。中庸是论其方付之初，集注是看其已得之后。曰：气相近，如知寒暖、识饥饱，好生恶死、趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明，虎狼之父子，只是他仁上有一点子明。其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事，禀得一边重便占了其他底。如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多便遮了义，义多便遮了那仁。（下略）。（四，此条沈僴录）
  把这一条和上一条配合起来看，则朱子的意思十分明朗。我们需要注意的是，他如何由不同的角度讨论理气之同异。朱子又用比方来说明他的意思。
  或说：人物性同。曰：人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。又曰：性最难说。要说同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自是不同，然却只是此日。（四）
  其实通透了朱子的义理思想形态，性也无甚难说处。大体义理之性同，而气质之性异。若着眼点放在气质之性、分殊之理上，乃也可说是气同而理异。
  朱子曾经批评五峰天理人欲同体异用之论。语类曰：或问：天理人欲同体而异用、同行而异情。曰：胡氏之病，在于说性无善恶。性中只有天理，无人欲，谓之同体，则非也。同行异情，盖亦有之。如口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。（中略）。龟山云天命之谓性，人欲非性也。胡氏不取其说，是以人欲为性矣。此其甚差者也。（一〇一）
  朱子不了解五峰所言根本是另一不同的思想形态，但他批评的根据即他自己所信奉的性气二元的思想。到了朱子晚年，又有关于枯槁有性的辩论，此则见于他和余方叔、徐子融的书函讨论之中。
  文集卷五十九答余方叔有云：
  天之生物，有有血气知觉者，人兽是也。有无血气知觉而但有生气者，草木是也。有生气已绝而但有形色臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则有其理之在是者不能不异。故人为最灵，而备有五常之性。禽兽则昏而不能备。草木枯槁则又并与其知觉而亡焉。但其所以为是物之理则未尝不具尔。若如所谓才无生气便无生理，则是天下乃有无性之物，而理之在天下乃有空阙不满之处也，而可乎？
  方叔之意有一段引于朱子答函中，其言曰：
  窃谓仁义礼智信元是一本，而仁为统体。故天下之物有生气，则五者自然完具。无生气，则五者一不存焉，只是说及本然之性。先生以为枯槁之物亦皆有性有气，此又是以气质之性广而备之，使之兼体洞照而无不偏耳。
  方叔这一段话语焉不详，他所谓的本然之性究竟含义是什么不可晓。但明显的是，方叔以为以仁为统体的仁义礼智信之性不能为枯槁之物之性。单就这一点而言，孟子之论性侧重人禽之别，则不只枯槁无性，禽兽亦不能有此性。朱子之说显然与孟子不符，他所谓性是由事物之然推至其所以然之理，元无差别，则人兽草木枯槁虽分殊，本来只是一理。但性既堕于气质之中，乃有了差别，连带也可以说理之差别。方叔解释朱子的意思自有差谬。他不说性堕于气质之中，而是就气质之殊说性。这也可以成一思路，但显非朱子之思路，故朱子斥之。至于谓枯槁之物只有气质之性，而无本然之性这样的说法，则朱子另有一长函致徐子融，有广辨，可能这一说法是方叔、子融共同的主张。兹录答徐子融书如下：
  有性无性之说，殊不可晓。当时方叔于此，本自不曾理会，率然躐等拣难底问。熹若照管得到，则于此自合不答，且只教他仔细熟读圣贤明白平易切实之言，就己分上依次第做工夫，方有益于彼，而我亦不为失言。却不合随其所问，率然答之，致渠一向如此狂妄，此熹之罪也。驷不及追，虽悔莫追。然既有此话头，又不容不结束。今试更为诸君言之。若犹未以为然，则亦可以忘言矣。伊川先生言性即理也，此一句自古无人敢如此道。心则知觉之在人而具此理者也。横渠先生又言，由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。其名义亦甚密，皆不易之至论也。盖天之生物，其理固无差别。但人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物，而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德，而发为四端。物则气偏驳，而心昏蔽，固有所不能全矣。
  然其父子之相亲，君臣之相统，间亦有仅存而不昧者。然欲克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣。然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者。故理之在是物者，亦随其气形而自为一物之理。虽若不复可论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是性也。此理甚明，无难晓者。自是方叔暗昧胶固，不足深责，不谓子融亦不晓也。至引释氏识神之说，则又无干涉。盖释氏以虚空寂灭为宗，故以识神为生死根本。若吾儒之论，则识神乃是心之妙用，如何无得？但以此言性则无交涉耳。又谓枯槁之物只有气质之性，而无本然之性，此语尤可笑。若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣！此语非常丑差。盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓各一其性者，向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？况亦非独周程张子之言为然。如孔子言：成之者性，又言：各正性命，何尝分别某物是有性底，某物是无性底？孟子言山之性、水之性，山水何尝有知觉耶？若于此看得通透，即知天下无无性之物。除是无物！方无此性，若有此物，即如来谕木烧成灰，入阴为土，亦有此灰土之气。既有灰土之气，即有灰土之性。安得谓枯槁无性耶？又如狭其性而遗之以下种种怪说，尤为可笑。今亦不暇细辨。但请虚心静虑，详味此说，当自见得。如看未透，即且放下，就平易明白切实处玩索涵养，使心地虚明，久之须自见得。不须如此信口信意，驰骋空言，无益于己，而徒取易言之罪也。如不谓然，则请子融方叔自立此论以为宗旨，熹亦安能必二公之见从耶？至于易之说，又别是一事。今于自己分上，见成易晓底物，尚且理会不得，何暇及此？当俟异日心虚气平，万理融澈，看得世间文字言语无不通达，始可细细商量耳。此等若理会不得，亦未妨事，且阙所疑而徐思之，不当便如此咆哮无礼也。（文集卷五十八，答徐子融四书之第三书）
  这一封信的主旨，由正面而来说是再一次说明天之生物，其理固无差别的看法，由负面来说，则在驳斥枯槁只有气质之性而无本然之性的说法。在这封信中，朱子虽广引孔孟周程张子诸说，却不一定能够折服子融方叔之辈。朱子自谓主张一性之说，而以二性之说非常丑差，这是以他本人的看法为标准所下的结论。但这种看法并不见得是古人本来的看法。此处单以孟子为例，孟子虽不用本然之性，气质之性的名词，但他说：“口之于味也，耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”，意思就是说，这样的性，也即气质之性，君子不谓性也，不能把它当作人的本然之性。那么依孟子的思路，二性说不必有甚不妥，而气质之性显无本然之性堕落于气质之中的涵义。同时朱子一性之说表面上似圆融，其实是把两方面的对立往后推一步，乃据于一理气二元之形上学。于此，理是但理，活动的是气。这种说法未必合于易传、濂溪、张程之说。由此可见，子融方叔等讨论的是涉及一些实质的问题，不只是能否虚心读书的态度的问题。这批后辈的态度可能不逊，朱子自可以教训之，但哲学上的基本差别处自不能因此而解消。
  语类卷四之中还有相关的讨论：
  徐子融以书问枯槁之中有性有气，故附子热，大黄寒。此性是气质之性。陈才卿谓即是本然之性。先生曰：子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理，有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。才卿谓有性无仁。先生曰：此说亦是。是他元不曾禀得此道理，惟人则得其全。如动物，则又近人之性矣。故吕氏云：
  物有近人之性，人有近物之性。盖人亦有昏愚之甚者。然动物虽有知觉，才死则其形骸便腐坏。植物虽无知觉，然其质却坚久难坏。
  徐子融是否主张知觉是性，不得而知。但朱子本人的意思很明确，此处“许多”一词即“如许多”的意思。
  问：曾见答余方叔书，以为枯槁有理，不知枯槁瓦砾如何有理？曰：且如大黄附子亦是枯槁．然大黄不可为附子，附子不可为大黄。
  此则乃由分殊之理立论。
  问：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是它合下有此理。故云：天下无性外之物。因行街云：阶砖便有砖之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。枯槁之物谓之无生意则可，谓之无生理则不可。如朽木无所用，止可付之爨竃，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同。这是理元如此。
  朱子是偏向在宇宙论、存有论的观点谈性，事至显然。朱子自己是有一套一贯的想法，尤其到了晚岁，信心甚坚。但他的说法是否合乎古义，是否优于另外的说法，此则是完全不同的问题，不可一概而论。