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第五章 朱子思想之心性情三分架局
  一、概说
  朱子发展中和新说，思想之贞定处在超越之性理，做功夫的关键则在于心之周流贯彻，涵养于未发，致察于已发，指导原则是伊川的“涵养在用敬，进学则在致知”二语。喜怒哀乐自是情，这不成问题，但在论辩中和时这一观念还未受到充分注意。到论辩仁说时，朱子撷出伊川“仁性爱情”一语为指导原则，乃自觉地注意到情的问题，他把仁当作“性之德、爱之本”，或“心之德、爱之理”，而不满南轩“心之德，善之本”之说，以为不够亲切。后来乃对五峰之说不无微词，又正因五峰忽视了情。语类有云：
  旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。（五，此条沈僴录）
  从正面来说，则朱子服膺横渠“心统性情”之说。上引语类继续下去有这样的议论：
  后来看横渠心统性情之说，乃知此话大有功，始寻得个情字着落，与孟子说一般。孟子言：恻隐之心，仁之端也。仁、性也，恻隐、情也，此是情上见得心。又曰：仁义礼智根于心，此是性上见得心。盖心便是包得住那性情。性是体，情是用。心字只一个字母。故性情字皆从心。（同上）
  这是朱子以他本人思想之心性情的三分架局来解析孟子，孟子本身并没有这样的分疏。在孟子的词汇之中，情用在“乃若其情”一类的话之中，并没有宋儒所谓情的涵义。孟子有时说，恻隐之心，仁之端也，有时又说，恻隐之心，仁也。在孟子来说，仁义内在，性由心显，本性本心根本是一回事，一旦发用，乃沛然莫之能御，莫非本心之呈现。就其本质言，则恻隐之心即仁，就发用而言，则恻隐之心为仁之端，两种说法都可以通，无需过分拘执。但对朱子的分析的头脑来说，则必须将名言概念完全确定，才有着落，这样他把孟子的说法解析成为三层：恻隐是情，仁是性，恻隐之心是仁之端，不能即是仁，即孟子本人明说恻隐之心仁也，他也必须解释为用语之省略，其实义仍必须为仁之端也。这样，情是形而下的一层，性是形而上的一层，心则兼摄形上、形下二层。孟子的纵贯系统遂转变成为了朱子的横摄系统。
  朱子曾经举例来说明他自己的看法。语类有云：
  性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情。所谓心统性情也。欲是情发出未底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。（五）
  在朱子的思想之中，心占一枢纽性的地位。性即理，情欲则是气机鼓荡的结果。心是气之精爽者，故可以理御情，令喜怒哀乐之情发而中节，故有一主宰之意义。语类曰：
  心者主乎性而行乎情，故喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和。心是做功夫处。（五）
  故朱子所言之心为一经验实然之心，它与理的关系是当具，不是本具。是通过后天的修养工夫才可以使心与理一。但此心也自可以流放出去，失却主宰，听任情欲翻腾，乃变成一个人欲贯流的世界，不可收拾。
  这是朱子思想之心性情的三分架局的大指。这一个架局隐涵在他的中和新说的后面，在有关仁说的论辩之中显发出来。晚年之思想更进一步加以繁演，用善巧的譬喻多方说明，但无有逾于此一基本规模者。以下即分就性、情、心的概念详加阐释，而后再给以一总括性之综述。
  二、朱子对于性的了解
  朱子对于性的看法屡经变易。他倡中和旧说时的体会是：“只是来得无穷，便常有个未发底耳”。这个“未发底”就是性。这样性体的超越义根本显不出来。而朱子当时所感觉到的困难在：“日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停息”。在这样的情形下说：“乃知浩浩大化之中一家自有一个安宅”，实在是一句浮辞。故不久即放弃旧说，另立新说，乃体会到“方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具”。这样性不只是个未发底，它的内容，日后即用伊川“性即理”的公式表达出来。（注一）自此以后，朱子对于性理的超越性的基本观念没有什么改变。但配合上朱子理气二元的宇宙观，再分解成为义理之性、气质之性来讨论性的观念，则朱子的思想似又历经变易。据钱穆先生的观察，又有以下几个阶段的变化。（注二）
  语类曰：
  问近思录中说性，似有两种，何也？曰：此说往往人都错看了。才说性，便有不是。人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着力。今人却言有本性，又有气质之性。此大害理。（九五）
  此条金去伪录乙未所闻，朱子年四十六。照这个说法，本善之性堕入气质中便熏染得不好，那根本就不需立气质之性之一名，好像不必把性分作两截看。这是朱子较早时的说法。
  语类又曰：
  明道论性一章，人生而静，静者固其性。然只有生字，便带却气质了。但生字以上又不容说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。继之者善，本是说造化发育之功。明道此处，却是就人性发用处说，如孟子所谓乃若其情则可以为善之类是也。伊川言极本穷源之性，乃是对气质之性而言。言气质之禀，虽有善恶之不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。（九五）
  这一条是程端蒙录，内容和文集卷四十九答王子合十八书之第十三书中所言差不多完全相同，不知是否端蒙把这封信论性的部分录入所闻语录之中？答子合书当在朱子五十八至六十之三年间，距上引金去伪录的一条有十二到十五年的时间。朱子现在说，才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。态度和前说完全不同，又把极本穷源之性与气质之性对举来说，而重点似放在气质之性上面。似乎越往朱子晚年走，就越倾向于由经验实然的观点看气的成分，而不要悬空谈性理的观念。
  语类又曰：
  问人生而静以上不容说一段。曰：人生而静以上即是人物未生时，只可谓之理。说性未得。此所谓在天曰命也。才说性时便已不是性者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。故曰便已不是性也。此所谓在人曰性也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体，元未尝离，亦未尝杂耳。凡人说性，只是说继之者善也者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣。如孟子言性善与四端是也。（原注：未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理。已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。已涉乎气矣，便不能超然专说得理也。程子曰：天所赋为命，物所受为性；又曰：在天曰命，在人曰性是也。）（九五）
  此条董铢录丙辰朱子年六十七岁以后所闻，距前引答王子合书，又后七至九年。朱子在这里把他自己的说法又更加繁演，并对明道的说法加以新的分解的说明。明道所谓生之谓性被朱子解释为理之具于形气之中，故说才说性时便已不是性，也即是说，气质之性不是性之本体，两者的关系乃是不离不杂。而人物未生时，根本就谈不上性，只能谓之理。这一种说法确代表一种自圆的思路，分解得很细密。虽仍守住伊川性即理的纲领，但必须分析地了解为：只有性之本体才是理，气质之性则是理之堕于形气，便不那么纯粹了。但这种说法和明道的原意差得很远。明道谓生之谓性，的确是从人的禀赋上说，其实就是天命之谓性的另一种说法。他所把握的性仍是纯善的本性，既和告子的生之谓性无关，也和朱子与气质拉在一起的说法没有关系。朱子是根据伊川的纲领而发展出来一条他自己的思路。
  语类又一条云：
  （上略）。盖性须是个气质，方说得个性字。若人生而静以上，只说得个天道，下性字不得。所以子贡曰：夫子之言性与天道，不可得而闻也，便是如此。所谓天命之谓性者，是就人身中指出这个是天命之性，不离气禀者而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时便已不是性也。（下略）。（九五）
  此条沈僴录戊午朱子年六十九以后所闻，应该代表朱子对此问题之晚年定论。理气二元不离不杂落在性论上便形成这样的说法，朱子分解型的头脑要每一个概念都可以落实，这才心安理得。这和明道之喜用指点语以入道，完全是两条不同的途径。朱子以他本人的思想去附会明道的思想实未见其是。
  语类又曰：
  论性不论气不备，论气不论性不明。盖本然之性只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之然后尽。盖性即气，气即性也。若孟子专于性善，则有些是论性不论气。韩愈三品之说，则是论气不论性。（五九，此条程端蒙录）
  这一条最足以阐明朱子的根本思想。理气两边都要照顾到，才能够有一个全面的看法。我们该注意，朱子所谓“性即气，气即性”的说法并不真是一本之论，只是说明二者不离不杂的关系罢了！把握到了朱子论性的思想发展的线索，以及基本的纲领，我们再看朱子对性的各种说法，就都可以知其定位，不至于飘忽摇荡，把握不到他立论的命意了。
  朱子论性无疑是以伊川为基准与出发点。语类云：
  伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。（五九）
  伊川说话，如今看来，中间宁无小小不同，只是大纲统体说得极善。如性即理也一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说法之根基。（下略）。（九三）但若兼气质而言，则朱子在二程之外也推尊濂溪与横渠。语类有云：
  论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是，须如此兼性与气说方尽。此论盖自濓溪太极言阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来，使程子生在周子之前，未必能发明到此。（五九）
  孔子谓性相近也，习相远也，孟子辨告子生之谓性，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说。（五九）
  性之问题为宋朝儒学之一大公案，朱子由此理出思想之线索，可见其道统之论绝非泛说，他自己显然是有志于一综和集大成的地位。
  单就性即理而言，语类卷五有更详密的讨论如下：
  道即性，性即道，固是一物。然须看因甚唤做性，因甚唤做道。
  性即理也。在心唤做性，在事唤做理。
  生之理谓性。
  性只是此理。
  性是合当底。
  性则纯是善底。
  性是天生成许多道理。
  性是许多理，散在处为性。
  问：性既无形，复言以理，理又不可见。曰：父子有父子之理，君臣有君臣之理。
  性是实理，仁义礼智皆具。
  问：性固是理，然性之得名是就人生禀得言之否？曰：继之者善，成之者性。这个理在天地间时只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰性。只是这理。在天则曰命，在人则曰性。
  郑问：先生谓性是未发，善是已发，何也？曰：才成个人影子，许多道理便都在那人上。其恻隐便是仁之善，羞恶便是义之善。到动极复静处，依旧只是理。曰：这善也是性中道理，到此方见否？曰：这须就那地头看。继之者善也，成之者性也。在天地言，则善在先，性在后。是发出来，方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。或举孟子道性善。曰：此则性字重，善字轻，非对言也。文字须活看。此，且就此说，彼，则就彼说。不可死看。牵此合彼，便处处有碍。
  性不是卓然一物可见者。只是穷理格物，性自在其中，不须求。故圣人罕言性。
  诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃性字安顿不着。
  圣人只是识得性。百家纷纷，只是不识性字。扬子鹘鹘突突，荀子又所谓隔靴爬痒。
  由以上这些话，我们可以看得很清楚，对朱子来说，性是理之内在化的结果，人得之为人性，物得之为物性。由于性即理，故彰显其超越性。性理并不是存在的实物，故不是卓然一物可见者。它不只是存在物的本质，而且即是应然的标准。由于它不杂气质，所以是纯善。但性理既无形又不可见，那么我们怎样可以凑泊得上呢？原来理不离事，故我们可以即事而穷理。只须勤恳地做穷理格物的工夫，则性自在其中，不须求。由问答之中可以看出，朱子似乎始终持性为未发之说，认定它根本无法直接去把捉，只能通过穷理格物的间接的方法来体察。故一生对于直下谈心论性的说法形成忌讳，每斥之为禅。同时朱子的说法始终有一宇宙论的背景。故曰在天地言则善在先性在后。但人既有生，则成乎性，善成为后天修养工天的结果，故曰在人言，则性在先，善在后。在朱子这样的思想间架之中，作先天功夫如象山的为学先立其大是绝无可能的。只有不断作后天的功夫，到了某个阶段，乃有一神秘的异质的跳跃，而达到一种豁然贯通的境界。然而我们却不容易看得出，如何由道德习俗的追随与奉行的过程之中，忽然能够转出一条新途径而把握到自觉地作道德的践履的工夫的枢纽？但是朱子似乎并不感觉到这里有一严重的问题，由这里即可看出朱陆思想不同的分水岭。
  语类卷二十八朱子讨论论语性与天道的问题曰：
  性与天道，性是就人物上说，天道是阴阳五行。
  吉甫问性与天道。曰：譬如一条长连底物事。其流行者是天道，人得之者为性。乾之元亨利贞．天道也。人得之则为仁义礼智之性。
  （上略）。至于性与天道，乃是此理之精微。盖性者是人所受于天有许多道理为心之体者也。天道者谓自然之本体所以流行而付与万物，人物得之以为性者也。（下略）
  这里把性和天道之间的关系规定得相当确定。天道流行，人得之以为性，天德和人的仁义礼智之性有一种互相对应的关系。性和天道的内容则又要通过理的观念来规定。论语性与天道章集注有云：性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也。朱子可谓充分发挥了伊川性即理也一路的思想。
  朱子又曾打比方来说明：
  性只是理。万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。天之所命，如朝廷指挥差除人去做官，性如官职，官便有职事。（一一七）
  理之内在化才成为人物之性，故我们不可以倒转过来说理即性。但又正因为性即理，故为一内在的超越。针对具体的心或情而言，由于性本身没有气的夹杂，所以是纯善，故凸显其超越义，乃成为朱子思想在建立中和新说之后不可动摇之一贞定的基础。在这样的情形之下所谈到的性极明显地即一般所谓义理之性，这不成疑问。然而性即为内在化以后的理，它虽与气不杂，然也与气不离，由是而逼得朱子往老年走必须正视所谓气质之性的问题，其中所牵连的理论效果，就不能为“性即理”这样一个简单的公式所得以范围的了。
  既要谈气质之性，首先我们必须了解朱子用这一词的确切含义究竟是什么。文集卷五十八答徐子融有云：
  气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓各一其性者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？（文集卷五十八，答徐子融四书之第三书）
  由此可见，性本无二，但又不能不在性之本然与气质之性之间作出必要的分别。
  又文集卷六十一答严时亨有云：
  气质是阴阳五行所为。性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。（中略）
  人生而静，是未发时，以上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本又未尝外此。要人即此而见得其不杂于此者耳。易大传言继善，是指未生之前。孟子言性善，是指已生以后。虽曰已生，然其本体初不相杂也。（文集卷六十一，答严时亨三书之第一书）
  据钱穆先生的考证，此函约与前引董铢录丙辰朱子年六十七岁以后所闻语同时，（注三）是代表朱子晚年的见解。这样谈性必形成一有趣的吊诡：因为人物未生之时根本不可以谈性，但此理堕在形气之中，却又不全是性之本体矣！又无法抽离地谈性之在其自己。由此可见，朱子并不相信有一离存的性之本体，它是因气质而见，却又不与气质相杂，与之形成一种不离不杂的微妙关系。
  语类有云：
  问：先生说太极有是性则有阴阳五行云云，此说性是如何？
  曰：想是某旧说，近思量又不然。此性字为禀于天者言。若太极只当说理，自是移易不得。易言一阴一阳之谓道，继之者则谓之善，至于成之者方谓之性，此谓天所赋于人物，人物所受于天者也。（九四）
  又曰：
  才说太极便带着阴阳，才说性便带着气。不带着阴阳与气，太极与性那里收附？然要得分明，又不可不拆开说。（九四）
  这两条徐寓录庚戌朱子年六十一岁以后闻，也是朱子晚年的说法。从分析的观点说，太极只能说理，不能说性，性必由禀于天者言，词义规定得极为明确。但就存有的实际情况来说，则太极无法离开阴阳，性无法离开气，决没有法子蹈空来讨论。
  语类又曰：
  问：继之者善，成之者性，何以分继善成性为四截？曰：继成属气，善性属理。性已兼理气，善则专言理。又曰：理受于太极，气受于二气五行。（九四）
  此条潘植录癸丑朱子年六十四岁时所闻。朱子从宇宙论的观点分解来说，善专属于理，性之本然属理，但性必通过气质而具现，故性已兼理气两面而言。朱子的肯用分析头脑用力思考，委实令人叹服，但他所分解出来的说法显与易传浑沦一本的体会有相当距离，此则不可掩者也。
  朱子自己既有一套独特的思想，乃以此来平章历来论性诸异说。语类曰：
  孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底。扬子又见得半上半下底。韩子所言，却是说得稍近。盖荀扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个气字耳。程子曰：论性不论气不备，论气不论性不明，盖谓此也。（四）
  此条王力行录辛亥朱子年六十二岁时所闻。从正面来说。则朱子除程子外，特别推尊横渠。依朱子的看法，气质之说，
  起于张程，某以为极有功于圣门，有补于后学。（四）
  或问：人物之性一源，何以有异？曰：人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。横渠言：凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。而卒谓塞者牢不可开。厚者可以开而开之也难。薄者开之也易是也。（下略）（四）
  由于朱子喜欢套在宇宙论的间架之下言性，于是引生了许多复杂的理论效果，语类曰：
  某有疑问呈先生曰：人物之性有所谓同者，又有所谓异者；知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万（物）化生。人与物俱本乎此，则是其所谓同者。而二气五行缊交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者，其理也。异者，其气也。必得是理而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也。必得是气而后有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。是以先生于大学或问因谓，以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之，则得其正者通者为人，得其偏且塞者为物。是以或贵或贱，而有所不能齐者，盖以此也。然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有理。虽有所谓同而得之以为性者，人则独异于物。故为知觉为运动者，此气也。为仁义为礼智者，此理也。知觉运动人能之，物亦能之。而仁义礼智，则物固有之，而岂能全之乎？今告子乃欲指其气而遗其理，梏于其同者而不知其所谓异者，此所以见辟于孟子。而先生于集注则亦以为，以气言之，则知觉运动人物若不异。以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也。于此则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能。并于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也。以是观之，尚何疑哉！有以集注或问异同为疑者，答之如此，未知是否？先生批示：此一条论得甚分明。昨晚朋友正有讲及此者，亦已略为言之，然不及此之有条理也。（四）
  从宇宙之然而追溯其所以然则惟有一理，此所以理同而气异。性理既通于人物，此处不能有异。但就具体的生命人物而言，则因关联到气，性既堕在形气之中而有所谓气质之性，则一理化而为万殊。故换一个角度言，又可以说气同而理异。
  语类又曰：
  先生答黄商伯书有云：论万物之一原则理同而气异，观万物之异体则气犹相近而理绝不同。问：理同而气异。此一句是说，方付与万物之初，以其天命流行只是一般，故理同。以其二五之气，有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说。以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近。以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。中庸是论其方付之初，集注是看其已得之后。曰：气相近，如知寒暖、识饥饱，好生恶死、趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明，虎狼之父子，只是他仁上有一点子明。其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事，禀得一边重便占了其他底。如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多便遮了义，义多便遮了那仁。（下略）。（四，此条沈僴录）
  把这一条和上一条配合起来看，则朱子的意思十分明朗。我们需要注意的是，他如何由不同的角度讨论理气之同异。朱子又用比方来说明他的意思。
  或说：人物性同。曰：人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。又曰：性最难说。要说同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自是不同，然却只是此日。（四）
  其实通透了朱子的义理思想形态，性也无甚难说处。大体义理之性同，而气质之性异。若着眼点放在气质之性、分殊之理上，乃也可说是气同而理异。
  朱子曾经批评五峰天理人欲同体异用之论。语类曰：或问：天理人欲同体而异用、同行而异情。曰：胡氏之病，在于说性无善恶。性中只有天理，无人欲，谓之同体，则非也。同行异情，盖亦有之。如口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。（中略）。龟山云天命之谓性，人欲非性也。胡氏不取其说，是以人欲为性矣。此其甚差者也。（一〇一）
  朱子不了解五峰所言根本是另一不同的思想形态，但他批评的根据即他自己所信奉的性气二元的思想。到了朱子晚年，又有关于枯槁有性的辩论，此则见于他和余方叔、徐子融的书函讨论之中。
  文集卷五十九答余方叔有云：
  天之生物，有有血气知觉者，人兽是也。有无血气知觉而但有生气者，草木是也。有生气已绝而但有形色臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则有其理之在是者不能不异。故人为最灵，而备有五常之性。禽兽则昏而不能备。草木枯槁则又并与其知觉而亡焉。但其所以为是物之理则未尝不具尔。若如所谓才无生气便无生理，则是天下乃有无性之物，而理之在天下乃有空阙不满之处也，而可乎？
  方叔之意有一段引于朱子答函中，其言曰：
  窃谓仁义礼智信元是一本，而仁为统体。故天下之物有生气，则五者自然完具。无生气，则五者一不存焉，只是说及本然之性。先生以为枯槁之物亦皆有性有气，此又是以气质之性广而备之，使之兼体洞照而无不偏耳。
  方叔这一段话语焉不详，他所谓的本然之性究竟含义是什么不可晓。但明显的是，方叔以为以仁为统体的仁义礼智信之性不能为枯槁之物之性。单就这一点而言，孟子之论性侧重人禽之别，则不只枯槁无性，禽兽亦不能有此性。朱子之说显然与孟子不符，他所谓性是由事物之然推至其所以然之理，元无差别，则人兽草木枯槁虽分殊，本来只是一理。但性既堕于气质之中，乃有了差别，连带也可以说理之差别。方叔解释朱子的意思自有差谬。他不说性堕于气质之中，而是就气质之殊说性。这也可以成一思路，但显非朱子之思路，故朱子斥之。至于谓枯槁之物只有气质之性，而无本然之性这样的说法，则朱子另有一长函致徐子融，有广辨，可能这一说法是方叔、子融共同的主张。兹录答徐子融书如下：
  有性无性之说，殊不可晓。当时方叔于此，本自不曾理会，率然躐等拣难底问。熹若照管得到，则于此自合不答，且只教他仔细熟读圣贤明白平易切实之言，就己分上依次第做工夫，方有益于彼，而我亦不为失言。却不合随其所问，率然答之，致渠一向如此狂妄，此熹之罪也。驷不及追，虽悔莫追。然既有此话头，又不容不结束。今试更为诸君言之。若犹未以为然，则亦可以忘言矣。伊川先生言性即理也，此一句自古无人敢如此道。心则知觉之在人而具此理者也。横渠先生又言，由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。其名义亦甚密，皆不易之至论也。盖天之生物，其理固无差别。但人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物，而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德，而发为四端。物则气偏驳，而心昏蔽，固有所不能全矣。
  然其父子之相亲，君臣之相统，间亦有仅存而不昧者。然欲克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣。然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者。故理之在是物者，亦随其气形而自为一物之理。虽若不复可论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是性也。此理甚明，无难晓者。自是方叔暗昧胶固，不足深责，不谓子融亦不晓也。至引释氏识神之说，则又无干涉。盖释氏以虚空寂灭为宗，故以识神为生死根本。若吾儒之论，则识神乃是心之妙用，如何无得？但以此言性则无交涉耳。又谓枯槁之物只有气质之性，而无本然之性，此语尤可笑。若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣！此语非常丑差。盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓各一其性者，向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？况亦非独周程张子之言为然。如孔子言：成之者性，又言：各正性命，何尝分别某物是有性底，某物是无性底？孟子言山之性、水之性，山水何尝有知觉耶？若于此看得通透，即知天下无无性之物。除是无物！方无此性，若有此物，即如来谕木烧成灰，入阴为土，亦有此灰土之气。既有灰土之气，即有灰土之性。安得谓枯槁无性耶？又如狭其性而遗之以下种种怪说，尤为可笑。今亦不暇细辨。但请虚心静虑，详味此说，当自见得。如看未透，即且放下，就平易明白切实处玩索涵养，使心地虚明，久之须自见得。不须如此信口信意，驰骋空言，无益于己，而徒取易言之罪也。如不谓然，则请子融方叔自立此论以为宗旨，熹亦安能必二公之见从耶？至于易之说，又别是一事。今于自己分上，见成易晓底物，尚且理会不得，何暇及此？当俟异日心虚气平，万理融澈，看得世间文字言语无不通达，始可细细商量耳。此等若理会不得，亦未妨事，且阙所疑而徐思之，不当便如此咆哮无礼也。（文集卷五十八，答徐子融四书之第三书）
  这一封信的主旨，由正面而来说是再一次说明天之生物，其理固无差别的看法，由负面来说，则在驳斥枯槁只有气质之性而无本然之性的说法。在这封信中，朱子虽广引孔孟周程张子诸说，却不一定能够折服子融方叔之辈。朱子自谓主张一性之说，而以二性之说非常丑差，这是以他本人的看法为标准所下的结论。但这种看法并不见得是古人本来的看法。此处单以孟子为例，孟子虽不用本然之性，气质之性的名词，但他说：“口之于味也，耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”，意思就是说，这样的性，也即气质之性，君子不谓性也，不能把它当作人的本然之性。那么依孟子的思路，二性说不必有甚不妥，而气质之性显无本然之性堕落于气质之中的涵义。同时朱子一性之说表面上似圆融，其实是把两方面的对立往后推一步，乃据于一理气二元之形上学。于此，理是但理，活动的是气。这种说法未必合于易传、濂溪、张程之说。由此可见，子融方叔等讨论的是涉及一些实质的问题，不只是能否虚心读书的态度的问题。这批后辈的态度可能不逊，朱子自可以教训之，但哲学上的基本差别处自不能因此而解消。
  语类卷四之中还有相关的讨论：
  徐子融以书问枯槁之中有性有气，故附子热，大黄寒。此性是气质之性。陈才卿谓即是本然之性。先生曰：子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理，有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。才卿谓有性无仁。先生曰：此说亦是。是他元不曾禀得此道理，惟人则得其全。如动物，则又近人之性矣。故吕氏云：
  物有近人之性，人有近物之性。盖人亦有昏愚之甚者。然动物虽有知觉，才死则其形骸便腐坏。植物虽无知觉，然其质却坚久难坏。
  徐子融是否主张知觉是性，不得而知。但朱子本人的意思很明确，此处“许多”一词即“如许多”的意思。
  问：曾见答余方叔书，以为枯槁有理，不知枯槁瓦砾如何有理？曰：且如大黄附子亦是枯槁．然大黄不可为附子，附子不可为大黄。
  此则乃由分殊之理立论。
  问：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是它合下有此理。故云：天下无性外之物。因行街云：阶砖便有砖之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。枯槁之物谓之无生意则可，谓之无生理则不可。如朽木无所用，止可付之爨竃，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同。这是理元如此。
  朱子是偏向在宇宙论、存有论的观点谈性，事至显然。朱子自己是有一套一贯的想法，尤其到了晚岁，信心甚坚。但他的说法是否合乎古义，是否优于另外的说法，此则是完全不同的问题，不可一概而论。
  三、朱子对于情的重视
  朱子一贯以为性是未发，性既无形，故不可以直接的方法掌握，必由已发倒溯回去，始可以见性之本然。而已发之著者为情，此所以朱子也重视情，道理是很明显的。
  语类曰：
  有这性，便发出这情。因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。（五）
  又曰：
  性不可言。所以言性善者，只看他恻隐辞逊四端之善，则可以见其性之善。如见水流之清，则知源头必清矣。四端情也。性则理也。发者情也，其本则性也。如见影知形之意。（五）
  由此可见朱子所用的是后天（a postenori ）由流溯源的方法。但一旦既已把握到性的本源，自也可以倒转来说。故曰：
  性是根，情是那芽子。（一一九）
  情者，性之所发。（五九）
  再由性情的内容来看，则朱子又有进一步的议论。语类有云：
  仁，性也。性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者，指其未发，故曰：仁者爱之理。情即已发，故曰：爱者仁之用。（二〇）
  又曰：
  仁是爱之理，爱是仁之用。未发时只唤做仁。仁即无形影。既发后方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智。既发而言恻隐，可以包恭敬辞逊是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。程子曰：因其恻隐，知其有仁，因其外面发出来底，便知是性在里面。（二〇）简括起来则可说：
  爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。（二〇）
  这样的看法基本上是遵守伊川仁性爱情的纲领，但规定得更为确定，仁成为但理。说仁无形影，至少论语并不给人这个印象。朱子又以他自己的一套解孟子，其实也只是一表面的相合，发展的是另一形态的思路。
  语类有云：
  孟子道性善，性无形容处，故说其发出来底。（五九）
  又曰：
  孟子说性，乃是于发处见其善。（五七）
  问：孟子言性何必于其已发处言之？曰：未发是性，已发是善。（五五）
  孟子基本的思路是仁义内在，性由心显，由恻隐之心以说性善，由已发而言未发，似乎并无差谬之处。问题是出在进一步的阐释之上。孟子讲恻隐之心，根本没有说到恻隐是情的问题。这一个心，只要不流放出去，扩而充之乃沛然莫之能御。尽心知性，这里所谓的心是本心，性即是本然之性。心性一贯，两下里毫无暌隔，纯为一本之论。但朱子是一经验实然的心态，不能纯由超越的立场谈本心本性，为了要安排现实之恶，乃必须将性情分层，理气二元不离不杂，发展出一不同的义理格局来。
  语类曰：
  问：乃若其情。曰：性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善。所谓四端者，皆情也。仁是性，恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽，如一个谷种相似。谷之生是性，发为萌芽是情。所谓性只是那仁义礼智四者而已。四件无不善，发出来则有不善，何故？残忍便是那恻隐反底，冒昧便是那羞恶反底。（五九）
  先由章句本身来说，孟子所谓乃若其情，乃是情实之情，根本没有朱子所说的情的意思，显是误释。再由义理的角度来看，孟子虽不否认有现实上之恶。但恻隐之心的本心一发，决无不善可言，即是本然之性的表现。朱子却把性和情打成两截，性即理，自无不善。但性理缺乏作为，一关联到气，谈到情的问题，便有善有不善。孟子是纯由超越的立场讲心性之一贯，朱子则将超越的性理与实然的情气分解为二。这样也可以自成一思路，但决非孟子原来的思路。
  讨论情的问题，顺着孟子的思路追溯下去，自不能不接触到才的问题。
  语类曰：
  德粹问：孟子道性善。又曰：若其情，可以为善，是如何？曰：且道性情才三者是一物是三物？德粹云：性是性善，情是反于性，才是才料。曰：情不是反于性，乃性之发处。性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。才则可为善者也。彼其性既善，则其才亦可以为善。今乃至于为不善，是非才如此，乃自家使得才如此。故曰非才之罪。某问下云：恻隐羞恶辞逊是非之心，亦是情否？曰：是情。舜功问：才是能为此者，如今人曰才能。曰：然。李翶复性则是云灭情以复性，则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。不知当时曾把与韩退之看否？（五九）
  这一段话把性情之间的关系规定得很清楚。情并不是反于性，只是既发则有善有不善。更不可以灭情，所以批评李翱是释氏之说，显然是认定此处乃是儒释之一重要分野。在这一段话中又牵涉到才的问题，从问答中看出朱子以才为才料、才能，似乎是很平常的解法。但细接下去却可以看出朱子的思路与孟子不同。孟子说的是本心，故在心性之间未明分界线，情指情实之意，才只是换一种说法而已！它既关联着本然之性说下来，故不能指材料言，它是一种能，但专指性之能，也即孟子所谓良能。在孟子，情与才是虚位字，但在朱子，情和才则关联到气而转成有实质的内容，并非如孟子所谓的纯善，而可以为善为不善。（注四）
  语类曰：
  问：孟子言情才皆善，如何？曰：情本自善，其发也，未有染污，何尝不善？才只是资质，亦无不善。譬物之白者未染时，只是白也。（五九）
  孟子论才，专言善，何也？曰：才本是善，但为气所染，故有善不善。亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（五九）
  孟子言才，不以为不善，盖其意谓善性也。只发出来者是才。若夫就气质上言才，如何无善恶？（五九）
  朱子显然是在以他自己的思想解孟子。朱子并进一步用譬喻来阐明心性情才之间的关系。语类曰：
  问：情与才何别？曰：情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。又问：如此则才与心之用相类。曰：才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也。性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也，才者水之气力所以能流者，其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天，才禀于气是也。只有性是一定，情与心与才便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。情则可以善可以恶。又曰：要见得分晓，但看明道云：其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。易，心也，道，性也，神，情也，此天地之性情也。（五）
  朱子将性属理，心、情、才则属于气，但三者之性质与功能又彼此不同。此决非明道之说本意。语类曰：
  性者，心之理。情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折，恁地去底。才是那会如此底。要之，千头万绪皆是从心上来。（五）
  彼此的价值也有不同。
  问：性之所以无不善，以其出于天也。才之所以有善不善，以其出于气也。要之，性出于天，气亦出于天，何故便至于此？曰：性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理。形而下者只是那渣滓。至于形，又是渣滓，至浊者也。（五）
  孟子讲践形，乃是一本之论，显然缺少朱子这样的分疏。朱子的根据在伊川，其实他本人也知道伊川与孟子是不同的思路。语类曰：
  问：孟程所论才同异。曰：才只一般，能为之谓才。问：集注说，孟子专指其出于性者言之，程子兼指其禀于气者言之，又是如何？曰：固是，要之，才只是一个才。才之初亦无不善，缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于性。程子自其异者言之，故以为禀于气。大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子程子张子方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。只缘孟子不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有后来荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气禀之异，不妨有百千般样不同。故不敢大段说开，只说性有三品。不知气禀不同，岂三品所能尽耶？（五九）
  由此可见孟子所言是超越层，程子所言是经验实然层，本不是一回事。朱子则极力想和会两家之说。语类有云：
  若孟子与伊川论才，则皆是。孟子所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来。一性之中万善完备。发将出来，便是才也。又云：恻隐羞恶是心也，能恻隐羞恶者才也。如伊川论才却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾说着，考之经典，却有此意。如书云：惟人万物之灵，亶聪明，作元后，与夫天乃锡王勇智之说，皆此意也。孔子谓性相近也，习相远也，孟子辨告子生之谓性，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说。此伊川论才所以云有善不善者，盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事，若不着个气质说，后如何说得他？韩愈论性，比之荀扬，最好。将性分三品，此亦是论气质之性，但欠一个气字耳。（五九）
  由这一段话可见，朱子直以宋儒之提出气的概念论性，乃是一大突破。语类又曰：
  扬尹叔问：伊川曰：语其才则有下愚之不移，与孟子非天之降才尔殊，语意似不同。曰：孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷嶷疑，越椒知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处。须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会。更不思量这下面善恶所由起处有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密，因举论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是，须如此，兼性与气说，方尽。此论盖自濂溪太极言阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来，使程子生在周子之前，未必能发明到此。又曰：才固是善，若能尽其才，可知是善是好。所以不能尽其才处，只缘是气禀恁地。问：才与情如何分别？情是才之动否？曰：情是这里（原注：以手指心）发出，有个路脉曲折，随物恁地去。才是能主张运用做事底。同这一事，有人会发挥得，有不会发挥得。同这一物，有人会做得，有人不会做得。此可见其才。又问：气出于天否？曰：性与气皆出于天。性只是理。气则已属于形象。性之善固人所同，气便有不齐处。（下略）。（五九）
  朱子费了很大的苦心来调和孟子与伊川的说法。伊川以才为一有实质内容之独立概念。他认为才禀于气，也可以说出一番道理来。但以这一方式去说孟子的非才之罪，非天之降才尔殊，却甚不相应。朱子的意思似谓，依性理而发的是本然之情，依性理而会发能发的是本然之才，但性理本身不能活动，能活动的是气，是才情。然才情既关联到气，故必通过后天的功夫使其附合于性理，此处并没有必然性，真正纯善的只是性理，故不能从本质上言才情本善。孟子则是由超越的层面讲心性情才之一贯，没有这种二元分疏的说法。故朱子说孟子和伊川是小异，其实是代表两个不同的思想系统。朱子喜欢谈气禀，同情显然是在伊川一边。但他企图由才情之合于性理的说法来缩短伊川与孟子之间的距离，确是花了一番苦心。只不过两种思想之间的差别终不可掩。伊川与朱子的说法是照顾到经验实然层次的恶，但由超越层面讲本性，本心则有一间之隔，有透不上去的感觉。（注五）
  与这些问题相关的还有命的问题。孟子尽心章有这样一段话：
  孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
  朱子注：“性也有命焉，君子不谓性也”说：
  程子曰：五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有，而求必得之也。愚按不能皆如其愿，不止为穷贱，盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。注“命也有性焉，君子不谓命也”则说：
  程子曰：仁义礼智天道在人，则赋于命者，所禀有厚薄清浊。然而性善，可学而尽，故不谓之命也。张子曰：晏婴智矣，而不知仲尼，是非命耶？愚按所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也无不吻合，而纯亦不已焉。薄而浊，则反是。是皆所谓命也。或曰：者当作否，人衍字，更详之。愚闻之师曰：此二条者，皆性之所有，而命于天者也。然世之人以前五者为性，虽有不得而必欲求之，以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓养则付命于天，道则责成于己，其言约而尽矣。
  集注的意思大体是不错的。大概孟子的原意是，口之于味之类虽也是性，一般生之谓性即此说法，但这不是人之所以为人之真性。这些固然是发于生理欲望之动物性之所欲，然有命存焉，不可借口为性，而必欲求之。所重是在命之限制，故曰君子不谓性也。至于仁义礼智，实现到什么程度，自也牵涉到气命的问题，但却不应诿之于命，只应尽心尽性而已，故曰君子不谓命也。但两句话之中所谈到的命，均系指气命而言，应无疑义。
  朱子语类卷六十一对于口之于味也章又有以下的讨论：
  孟子亦言气质之性，如口之于味也之类是也。
  徐震问：口之于味以至四肢之于安佚是性否？曰：岂不是性，然以此求性不可，故曰君子不谓性也。
  敬之问：有命焉，君子不谓性也，有命焉，乃是圣人要人全其正性。曰：不然。此分明说，君子不谓性。这性字便不全是就理上说。夫口之欲食、目之欲色、耳之欲声、鼻之欲臭、四肢之欲安逸，如何自会恁地？这固是天理之自然。然理附于气，这许多却从血气躯壳上发出来，故君子不当以此为主，而以天命之理为主，都不把那个当事。但看这理合如何。有命焉，有性焉，此命字与性字是就理上说。性也君子不谓性也，命也君子不谓命也，此性字与命字是就气上说。
  仁之于父子、义之于君臣、礼之于宾主、智之于贤者、圣人之于天道，命也，有性焉，君子不谓命也。此命字有两说，一以所禀言之，一以所值言之。集注之说是以所禀言之。清而厚，则仁之于父子也至。若瞽瞍之于舜，则薄于仁矣。义之于君臣也尽，若桀纣之于逢干，则薄于义矣。礼薄而至于宾主之失其欢。智薄而至于贤者之不能尽知其极。至于圣人之于天道。有性之反之之不同，如尧舜之盛德，固备于天道。若禹入圣域而不优，则亦其禀之有未纯处。是皆所谓命也。
  或问：君子不谓性、命。曰：论来口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚，固是性，然亦便是合下赋子之命。仁之于父子、义之于君臣、礼之于宾主、智之于贤者、圣人之于天道，固是命，然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只见得一边，故就其所主而言。舜禹相授受，只说人心惟危，道心惟微。论来只有一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个便唤做人心，那个便唤做道心。人心如口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚，若以为性所当然，一向惟意所欲，却不可。盖有命存焉，须着安于定分，不敢少过，始得。道心如仁之于父子、义之于君臣、礼之于宾主、智之于贤者、圣人之于天道，若以为命已前定，任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉。须着尽此心以求合乎理始得。又曰：口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚，这虽说道性，其实这已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味、耳必欲声、目必欲色、鼻必欲臭、四肢必欲安佚，自然发出如此。若本无此理，口自不欲味、耳自不欲声、目自不欲色、鼻自不欲臭、四肢自不欲安佚。
  朱子作这一些进一步议论的发挥，却看出他的思想自成一个理路，与孟子并不相同。论性、论命都有他自己特别的见解。先就性来说，如口之于味之类，孟子虽顺着一般生之谓性的说法，其实并不以之为真性。但朱子却以之为气质之性，将之坐实来说，意思显然有了转变。其实以气质之性说口之于味并不妥当。气质之性一般是以刚柔缓急，有才与不才之气之偏而说的一种气性或才性，口之于味则只是发于生理欲望之一般相同之动物性，还谈不上气性才性。荀子之说性恶即关联此动物性而来。孟子既分辨小体、大体，故不能真以之为性。但朱子不只以之为气质之性，并认为所以口之欲食，乃是天理之自然，惟性中有理，故口必欲食，若本无此理，口自不欲味。这样的思路是由口之欲食之实然推出其所以然之理，但这样推证出来的性理是一中性无色的性理，和孟子由内在道德性以言性的思路，乃有了很大的距离。
  其次再谈命。孟子言命，本是有两个不同的层次。此处所言乃是气命，也即命限之命。孟子所谓“妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎严墙之下”，这些都带着气化言，故都有气命的意味。但另一方面则有理命，孟子之言“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”，理命是尽性之事，是我可以掌握的，性之所命而当为，故只须尽之而已！谈理命本身并没有慨叹的意味，只有在实际尽命时碰到限制，接触到气命的问题，才有无可奈何之感，罗近溪所谓真正仲尼临终不免叹口气者也。这两层的界限是很清楚的。但朱子说，“有命焉、有性焉，此命字与性字是就理上说”，这是不合乎孟子原义的。
  语类又曰：
  或问命字之义。曰：命谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般，有以气言者，厚薄清浊之禀不同也。如此谓道之将行将废命也，得之不得曰有命，是也。有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性。如所谓五十而知天命，天命之谓性是也。二者皆天所赋与，故皆曰命。（下略）（六一）
  命有气命、理命之不同，此不在话下。但气命是命限之命，有限制义。理命是命令义。天命之谓性是直接赋与义，命令义，天赋与我以真性，此处不显限制义。必涉气命，而后有命限之感，此处也说天赋，似不甚妥。五十而知天命已不纯以理言，朱子的解释也有问题。总之朱子是由一泛认知主义的观点出发，理的观念扩大到道德范围以外，平铺着讲，理论效果自不能不有异。（注六）
  四、朱子哲学思想的枢纽点：心（注七）
  朱子哲学思想的枢纽点是在心。语类曰：
  人多说性，方说心。看来当先说心。古人制字亦先制得心字。性与情皆从心。以人之生言之，固是先得这道理；然才生，这许多道理却都具在心里。且如仁义，自是性，孟子则曰仁义之心。恻隐羞恶自是情，孟子则曰恻隐之心羞恶之心。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠心统性情语极好。又曰合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了。（五）
  语类又有云：
  孟子言恻隐之心仁之端也。仁性也，恻隐情也，此是情上见得心。又曰仁义礼智根于心，此是性上见得心。盖心便是包得那性情。性是体，情是用，心字只一个字母，故性情字皆从心。（五）
  由以上这两段话，可见朱子是以他的心性情的三分架局来解析心的概念。性是理，对朱子言是一必要的形上基础。然而但理不能起任何作用。情虽说是用，但情是已发，可以漫荡无归，不必一定中理纯善，故必须加以节制驾御才行。情既是被节制驾御者，它不可能是自己的主宰，此实际主宰者也不能是理，因为理只是一些道理，本身不能有任何作为，必另有一作主宰者用这些道理来节制驾御情才行。这一主宰就朱子看来就是心。此所以心的观念在朱子的思想之中乃占一枢纽性的地位，而朱子终生服膺横渠心统性情之说。
  语类曰：
  惟心无对。心统性情，二程却无一句似此切。（九八）
  又有云：
  横渠心统性情一句乃不易之论。孟子说心许多，皆未有似此语端的，仔细看便见。其他诸子等书皆无依稀似此。（一〇〇）
  专就这一点而言，朱子对于横渠可谓推崇备至，以其超过孟子与二程，理由也自显而易见。如孟子是混沦一贯的说法，根本未作心性情的分解；他讲的是超越层面的本心本性，则心、性、情（实）、才皆善，人在实际层面上为恶，不能归咎于人的本来的禀赋，故曰非才之罪也。但朱子以性即理，情落实为喜怒哀乐、恻隐羞恶之情，才则落实为气质层面之才，心亦为一经验实然层面之心，故才情可以为善为不善，心虽具众理而可以为主宰，但必须做后天致知穷理的工夫，才可以到达最后心即理的境界。朱子这样的解析自不必合于孟子的原义，伊川性即理之说首开其先河，仁性爱情之说更奠定了朱子仁说的思想的基础，但如不能凸显出心之可以作主宰义，则整个思想系统缺少了一个通贯的原理，同时也没法子讲做工夫的次第。
  由以上的解析，我们可以看得很清楚，姑无论朱子所讲的心是否合于孟子心学的原义，朱子的思想是否真正能掌握到一超越的本心而无憾，毫无疑问的乃是由于朱子思想内部的要求，必须把心当作他的哲学思想的枢纽点。再由发展的观点着眼，朱子之师李延平是为了解决制心的问题而从学于罗豫章；朱子本人在西林受学于延平时曾经咏过“旧喜安心苦觅心”的诗句；早年所撰存斋记一文讨论的是存心的问题；乃至促使朱子思想由中和旧说之转向中和新说的一个重要的理由即乃是对于心之周流贯彻的体认，始放弃了其旧说以心为已发的说法；如此则谓朱子思想的一个中心是对于心的问题的关注，是绝不为过的。如果以上的解析无误的话，那么世称朱子之学为“理学”，以对立于陆王所谓“心学”，就不能说是没有问题了。这一类的名词如果不经过适当的阐释，是可以引起误解的。钱穆先生极不满意这两个名词是有他的理由的。（注八）
  事实上朱子虽服膺伊川性即理之说，但决非不重视心，而陆王既讲心即理，显非不重视理。两条思路对心、对理的了解有本质性的区别，则不可掩。陆王讲心即理，心与理之间是同一关系。朱子讲心具众理，一定要经过后天工夫的修养，才可以讲心与理一。故朱子也可讲心即理，但其含义乃和陆王的讲法不同。牟宗三先生在“心体与性体”一书中，以陆王为纵贯系统，而以程（伊川）朱为横摄系统，比较说来，能够把握到两系分疏的要点。（注九）
  我们对于总的纲领既有一大体把握，以下乃进一步来分析朱子对于心的理解的细节内容。朱子讲心性情，最后都得要销融到理气这两个基本概念来了解。性是理，情才是气，这不成问题，心的地位又是如何呢？就其为一经验实然之心而言，心肯定是气，因为在朱子的思想之中，理不能有作为，而心有作为，故心不可能是理。但心是气所形成的一样极其特殊的东西。心具众理，也即心的知是以理为内容。同时心又有主宰义。从这个角度说来，心又可以说为理与气之间的桥梁。但这当然是一较松弛的说法，因为心本身属气，若理气之间真有一桥梁，应为一不同于理气之第三者，但朱子的着眼点是，只有心能够依理御气，此地所言之气显指气之粗重者而言，朱子的意思并非不可晓，故我们可以不必以词害意，下面就让我们略事征引来阐明刚才所说的那些意思。
  语类曰：
  心者气之精爽。（五）
  问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。（五）
  所觉者心之理也。能觉者气之灵也。（五）
  性便是心所有之理，心便是理之所会之地。（五）
  性是理。心是包含该载敷施发用底。（五）
  心以性为体，心将性做馅子模样，盖心之所以具是理者，以有性故也。（五）
  性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。（下略）（五）
  心之理是太极，心之动静是阴阳。（五）
  所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。（五）
  问：知觉是心之灵，固如此，抑气为之邪？曰：不专是气。是先有知觉之理，理未知觉。气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏便有许多光焰。（下略）（五）
  问：心是知觉，性是理，心与理如何得贯通为一？曰：不须去贯通，本来贯通。如何本来贯通？曰：理无心则无着处。（五）
  虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听、所以视听者即其心也，岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物？（五）
  心之全体、湛然虚明、万理具足、无一毫私欲之间。其流行该遍、贯乎动静、而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也。以其已发而妙用者言之，则情也。然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发未发而为言尔，非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。（五）
  以上由朱子语类卷五征引来这许多段落，大体可以了解朱子意旨之所在。心是气之精爽者，我们所以能有知觉就是因为心之灵的缘故。但心并非一物，它的本体是虚灵，所以没有形象。但心之没有形象与性之无形的涵义却并不一样。性是理，在而不有，故无形，也无作用，无计度；心却是实际存在的有，只不可当作一物看待，它的存有乃由其作用见，知觉便是一最明显的例子。心和性的关系正反映了理和气的不离不杂的关系。若没有知觉之理，自不能有知觉，但另一方面理本身也不能够知觉，必理与气合，才能知觉。朱子用太极与阴阳来比喻性与心的关系。太极不即是阴阳，却又在阴阳之中，不能离开阴阳。坐实来说，性便是心所有之理，心便是理之所会之地。在朱子的思想系统之中，心、气是性、理的具体化实现所必须依赖的凭借，反过来，性理则又是一切现实存有的超越形而上的根据。朱子很喜欢用心将性做馅子模样的比喻来说明二者的关系。在问答中，朱子说心与理本来贯通所表明的仍是同一意思，理无心则无着处，这是心具众理的另一说法，决非陆王心即理之以心、理为同一关系那种本来贯通的意思。而朱子这一答复，显然不是由工夫论的观点着眼，他是由存有论的观点肯定心、气、性、理之间的不离不杂的关系。专就这个问题来说，朱子曾极赞邵子的卓识。
  语类曰：性者道之形体，心者性之郛郭，康节这数句极好。盖道即理也，如父子有亲、君臣有义是也。然非性何以见理之所在？故曰：性者道之形体。仁义礼智性也、理也，而具此性者心也，故曰：心者性之郛郭。（一〇〇）
  又有云：
  邵尧夫说：性者道之形体，心者性之郛郭，此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处？须是有个心、便收拾得这性，发用出来。（四）
  道理要落实到人而表现为人之性，但性理却还要通过心才能有真正具体的表现。
  朱子之孟子尽心注曰：
  心者人之神明，所以具众理而应万事者也。
  大学明德注曰：
  虚灵不昧，以具众理而应万事。正因为心的本质功能如此，所以朱子又着重心之主宰义。
  语类有云：
  性是心之道理，心是主宰于身者，四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。
  （五）
  盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底却又是心。（五）
  而心之所以能有主宰的作用，则正是因为心有知的缘故。语类有云：
  或问：心之神明妙众理而宰万物。（中略）曰：理是定在这里，心便是运用这理底。须是知得到。知若不到，欲为善也未肯便与你为善，欲不为恶也未肯便不与你为恶。知得到了，直是如饥渴之于饮食。（一七）
  又有云：
  大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知方发得出来。若无知、道理何从而见？所以谓之妙众理，犹言能运用众理也。运用字有病，故只下得妙字。（一七）
  在朱子的思想系统中，心具众理，故也可以说道理本有，但必须用知才发得出来。语类曰：
  问：知如何宰物？曰：无所知觉则不足以宰制万物，要宰制他，也须是知觉。（一七）
  又曰：
  或问：宰万物是主宰之宰、宰制之宰？曰：主便是宰，宰便是制。又问：孟子集注言，心者具众理而应万事，此言妙众理而宰万物如何？曰：妙字便稍精彩，但只是不甚稳当。具字便平稳。（一七）
  其实必用这两种说法才足以尽朱子的意思。心具众理，同时如果心能够运用理，便能够作主宰，应万事。但这一经验实然之心也可以流放出去，失却其主宰的作用。
  文集卷三十二答张敬夫有云：
  感于物者心也，其动者情也。情根乎性而宰乎心。心为之宰，则其动也无不中节矣，何人欲之有！惟心不宰而情自动，是以流于人欲而每不得其正也。然则天理人欲之判，中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣。盖虽曰中节，然是亦情也。但其所以中节者乃心耳。（文集卷三十二答张敬夫十八书之第六书）
  心而不宰即可以为恶。
  语类曰：
  凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是此心。善恶但如反复手，翻一转，便是恶，只安顿不着，亦便是不善。（一三）
  由此可见，心与性理不同。语类曰：
  心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善。（五）
  又曰：
  或问：心有善恶否？曰：心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离着善便是恶，然心之本体未尝不善。又却不可说恶全不是心，若不是心，是什么做出来？（下略）（五）
  朱子的意思是，心的本体或本质状态虽是虚灵不昧，具众理而应万事，但在实际上它却不必如此，于是产生出恶来。朱子体验到善恶之间的距离是极小的。语类曰：
  恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一边为恶。（五五）
  善恶的关系如此，天理人欲的关系也是如此。文集卷四十答何叔京有云：
  人之本心无有不仁。但既汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。（中略）
  来教谓不知自何而有此人欲，此问甚紧切。熹窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。程子谓善恶背天理，（原注：此句若甚可骇）。谓之恶者本非恶，（原注：此句便都转了）但过与不及便如此，（原注：自何而有此人欲之问，此句答了）。（下略）。（文集卷四十答何叔京三十二书之第三十书）
  恶与人欲之源决不可能在性理，甚至也不在心之本体，但却不能说不在心。这样朱子乃有人心、道心之说，相应于其气质之性与义理之性的分疏。
  文集卷三十九答许顺之有云：
  心一也。操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心。（原注：亡不是无，只是走出逐物去了。）自人心而收回便是道心，自道心而放出便是人心。顷刻之间，恍惚万状，所谓出入无时，莫知其向也。（文集卷三十九答许顺之二十七书之第十九书）（注十）
  伪古文尚书有“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中”之语，宋明理学家称之为十六字传心诀，对于这一问题之重视也实由于朱子所倡导。其说见文集卷七十六中庸章句序，有曰：
  自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中者，舜之所以授禹也。（中略）盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心。亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也。一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。夫尧舜禹、天下之大圣也，以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此，则天下之理，岂有加于此哉？
  语类之中对于这个问题又有进一步的讨论和发挥：
  因郑子上书来问人心道心，先生曰：此心之灵，其觉于理者，道心也，其觉于欲者，人心也。（中略）大雅云：前辈多云，道心是天性之心，人心是人欲之心，今如此交互取之，当否？曰：既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明，且舜何不先说道心，后说人心？大雅云：如此则人心生于血气，道心生于天理，人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理矣。曰：人心是此身有知觉有嗜欲者。如我欲仁，从心所欲，性之欲也。感于物而动，此岂能无，但为物诱而至于陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。（中略）故当使人心每听道心之区处方可。然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执，然此又非有两心也，只是义理与人欲之辨尔。（下略）。（六二）。
  朱子以人心不可无，人欲不可绝，惟不能据此为安，而必须以道心为主宰，这一见解实是始终一致，无大改变。语类又有云：
  人心、尧舜不能无，道心、桀纣不能无。盖人心不全是人欲，若全是人欲，则直是丧乱，岂止危而已哉。只饥食渴饮，目视耳听之类是也，易流故危。道心即恻隐羞恶之心，其端甚微故也。（一一八）
  此条吴琮录甲寅记见，朱子年六十五。语类又曰：
  问：人心本无不善，发于思虑，方始有不善。今先生指人心对道心而言，谓人心生于形气之私，不知是有形气便有这个人心否？曰：有恁地分别说底，有不恁地说底。如单说人心，则都是好。对道心说着，便是劳攘物事，会生病痛底。（六二）
  此条林虁孙录丁已朱子年六十八岁以后所闻。是朱子晚年对人心的看法。但朱子以人心道心只是一心，则先后见解并无大殊。
  正由于人心可以放逸，所以求放心在朱子的思想之中也成为一个重要的问题。但朱子却有他自己与众不同的见解。语类曰：
  或问：求放心愈求则愈昏乱，如何？曰：即求者便是贤心也。知求则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得。此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提惺耳。惺则自然光明，不假把捉。今言操之则存，又岂在用把捉，亦只是说欲常常惺觉，莫令放失便是。此事用力极不多，只是些子力尔，然功成后却应事接物观书察理事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。（五九）
  其实朱子不仅认为孟子鸡犬之喻不全妥当，事实上他对所谓求放心的说法就不很满意。语类曰：
  孟子说学问之道无他求其放心而已矣，可煞是说得切，仔细看来，却反是说得宽了。孔子只云居处恭、执事敬、与人忠、出门如见大宾，使民如承大祭，若能如此，则此心自无去处，自不容不存，此孟子所以不及孔子。（五九）
  朱子要把心注在事上，极不喜反身的说法，此所以他要把放心与致知穷理的问题拉在一起。语类曰：
  学问之道无他，求其放心而已。旧看此只云但求其放心，心正则自定。近看尽有道理。须是看此心果如何。须是心中明尽万理方可。不然，只是空守此心，如何用得？如平常一件事合放重，今乃放轻，此心不乐，放重则心乐，此可见此处乃与大学致知格物正心诚意相表里。可学谓：若不于穷理上作工夫，遽谓心正，乃是告子不动心，如何守得？曰：然。又问：旧看放心一段，第一次看谓不过求放心而已？第二次看谓放心既求，尽当穷理，今闻此说，乃知前日第二说已是隔作两段，须是穷理而后求得放心，不是求放心而后穷理。曰：然。（五九）
  此条郑可学录辛亥朱子六十二岁时所闻，可见朱子是以大学去销融、订正孟子。而致知穷理的关键则又在心。语类曰：
  一心具万理，能存心而后可以穷理。（九）
  心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理。不能穷得理，不能存得心。（九）
  穷理以虚心静虑为本。（九）
  人生天地间都有许多道理，不是自家硬把与它，又不是自家凿开它肚肠白放在里面。（九）
  理不是面前别有一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我方可。譬如修养家所谓铅汞龙虎皆是我身内之物，非在外也。（九）
  朱子所谓存心显然也非孟子原义，存心是存此心知之明，不使其昏昧，乃可以发挥穷理的作用。理之在心，是认知地具，涵摄地具，关联的具，不是孟子仁义内在之本具。语类曰：
  五峰曾说如齐宣王不忍觳觫之心乃良心，当存此心。敬夫说，观过知仁，当察过心则知仁。二说皆好意思，然却是寻良心与过心，也不消得。只此心常明，不为物蔽，物来自见。（一〇一）
  五峰之说乃直接本孟子不忍人之心而来，南轩之说则又本于五峰而来，其知仁为识仁体之意，朱子与这类的思路不相契合，乃转为心知常明，物来自见之意。语类又曰：
  器远问：穷事物之理，还当穷究个总会处如何？曰：不消说总会，凡是眼前底都是事物，只管恁地逐项穷，教到极至处。渐渐多，自贯通。然为之总会者，心也。（九）
  朱子这样的说法和他的大学章句格物补传所谓“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，是完全一致的。朱子讲尽心，也是放在同一间架下说。
  他有“尽心说”曰：
  尽其心者知其性也，知其性则知天矣。言人能尽其心，则是知其性，能知其性，则知天也。盖天者理之自然，而人之所由以生者也。性者理之全体，而人之所得以生者也。心则人之所以主于身而具是理者也。天大无外，而性禀其全。故人之本心，其体廓然，亦无限量。惟其梏于形器之私，滞于见闻之小，是以有所蔽而不尽。人能即事即物穷究其理，至于一日会贯通彻，而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性，与天之所以为天者，皆不外乎此而一以贯之矣。（文集卷六十七，杂著）
  此文可以见其泛认知主义之大体倾向，然语犹未尽。孟子尽心章注曰：
  心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣。以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。
  这个注是朱子晚年成熟的见解，不只用大学的架局来释孟子，而且倒转了尽心知性的次序，明言尽心由于知性。语类中的讨论意思大体相同，兹再选录几条以为印证。
  知性然后能尽心，先知然后能尽，未有先尽而后方能知者，盖先知得，然后见得尽。（六十）
  尽其心者由知其性也。知得性之理，然后明得此心，知性犹格物，尽心犹知至。（六十）
  此条甘节录癸丑朱子六十四岁以后所闻。
  这两条所说和尽心章注是完全一致的。语类又曰：
  某前以孟子尽心为如大学知至。今思之，恐当作意诚说。盖孟子当时特地说个尽心，然须用功。所谓尽心者，言心之所存更无一毫不尽。好善便如好好色，恶恶便如恶恶臭。彻底如此，没些虚伪不实。童云：如所谓尽心力而为之之尽否？曰：然。（六十）
  此条刘砥录庚戍朱子年六十一岁时所闻。把尽心解作意诚在语类中也是常见的见解，兹再录一条如下：
  尽心知性知天，工夫在知性上。尽心只是诚意，知性却是穷理。心有未尽，便有空阙。如十分只尽得七分，便是空阙了二三分。须是如恶恶臭，如好好色。孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。如此说却不重叠。既能尽心知性，则胸中已是莹白净洁，却只要时时省察，恐有污坏，故终以存养之事。（六十）
  但无论朱子把尽心解作知至或意诚，他那种泛认知主义的说法与孟子的原义是有很大的距离。孟子的思路是仁义内在，性由心显。恻隐之心的推扩，沛然莫之能御，尽心则所以知性，而知性则所以知天。但在朱子的思想中，性即理，故必倒转过来说尽其心者由知其性也，工夫乃落实在格物穷理之上，尽心本身失却其独立意义。朱子又用例子来说明他自己的看法。语类有云：
  尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子，若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知。圣贤所以贵于穷理。又曰：万理虽具于吾心，还使教他知始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事，做得一边，又不知那一边，见得东遗却西，少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。（六十）
  此条叶贺孙录辛亥朱子六十二岁以后所闻。镜子的例是有重要性的，心能烛理，但不能自照。心之具备万理，乃是认知地具，心必先知许多道理，而后行事才能合乎道理。朱子又用另外的比方来说明心具的意义。语类曰：
  问先生解尽心知性处云心无体以性为体，如何？曰：心是虚底物，性是里面穰肚馅草。性之理包在心内，到发时却是性底出来。性不是有一个物事在里面唤作性，只是理所当然者便是性。只是人合当如此做底便是性。惟是孟子恻隐之心仁之端也这四句，也有性，也有心，也有情，与横渠心统性情一语好看。（六十）
  朱子心具众理的意义既明，但心所具的理是些什么内容呢？语类曰：
  穷理如性中有个仁义礼智，其发则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，只是这四者，任是世间万事万物皆不出此四者之内。曹问：有可一底道理否？曰：见多后，自然贯。又曰：会之于心可以一。得心便能齐，但心安后便是义理。（九）
  心静则理明，所明之理不外乎性中所涵仁义礼智的道理。语类又曰：
  黄敬之问尽心知性。曰：性是吾心之实理，若不知得，却尽个什么？又问：知其性则知天矣。曰：性以赋于我之分而言，天以公共道理而言。天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性则自然知天矣。（六十）
  天人之间乃有一种互相应和的关系。由此而可以言天地之心。语类曰：
  天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已，亘古亘今，生生不穷，人物则得此生物之心以为心，所以个个肖他，本不须说以生物为心，缘个语句难，故着个以生物为心。（五三）说得更凿实一点，则天心即仁。语类有云：
  仁者天地生物之心而人物所得以为心。（九五）
  心，生道也。心乃生之道。恻隐之心，人之生道也，乃是得天之心以生，生物便是天之心。（九五）
  人皆有不忍人之心者，是得天地生物之心为心也。盖无天地生物之心，则没这身。才有这血气之身，便具天地生物之心矣。（五三）
  发明心字，曰：一言以蔽之曰：生而已。天地之大德曰生，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。（五）
  当来得于天者只是个仁，所以为心之全体。却自仁中分四界子。一界子上是仁之仁，一界子是仁之义，一界子是仁之礼，一界子是仁之智。一个物事四脚撑在里面，唯仁兼统之。心里只有此四物，万物万事皆自此出。天之春夏秋冬最分晓。春生、夏长、秋收、冬藏，虽分四时，然生意未尝不贯。纵雪霜之惨，亦是生意。（六）
  仁统诸德，适与天之元德相配比，融贯一切，关于这一方面的详细讨论见于论仁说之一章，此处不必再赘。
  朱子又由另一个角度讨论到天地有心无心的问题。语类曰：
  道失言：向者先生教思量天地有心无心，近思之切，谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑有营为，天地曷尝有思虑来，然其所以四时行万物生者，盖以其合当如此便如此，不待思惟，此所以为天地之道。曰：如此则易所谓复其见天地之心，正大而天地之情可见，又如何？如公所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：以主宰谓之帝，以性情谓之乾，他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说，某谓天地别无勾当，只是以生物为心，一元之气运转流通，略无停息，只是生出许多万物而已。问：程子谓天地无心而成化，圣人有心而无为。曰：这是说天地无心处，且如四时行，百物生，天地何所容心？至于圣人则顺理而已，复何为哉。所以明道云：天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情，说得最好。问：普万物莫是以心周遍而无私否？曰：天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。（一）
  讨论这样的问题就可以看到人的语言之不足。从天地之有法有则自有主宰而说天地有心，从天地之无思虑营为而说天地无心。这些意思是没法子只用一个一定的说法解得明白的。
  语类又曰：
  万物生长是天地无心时，枯槁欲生是天地有心时。（一）
  这又是由另一角度来说天地之有心无心。上半的一句即是天地无心以成化的另一说法，而下半的一句则是复见天地心的另一说法，只是说得更为生动活泼罢了！
  从存有论的观点看，朱子认为，究极来说，就只是同一个天地之心。语类有曰：
  万物之心便如天地之心，天下之心便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心，圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。（二七）
  但理虽同，落实下来却不能不分殊。语类又有云：
  圣人言语只是发明这个道理，这个道理吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面，通同只是一个物事。无障碍，无遮碍，吾之心即天地之心。（中略）。但天命至正，人心便邪，天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学便要去得与天地不相似处，要与天地相似。（三六）
  在经验实然的层面上，人心与天心乃不相似，故必须勤做工夫，克己复礼，始得恢复自己的本心，而与天心一致。
  朱子论心，正面的那些意思大体上都讨论到了。由负面来说，则他最讨厌以心觅心之说，对于当时流行的一种识心之论极为反感。
  文集卷四十九答王子合有云：
  所谓可识心体者则终觉有病。盖穷理之学只是要识如何为是，如何为非，事物之来，无所疑惑耳，非以此心又识一心，然后得为穷理也。（文集卷四十九答王子合十八书之第五书）
  又有一书曰：
  穷理之学诚不可以顿进。然必穷之以渐，俟其积累之多，而廓然贯通，乃为识大体耳。今以穷理之学不可顿进，而欲先识夫大体，则未知所谓大体果何物耶？
  （中略）
  心犹镜也。但无尘垢之蔽则本体自明，物来能照。今欲自识此心，是欲以镜自照而见夫镜也。既无此理，则非别以一心又识一心而何？后书所论欲识端倪，未免助长者，得之矣。然犹曰其体不可不识，似未离前日窠臼也。（文集卷四十九答王子合十八书之第十二书）
  朱子这种思想与象山为学先立其大的进路彼此距离之大可见。
  文集卷五十六答方宾王有云：
  心固不可不识，然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦昭然矣。近世之言识心者则异于是。盖其静也，初无持养之功，其动也，又无体验之实。但于流行发见之处认得顷刻间正当底意思，便以为本心之妙不过如是。擎夯作弄，做天来大事看，不知此只是心之用耳。此事一过，此用便息，岂有只据此顷刻间意思，便能使天下事事物物无不各得其当之理耶。所以为其学者，于其功夫到处，亦或小有效验，然亦不离此处。而其轻肆狂妄，不顾义理之弊，已有不可胜言者。此其不可以不戒。然亦切勿以此语人，徒增竞辨之端也。（文集卷五十六答方宾王十五书之第四书）
  朱子对于当时的学风极不满意。语类有云：
  如湖南五峰多说人要识心。心自是个识底，又把甚底去识此心。且如人眼，自是见物，却如何见得眼。故学者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用药以治眼，而后眼明。（二〇）朱子本人的看法自异乎是。文集卷四十五答廖子晦有云：
  所论近世识心之弊则深中其失。古人之学所贵于存心者，盖将即此而穷天下之理。今之所谓存心者，乃欲持此而外天下之理，其得失之端，于此亦可见矣。（文集卷四十五答廖子晦十八书之第七书）
  文集卷五十六答方宾王十五书之第三书有一小段话意思完全相同，只两三个字不一样，可见这是朱子的一贯见解。语类曰：
  心只是一个心，非是以一个心治一个心，所谓存，所谓收，只是唤醒。（十二）
  今于日用间空闲时收得此心在这里截然。这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理。事物之来，随其是非便自见得分晓，是底便是天理，非底便是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。（十二）
  朱子所发挥的不外乎是伊川涵养在用敬，进学在致知的道理。存心只是把心收敛在这里，终必要落实在穷理上。朱子所怕的是，求放心一类的话若不得善解，就会流入释老去。语类有云：
  今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了。吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。（十二）
  文集卷六十七有观心说驳斥佛家，在朱子的心目中，这即是当时流行识心说的由来。兹录全文如下：
  或问：佛者有观心说，然乎？曰：夫心者、人之所以主乎身者也。一而不二者也。为主而不为客者也。命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。或者曰：若子之言，则圣贤所谓精一，所谓操存，所谓尽心知性、存心养性，所谓见其参于前而倚于衡者，皆何谓哉？应之曰：此言之相似而不同，正苗莠朱紫之间，而学者之所当辨也。夫谓人心之危者、人欲之萌也，道心之微者、天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精唯一，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是则信执其中，而无过不及之偏矣。非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而存之也，舍而亡者非以彼舍此而亡之也。心而自操，则亡者存，舍而不操，则存者亡。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为、得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉，而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理廓然贯通而有以极夫心之所具之理也。存心云者、则敬以直内、义以方外，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也。存心而可以养性事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉。若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰忠信笃敬，不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在與而心倚于衡，是果何理也耶。大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安、其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶。
  在此文中朱子把他本人的意思说得很清楚。他一方面辟佛，一方面也是针对胡氏子弟观过知仁说而发。（注十一）朱子自己确有一条特别的理路，然对敌论则往往缺乏一种同情的了解。盖他本人自早年由禅转出乃形成一种忌讳，极端排斥由反身的观点以了解心的说法，一律以之为禅，恐有未当理者。
  朱子又有答廖子晦一长书，亦斥当时学者做工夫之不当，并辟所谓洞见全体之说，兹摘录重要段落如下：
  盖详来喻，正谓日用之间别有一物，光辉闪烁，动荡流转，是即所谓无极之真，所谓谷神不死。二语皆来书所引，所谓无位真人，此释氏语，正谷神之酋长也。学者合下便要识得此物，而后将心想象照管，要得常在目前，乃为根本功夫。至于学问践履，零碎凑合，则自是下一截事，与此粗细、迥然不同。虽以颜子之初，钻高仰坚，瞻前忽后，亦是未见此物，故不得为实见耳。此其意则善矣。若果是如此，则圣人设教，首先便合痛下言语，直指此物，教人着紧体察，要令实见，着紧把捉，要常在目前，以为直截根源之计，而却都无此说，但只教人格物致知、克己复礼，一向就枝叶上零碎处做工夫，岂不误人，枉费日力耶？论孟之言、平易明白，固无此等玄妙之谈，虽以子思、周子吃紧为人，特著中庸太极之书以明道体之极致，而其所说用功夫处，只说择善固执、学问思辨而笃行之，只说定之以仁义中正而主静、君子修之吉而已。未尝使人日用之间必求见此天命之性、无极之真而固守之也。盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。但推其本，则见其出于人心，而非人力之所能为，故曰天命。虽万事万化皆自此中流出，而实无形象之可指，故曰无极耳。若论功夫，则只择善固执、中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根原功夫，又在讲学应事之外也。如说求其放心，亦只是说日用之间收敛整齐，不使心念向外走作，庶几其中许多合做底道理渐次分明，可以体察，亦非捉取此物，藏在胸中，然后别分一心出外以应事接物也。
  来书又云：事事物物皆有实理，如仁义礼智之性，视听言动之则，皆从天命中来。须如颜曾洞见全体，即无一不善。此说虽似无病，然详其语脉，究其意指，亦是以天命全体者为一物之浑然，而仁义礼智之性，视听言动之则，皆是其中零碎渣滓之物，初不异于前说也。至论所以为学，则又不在乎事事物物之实理，而特以洞见全体为功，凡此似亦只是旧病也。且曰洞见全体，而后事无不善，则是未见以前，未尝一一穷格，以待其贯通，而直以意识想象之耳。是与程子所诃对塔而说相轮者，何以异哉？（文集卷四十五答廖子晦十八书之第十八书）
  语类卷一百一十三之中对于这个问题还有进一步的讨论：
  安卿问：前日先生与廖子晦书云：道不是有一个物事闪闪烁烁在那里。固是如此。但所谓操则存、舍则亡，毕竟也须有个物事。曰：操存只是教你收敛，教那心莫胡思乱量，几曾捉定有一个物事在里。又问：顾天之明命，毕竟是个什么？曰：只是说见得道理在面前，不被物事遮障了，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，皆是见得理如此。不成是有一块物事光辉辉地在那里。
  廖子晦得书来云：有本原，有学问。某初不晓得，后来看得他们都是把本原处是别有一块物来模样。圣人教人，只是致知格物，不成真个是有一个物事，如一块水银样，走来走去？那里这便是禅家说，赤肉团上，自有一个无位真人模样。
  以前看得心只是虚荡荡地，而今看得来湛然虚明，万理便在里面。向前看得便似一张白纸，今看得便见纸上都是字。廖子晦们便只见得是一张纸。
  这三条都是黄义刚录癸丑朱子年六十四岁以后所闻。王懋竑朱子年谱附录朱子论学切要语卷之二把前引答廖子晦书和语录的前两条列于庚申朱子年七十一岁时，并作考异如下：
  按此两条，发明答廖子晦书尤确，故附着之。据安卿祭文，以己未冬暮至建宁，未久辞去，与子晦书盖在其后。书中有安卿向来至此之语，可考也。廖书在庚申正二月间；此真所谓晚年定论者。安卿在建宁时，不得预以廖书为问，此记者之误。义刚录在癸丑以后，据录言侍教半年，当是癸丑。淳录在己未（朱子年七十），义刚录多与淳录同。凡此皆不可考。而安卿举廖书为问，则其误无疑矣。
  此处之第一条，也见于语类卷一百一十七训陈淳处，文字方面只有两三个字不同。即使记者有误，详细情形不必尽考，无论如何，答廖子晦书和黄义刚所录的三条是在朱子逝世不久之前，大概没有问题，正如白田所谓，足可以反映朱子晚年定论。
  以上我们由正面和负面反复说明朱子对于心的看法。就存有论言，心属气，却具众理。就认识论言，必通过心以致知穷理。就伦理学言，只心才有主宰作用。心之观念在朱子思想中占一枢纽性之地位，应可无疑。（注十二）
  五、结语
  以上我们分别审查了朱子对性、对情、对心的见解，现在再把它们综合起来以得到一个通盘的印象。
  文集卷五十八有答陈器之一长函：
  性是太极浑然之体，本不可以名字言。但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详着其条，而说自具。至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子惧斯理之不明，而思有以明之。苟但曰浑然全体，则恐其如无星之秤，无寸之尺，终不足以晓天下，于是别而言之，界为四破，而四端之说于是而立。盖四端之未发也，虽寂然不动，自其中自有条理，自有间架，不是笼统都无一物。所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形。如过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇，随感而应，所以四端之发，各有面貌之不同。是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中而粲然有条若此，则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验乃依然就他发处验得。凡物必有本根。性之理虽无形，而端的之发最可验，故由其恻隐，所以必知其有仁，由其羞恶，所以必知其有义，由其恭敬，所以必知其有礼，由其是非，所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于内，而不可诬也。故孟子言：乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。是则孟子之言性善，盖亦溯其情而逆知之耳。
  仁义礼智、既知得界限分晓，又须知四者之中，仁义是个对立底关键。盖仁、仁也，而礼、则仁之着。义、义也，而智则义之藏。犹春夏秋冬虽属四时，然春夏皆阳之属也，秋冬皆阴之属也。故曰：立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。是知天地之道，不两则不能以立。故端虽有四，而立之者则两耳。仁义虽对立而成两，然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗、会之有元矣。故曰：五行一阴阳，阴阳一太极。是天地之理固然也。仁包四端，而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有始终之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬，是三者皆有可为之事，而智则无事可为。但分别其为是为非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面。既别其所是，又别其所非，是终始万物之象。故仁为四端之首，而智则能成始能成终。犹元气虽四德之长，然元不生于元，而生于贞。盖由天地之化，不翕聚，则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，程子所谓动静无端、阴阳无始者，此也。（文集卷五十八答陈器之二书之第二书）
  牟宗三先生说：
  此书是朱子答陈器之（埴）问玉山讲义。玉山讲义见朱文公文集卷第七十四，杂著，讲于朱子六十五岁冬十一月。陈器之问之，故有此书之答。此答书亦列入陈器之之木钟集，题名四端说。盖陈埴“转以之答其弟子之问”，而“能墨守师说者也”。（参看宋元学案卷六十五、木钟学案）。此答书是朱子晚年成熟之作，最有代表性。语类中关于四端之解说者，皆不外此书所陈之义，而措辞之周到圆熟皆不及此书。（注十三）
  牟先生之言是也。
  这封信应该分成两半来读。此书前一半朱子以自己的意思来重新解释孟子，必溯其情而逆知性体。后一半则将仁义礼智与春夏秋冬排比起来，昌言仁无不包、元无不统之旨。这些意思实不外中和新说和仁说的范围，所以必须通过此二说来理解。
  中和新说以性为未发，心则为周流贯彻，仁说则发挥伊川仁性爱情之说，而界定仁为心之德爱之理，这样以性情对言与心性情之三分架局来看孟子所言之四端本心，但孟子只言恻隐之心，并没有朱子式的情的观念，又未在四端（情）与心、性之间划下鸿沟，朱子所言显不合孟子原义，是另一形态的思路，不知不觉把重点潜移到知上面。
  至于朱子之讲仁无不包、元无不统是落在气化之相引生上说，不必合乎孔子所示仁为全德的意思，也不合乎孟子所言本心之义。朱子有极强的宇宙论的兴趣，他把仁义礼智与春夏秋冬排比起来，是兼采汉儒之说，格局虽宏却反而显不出德性之超越义而不免于歧出的批评。
  总之朱子自己有一套思想，用以比附古典，实则不必相合。朱子由于种种方面的考虑逼出他自己的一条思路，语类之中最可以找到他晚年有关心性情成熟的见解。
  问：性情心仁。曰：横渠说得最好，言心统性情者也。孟子言恻隐之心仁之端、羞恶之心义之端，极说得性情心好。性无不善，心所发为情，或有不善。说不善非是心亦不得，却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非，是情之所发之名，此情之出于性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰心统性情者也。性不是别有一物在心里，心具此性情。心失其主，却有时不善。如我欲仁斯仁至，我欲不仁斯失其仁矣。回也三月不违仁，言不违仁，是心有时乎违仁也。出入无时，莫知其向，存养主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在穷理，理穷自然知至。要验学问工夫，只看所知至与不至。不是要逐件知过。因一事研磨一理，久久自然光明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜。已光处会昏，未光处不复光矣。（下略）。（五）
  此条廖谦录甲寅朱子六十五岁时所闻。朱子把自己的意思说得相当清楚明白。兹再举一朱子素常爱用的譬喻来说明心性情之间的关系。语类有曰：
  天命之谓性。命便是告札之类，性便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕。心便是官人。气质便是官人所习尚，或宽或猛。情便是当厅处断事。如县尉捉得贼，情便是发用处。（四）
  （上略）。天便似天子。命便似将告敕付与自家。性便似自家所受之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书。情便似去亲临这职事。才便似去动作行移，做许多工夫。（五九）
  同时朱子言心性不离宇宙论的基础也在语录之中得到证成。语类有曰：
  合虚与气，有性之名。有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月，若无此水，终无此月也。心之知觉又是那气之虚灵底，聪明视听作为运用，皆是有这知觉方运用得这道理。所以横渠说，人能弘道，是心能尽性，非道弘人，是性不知检心。又邵子曰：心者性之郛郭，此等语皆秦汉以下人道不到。又问：人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？曰：亦有。如一盆花，得些水浇灌，便敷荣，若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不除去，云与自家意思一般，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻，附子吃着便会热，只是他知觉只从这一路去。又问：腐败之物亦有否？曰：亦有。如火烧成灰，将来泡汤吃，也〓苦。因笑曰：顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。（六十）
  此条沈僴录戊午朱子六十九岁以后所闻，乃朱子晚年语。钱穆先生以此条“可谓是朱子说理说性说心之总汇，学者所当细玩。”（注十四）
  朱子因释横渠语，旁及康节，讨论到理气、心性间的关系，乃本于伊川性即理之说，而对于象山则有所批评。理必安顿在气上：无此气，则理无安顿处。性是理的个别化，故不能不关联着气质说。但若言性体，则虽不离气质，但也不与气质相杂。性只是理，然有此理才有此实际的存有，此理是实际存有之所以然的超越形而上的根据。但性因只是理，乃不能有实际行动，故必须心（气）来包含、显发此理。心的作为虽不能出乎理的范围，但实际的尽性工夫却必须心来做，性理既不能有作为，故性不知检心，而必待有知觉的心来运用得这道理。心虽是气，但却是气之虚灵底，它的特质是在它的知觉。朱子释邵子心者性之郛郭一言为心具众理的意思——如此之具乃是关联地具认知地具，所以特重后天的工夫，这不是孟子的本心本具的意思。知觉既为心之特质，则有知觉即有心，故不能说鸟兽草木无心。世界上的理一，乃与气关联而有分之殊。由这样的思想推扩出去，则枯槁也不能谓之无性，因枯槁亦具枯槁之理，不能将枯槁之所具加以抹煞，而谓天下有无性之物。只不过人心最灵，所以具五常之气，物则气昏，知觉的程度偏低，却又不能谓之无心。朱子的说法如此，所以不满当时言草木无性、草木无心之说。信州诸公所指为象山陆学。其实象山根本是另一条完全不同的思路。象山所说的是本心，是讲的人与禽兽不同、充塞着理义的心，如此不能不说草木无心；所言性善之性乃指本性而言，故也不能不说草木无性。象山要建立的是一超越的道德的形而上学，但朱子却是由宇宙论的观点平铺出去讲。这两派学风之不同可见。但要讲朱子的思想，乃不能不讲他的宇宙论，始能了解他的立论之根源。
  第六章 朱子理气二元不离不杂的形上学
  一、概说
  朱子解析心性情的三分架局已经预设了理气二元的观念：性是理，情是气，心是气之精爽所以具众理而应万事者也。故此由形上学的观点看，最后终极的实在不外乎理气二元，整个宇宙乃是理气二元配合变化所产生的结果。
  试问朱子为何一定需要理气之二元呢？由中和的参究，我们已经看到，朱子深深地体悟到，光是气机鼓荡，日为大化所驱，不容少顷停息，绝对是不行的。由此而逼出了一超越的性理层为他的思想贞定的基础。把这一路的思想推展出去，就形成了他的理气二元不离不杂的伟大的形上学的间架，整个宇宙人生都在这一思想之下得到了合理的解释，并且树立了价值的标准。朱子思想的渊源固然其来有自，但这样深入的分析，宏伟的综合，却是朱子独特的贡献，确可谓前无古人。然北宋儒学周张程的道统虽由朱子所倡建，但朱子的精神却与濂溪、横渠、尤其明道不类，他所真正继承的只是伊川。但即伊川谈易极不喜象数，朱子则连康节之学也要兼容并包。朱子的思想强探力索，格局恢宏，千古不作第二人想。可惜他的中心慧识欠缺了那么一点子，以至牟宗三先生评定之为别子为宗（注一），这真是中国思想史发展过程中之一异数，且不说难以估计其功罪，即对朱子思想求作一客观平情之了解，已感大是不易。以下拟先对朱子理气论之基本观念作一极简略的介绍，然后再就文集语类广为征引，来阐明朱子心中所积蓄的那些意思。
  依朱子的思想，理是形而上的：理只“在”而不“有”，也就是说，理不是现实具体的存有，它乃是现实存有的所以然之超越的形上的根据。以此，理只是个净洁空阔的世界，无情意、无计度、无造作、无作用。只有这样的理是纯善。但理要具体实现，就不能不凭借气。气恰与理相对，乃是形而下者。气本身并不坏，它是一必要的实现原理。但有了气，就不能不有驳杂与坏灭，故也可以说气是恶之根源，虽则恶并无它本身积极独立之意义。理是包含该载在气，正如性是包含该载在心，而心则有情意、有计度、有造作、有作用。故理之敷施发用在气，又正如性之敷施发用在心。由此可见，理气二元，不杂不离，互赖互依。从时间的观点看，同时并在，不可以勉强分先后。但由存有论的观点看，则必言理先气后，因为有此理始有此物（气），而无此理必无此物，故决不可以颠倒过来说。然而由现实的观点看，则又因为理本身无作用，气才有作用，故又可以说气强而理弱。理气二者之间既有如此错综复杂的关系，自难一言而尽，必须多方说明，始能得其綮要。
  同时纯粹由外部的观点来看朱子哲学的基本观念，很难找到相应的了解。譬如冯友兰用新实在论“潜存”（Subsistence）的观念来解释朱子的理（注二），表面上似乎言之成理。但罗素与其同调的新实在论是一无色彩的多元论，朱子则讲一理化而为万殊，肯定天命之于穆不已，这是西方现代的新实在论凑泊不上的慧解。冯友兰又提到柏拉图也有类似的观念（注三），这尤其是误解。柏拉图的理型是永恒不变不动，根本立于时间流变之外之上，所以其高弟亚里士多德才深致不满之情，以为其思想之致命伤在不能解决超越的理型与内在的事物的分离问题（Problem of Chorismos）。但朱子之理一方面虽然是但理，只存有而不活动，另一方面却又必须讲“理生气”，此理之内函为一生生不已之天道，故一气之流行实有其必然性。世间决没有完全睽隔于理的气，也无完全暌隔于气的理，理气之间为一不杂不离的关系。这决不是柏拉图式的思路。最后冯友兰埋怨朱子没有把伦理和逻辑的观念划分开来（注四），这样的批评可以不错，但却要看立论的出发点的正确与否而定。如果冯友兰的心目中想要建立的是一无色彩泛客观主义的实在论哲学，那么他根本就脱离了宋明儒学的正统，由价值立体的思想坠落成为存在平面的思想。朱子是想建立一套道德的形上学，但因他的思想有所歧出而未能证成，但这并不表示，道德的形上学一定无法建立起来。而在这里正可以见到宋明儒学的共同理想，故朱子的哲学仍然是道学内部的别传。冯友兰则根本脱离了宋明儒学的正统，胡适之反而一定要称之为正统的观点，而冯友兰竟也就此自居于正统的观点而无疑（注五），思想上的缺乏分疏一至于此，宁非怪事！
  依朱子的看法，理气二者不只互相对立（不杂），同时也互相依赖（不离）。天地问只是一理，但此理既是生之理，就必变现出万物来，而万物化生自不能不有气之凭借。有了气禀乃有万类之不同，若由分殊的观点着眼，也可以说各自之理不同。于此文字上必须活用，才能由各个不同的方面说明宇宙万有的真相，故“论万物之一源，则理同而气异。观万物之异体，则气犹相似而理绝不同。气之异者，粹驳之不齐，理之异者，偏全之或异。”（文集卷四十六答黄商伯）说穿了仍不外乎理一而分殊之旨，朱子是用理气二元来解析这一原则，他的思想是既锐利而深入，所以才能用如此简洁的语言，把里面牵连的复杂理论效果明白地展示了出来。于此可见他的一代宗师的地位，绝非幸致。
  朱子既用气禀来说明万类，则得其气之正且通者为人，气之偏且塞者为物。譬如大炉镕铁，其好者在一处，其渣滓又在一处，所采取为一自然的解释，根本没有西方宗教神学辩神论（Theodicy）的问题。万物也有此理，只为气昏塞，如置宝珠于浊泥中，不可复见，然物类中亦有一线明处，只不如人心之虚灵不昧，以具众理而应事。人既有如此禀赋，所以只要肯下死力做格物穷理的工夫，“至于用力之久，而一且豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（大学补传）朱子的意思是，人心如小宇宙（Microcosm），恰好是大宇宙（Macrocosm）的反映。万物之内不是不含藏此理，只因气昏塞，所以不可复见，但人心虚灵，只要把镜上灰尘抹去，磨得通体光明，则宇宙之全之理，自然当体黩现。这是一种泛认知主义的思想，也含藏着一整套的宇宙论的思想。朱子喜欢由具理之偏全来看人物的差别。只人心可摄众理之全，整个宇宙表现为一相应的秩序。“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用也。”（语类卷一）天德是元亨利贞，在人就是仁义礼智。而天终究只是一元之气，元统四德，春生之气包夏秋冬三时之气，故仁也包四德。天人之间有一相应关系。由此可见，朱子并不是没有把伦理和自然的观念划分开来，而是他相信两方面有一相应关系，只有人得其气之正（不偏）且通（不塞），才可以把这一通贯形上、宇宙、伦理之理全幅展露出来。
  朱子所表现的是一伟大的综合的心灵。他的思想自成一个架局，超越了北宋诸儒的规模。他不只要兼收周张程的思想，还要吸纳康节的象数之学，汉儒阴阳五行之说，甚至他还去注参同契。而且不只是义理。朱子于考据、词章，无一不精。但他的兼收诸说，又决不只是调和折衷，杂揉一炉，他的思想是一种真正的综合。他一定要使自己心安，否则决不肯轻易放手，如此强探力索，至死方休。然而在他的综合之中，我们却发现，在精神上他和濂溪、横渠、明道，乃至孔孟都有了分歧。宋明儒学继承孟子开出的传统乃是一本之论，朱子却是理气二元，真难为他为古典作注，讲得头头是道，但里面却有极根本的差别乃不可掩者。譬如濂溪的“太极图说”，朱子与象山辩论，以为这确是濂溪的作品，从今天看来，似乎不成问题，因为太极图说与通书之理并不互相违背，彼此贯通，象山的辩驳甚为无谓。但朱子解“无极而太极”一句没有问题，解“太极动而生阳”一句就不能没有问题。对朱子来说，太极是理，怎么可以动，殊不可晓，所以他一定要曲为之解，而终难自圆其说。因濂溪之体既存有亦活动，朱子之理则只存在而不活动，在直贯和贯摄两个形态的思想之间有了裂缝。牟宗三先生“心体与性体”一书最大的贡献就是指出了朱子的思想根本属于另一形态。朱子真正相契的是伊川，可谓伊川开其端，朱子继其绪，完成了一个泛认知主义的横摄系统，其格局之宏大，思想之周纳，可谓无与伦比，但在基本的精神上，用孟学做标准，却不免有所歧出。而朱子的问题更远复杂于伊川，正因为伊川的格局小，与康节同里巷数十年从不讨论象数的问题，朱子却要义理象数兼顾，所以歧出的程度也更甚。朱子的宇宙论的玄想不能说没有它的价值，他的思想格局的宏大使他不隔断于自然的观察与探究。但他在见闻、德性之知的分疏上却掌握得不够，在内圣之学的根本体验上不免有一间之隔，未能鞭辟入里，而有支离之患。此间得失，应可有一概念。讨论宋明儒学，最后终不能避免评价的问题。但我们不必先存门户之见，而应该诉之于同情的了解，还出朱子思想的本来面目，由此也可以看出，我国先哲决非盲目崇拜权威的人云亦云之辈，他们是有他们的独立批评的思考。以下我们将由文集、语类广为征引来说明朱子的理气，以及相关的项目：如太极、阴阳、道器、体用、天人等概念，始可以对朱子的形上学与宇宙论有一比较全面的认识。
  二、朱子论理气
  朱子语类卷（一）一上来就是讨论理气问题，可见这一个问题在他的哲学思想中的重要性。由存有论的次序言，自必先由理气而后谈到性情心的问题，朱子门人后学所契似正是这样的存有论的思想，故由此次序顺下来讲，不由尽心知性知天的路数逆反上去讲。
  朱子明确地肯定了理气二者不能互相分离的关系：
  天下未有无理之气，亦未有无气之理。（一）
  理和气同时并存，无分先后，故由宇宙论的观点言孰先孰后乃一无意义的问题，是由形上学的观点看始可以说理先气后。
  或问：必有是理，然后有是气，如何？曰：此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气则是理亦无挂搭处。（下略）。（一）
  朱子的意思是说理是一切具体存有的超越的形而上的根据，有了这样的根据才能有气的具体存在，然而脱离了气却又无法谈它的超越的形而上的根据。理气是两层，故决不可混杂，二者之间是一微妙的不离不杂的关系。理先气后在朱子的思想之中是一个关键性的重大问题，门人问者特多，朱子也要由各种不同的角度来说明他自己的意思。语类曰：
  问：有是理便是有气，似不可分先后？曰：要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气，也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。（一）
  又曰：
  徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。天地生物千万年，古今只不离许多物。（一）
  具体的存有物有成有毁，但形上的理却无生灭。且必有此理，始有此物。山河大地陷了，还是有此理；天地未判时，亦已有此理。若根本无此理，自也不可能有是气。有是气，是因为有此理；不是因为有是气，而后才有此理。在这一意义之下，我们乃必须说理先气后。
  问：先有理抑先有气？曰：理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？理无形；气便粗，有渣滓。（一）
  再详细一点来说，语类有曰：
  或问：理在先，气在后？曰：理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。又问：理在气中，发见处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。（下略）。（一）
  又曰：
  或问：先有理后有气之说。曰：不消如此说。而今知得他合下是先有理后有气耶？后有理先有气耶？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意、无计度、无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种。定不会无种了，白地生出一个物事。这个都是气。若理则是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿、凝聚、生物也。但有此气，则理便在其中。（一）
  朱子在这里说话极有分寸。纯由现象观察很难断定理气之先后，但考虑到形而上的根据问题，似乎不能不说是气依傍理而行。实际的生灭靠气，而所以有实际的生灭却靠理。理无作为，只气才有实际作为。但因有此理方有是气，在这一特殊的意义之下，乃也可以说理生气。语类有曰：
  有是理后生是气。（一）
  又曰：
  先有个天理了，却有气，气积为质，而性具焉。（一）
  问：理与气。曰：伊川说得好，曰：理一分殊。合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各自有一个理。（一）
  依朱子的思想，有理斯有气，这是总的说法。理的个别化而为性，故言性必涉义理之性以及气质之性，凡此皆详于论心性情之一章，此处毋需再赘。语类曰：
  问：昨谓未有天地之先毕竟是先有理，如何？曰：未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。曰：万物是理发育之否？曰：有此理便有此气流行发育。理无形体。曰：所谓体者，是强名否？曰：是。曰：理无极，气有极否？曰：论其极，将那处做极？（一）
  此一段把朱子理生气的思想讲得十分明白：有理便有气流行，乃是在这一意义之下，朱子的理是一生理。但理并不直接发育万物，是此气在流行发育。没有理，固然没有万物，但没有气，一样没有万物。只不过有了理，就必有此气流行。理气之间的不离不杂关系清晰可见。
  文集卷四十六答刘叔文有曰：
  所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看，则未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，须认得分明，又兼始终，方是不错。（文集卷四十六答刘叔文二书之第一书。
  朱子思想界划极为清明，由此可见。又文集卷五十八答黄道夫云：
  天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身。然其道器之间，分际甚明，不可乱也。若刘康公所谓天地之中所谓命者，理也，非气也。所谓人受以生，所谓动作威仪之则者，性也，非形也。今不审此，而以魂魄鬼神解之，则是指气为理，而索性于形矣，岂不误哉！所引礼运之言，本亦自有分别。其曰天地之德者，理也；其曰阴阳之交鬼神之会者，气也；今乃一之，亦不审之误也。诗曰：天生烝民，有法有则。周子曰：无极之真，二五之精，妙合而凝。所谓真者，理也。所谓精者，气也。所谓则者，性也。所谓物者，形也。上下千有余年之间，言者非一人，记者非一笔，而其说之同，如合符契，非能牵联配合而强使之齐也。此义理之原，学者不可不察。（文集卷五十八答黄道夫二书之第一书）
  朱子以己意解析古典，虽不必尽合古籍原意，但自成一条思路，殆无疑义。
  气的运作是以理为根据，为范围。但气有形质，乃有分殊、美恶。语类有曰：
  造化之运如磨，上面常转而不止。万物之生似磨中撒出，有粗有细，自有不齐。（一）又曰：
  二气五行始何尝不正，只滚来滚去，便有不正。（原注：如阳为刚躁，阴为重浊之类）。（四）
  人所禀之气是皆天地之正气，但滚来滚去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物，才是有形之物，便自有美有恶也。（四）
  问：天理变易无穷，由一阴一阳先生无穷，继之者善，全是天理，安得不善？孟子言性之本体以为善者是也。二气相轧相取，相合相乖，有平易处，有倾侧处，自然有善有恶，故禀气形者，有恶有善，何足怪？语其本，则无不善也。曰：此却无过。（下略）。（四）
  由此可见，朱子对于恶的根源问题并不感到困难。理无不善，由理生气，气本来何尝不正。但气是有形之物，便自有美有恶，这是十分自然的事情，不必强为之解。落在气化之迹上说，自没有必然性。语类有曰：
  问，如此则天地生圣贤，又只是偶然，不是有意矣。曰：天地那里说我特地要生个圣贤出来也，只是气数到那里，恰相凑着，所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。又问：康节云：阳一而阴二，所以君子少而小人多，此语是否？曰：也说得来，自是那物事好底少而恶底多，且如面前事也自是好底事少，恶底事多，其理只一般。（四）
  朱子通过气的概念对于世界人生有一彻底现实主义的了解。且事态决不会永远保持现状，其成也，毁也，循环无端，阴阳无始。语类有曰：
  问：不知人物消靡尽时，天地坏也不坏。曰：也须一场鹘突。既有形气，如何得不坏，但一个坏了，又有一个。（四五）
  又曰：
  问：自开辟以来，至今未万年，不知已前如何？曰：已前也须如此一番明白来。又问：天地会坏否？曰：不会坏，只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。问：生第一个人时如何？曰：以气化二五之精而成形，释家谓之化生，如今物之化生者甚多，如虱然。（一）
  牟宗三先生案曰： “此情苍凉悲壮，亦见严肃”。此条所说“是其道德形上学所透示的庄严悲情”。（注六）纯由气化现实的观点着眼，则朱子又有气强理弱之说。语类有曰：
  气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气。只是气强理弱。（四）
  又曰：
  气升降无时止息，理只附气，惟气有昏浊，理亦随而间隔。（四）
  理本为一，但落实到个体，乃为形质所限，往往无法透得出来。物则气昏，根本不能推。到人亦还是有气禀的差别。但我们在此切不可误会朱子是主张一气禀之决定论。朱子只是指出“气禀的限制难以超越”这一事实，故特重做后天的功夫以复性之本然。语类曰：
  人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷。其可见者，日月清明，气候和正之时。人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气。人若禀此气，则为不好底人，何疑？人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。如孟子道性善，不言气禀，只言人皆可以为尧舜，若勇猛直前，气禀之偏自消，功夫自成，故不言气禀。看来吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害。如气禀偏于刚，则一向刚暴，偏于柔，则一向柔弱之类。人一向推托道气禀不好，不向前又不得。一向不察气禀之害，只昏昏地去又不得。须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。濂溪云：性者刚柔善恶中而已。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。责沈言：气质之用狭，道学之功大。（四）
  这一段中所谓之性，显指超越的性理而言，故与气禀相对，朱子一贯认为应该两边兼顾才能切实做圣学的功夫。
  总之，朱子之讲理气，随角度之不同而有歧义，但其思想却又始终一贯。读者必须善会，乃可充分把握朱子之理气观念。
  三、朱子论太极
  理气的问题又可以通过太极、阴阳的方式来解析。太极是理，而阴阳则是气。语类曰：
  太极只是一个理字。（一）
  又有云：
  问：太极不是未有天地之先，有个浑成之物，是天地万物之理之总名否？曰：太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理，静而生阴，亦只是理。（一）
  从存有论的观点言，太极必在先，这是理先气后的另一说法。又曰：
  若无太极，便不翻了天地。（一）
  这是由负面的角度来看出太极是一切现实存有的基础。太极之落实乃不外乎阴阳二事。
  语类曰：
  太极分开，只是两个阴阳，括尽了天下物事。（九四）
  而阴阳则是气。语类曰：
  阴阳只是一气。阳之退便是阴之生，不是阳退了又别有个阴生。（六五）
  阴阳做一个看亦得，做两个看亦得。做两个看是分阴分阳，两仪立焉。做一个看，只是一个消长。（六五）
  太极虽是理，阴阳虽是气，两不相杂，却又两不相离。语类有云：
  只从阴阳处看，则所谓太极者，便只是在阴阳里，所谓阴阳者，便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。（九五）
  又曰：
  （上略）。盖太极即在阴阳里。如易有太极，是生两仪，则先从实理处说。若论其生，则俱生，太极依旧在阴阳里。但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也。其理则一，虽然自见在事物而观之，则阴阳函太极，推其本，则太极生阴阳。（七五）
  太极与阴阳同时并在，无分先后。只不过由存有论的次序上说，则必说太极生阴阳，犹言理生气，不可逆转来说气生理也。如此纲领既立，以下我们乃可以更详细地征引材料来说明此间牵涉的理论效果。
  朱子之言太极，显然是由濂溪之太极图说启迪而来，他讨论太极的方式也深深受到太极图说的影响。语类有云：
  易之有太极，如木之有根，浮图之有顶，但木之根、浮图之顶是有形之极。太极却不是一物，无方所顿放，是无形之极。故周子曰：无极而太极，是他说得有功处。（七五）
  又曰：
  （上略）。周子曰：无极而太极。盖云无此形状而有此道理耳。（九四）
  无极而太极，盖恐人将太极做一个有形象底物看，故又说无极，言只是此理也。（九四）
  显然朱子是用自己所体悟到的理的观念来解析周子无极而太极的说法。他曾更详细地阐明有无的意思，语类曰：
  无极而太极，只是说无形而有理。所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也。又云：以理言之，则不可谓之有，以物言之，则不可谓之无。（九四）
  无极而太极，只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有底道理强搜寻也。问：太极始于阳动乎？曰：阴静是太极之本。然阴静又自阳动而生。一静一动便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之，更无穷极，不可以本始言。（九四）
  理自非现存，故不能谓之有，但它是一切存有的基础，只不过是无形，决不是绝对的虚无，故也不可谓之无。由于太极不是别有一物，所以不能以一般的观念去了解它。阴静为本，这是朱子继承太极图说主静以立人极的说法，中和新说就是这样的思路，只是现在更移向宇宙论上说。而动静相须，阴阳无始，由此也可以说无极。文集卷六十七。“已发未发说”引周子“无极而太极”，程子（明道）“人生而静以上不容说，才说时，便已不是性矣”二语，而谓“圣贤论性，无不因心而发。若专言之，则是所谓无极而不容言者，亦无体段之可名矣”，由性逼反到理之无极，这是朱子一贯的思路。语类曰：
  问：无极而太极固是一物，有积渐否？曰：无积渐。曰：上言无极，下言太极，窃疑上言无极无穷，下言至此方极。曰：无极者无形，太极者有理也。周子恐人把作一物看，故云无极。曰：太极既无气，气象如何？曰：只是理。（九四）
  物始有积渐，理无积渐，也不可以本始言。语类又曰：
  周子所谓无极而太极，非谓太极之上别有无极也。但言太极非有物耳。如云上天之载无声无臭。故云无极之真，二五之精，既言无极，则不复别举太极也。若如今说，则此处岂不欠一太极字耶？（九四）
  原极之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以大（原注：一作著夫）无声无臭之妙也。（九四）
  问：太极解引上天之载无声无臭，此上天之载即是太极否？曰：苍苍者是上天，理在载字上。（九四）
  朱子一贯由无声无臭来说无极，其解上天之载是分析开来说，苍苍者天是气，太极只是理，思想的分际极为明确。
  文集卷四十九答王子合有云：
  周子所谓无极而太极，非谓太极之上别有无极也。但言太极非有物耳，如云上天之载无声无臭。故下文云：无极之真，二五之精；既言无极，则不复别举太极也。若如今说，则此处岂不欠一太极字耶？人生而静，静者固是性，然只有生字，便带却气质了。但生字已上又不容说。盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。（文集卷四十九答王子合十八书之第十三书）
  此书所论与语类所记完全吻合，性理与气质分属两层，两不相杂。但理既内在化而为性，则又不能不带着气质说，两不相离。
  文集卷四十五答杨子直一书对于无极太极问题有更详尽的发挥：
  （上略）。天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事，此之谓易。而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。圣人既指其实而名之，周子又为之图以象之，其所以发明表着，可谓无余蕴矣。原极之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以着夫无声无臭之妙也。然曰无极而太极，太极本无极，则非无极之后，别生太极，而太极之上先有无极也。又曰五行阴阳，阴阳太极，则非太极之后别生二五，而二五之上先有太极也。以至于成男成女，化生万物，而无极之妙盖未始不在是焉。此一图之纲领，大易之遗意，与老子所谓物生于有，有生于无，而以造化为真有始终者，正南北矣。来喻乃欲一之，所以于此图之说多所乖碍，而不得其理也。熹向以太极为体，动静为用，其言固有病。后已改之曰：太极者本然之妙也，动静者所乘之机也。此则庶几近之。来喻疑于体用之云甚当，但所以疑之之说则与熹之所以改之之意又若不相似。然盖谓太极含动静则可。（原注：以本体而言也）。谓太极有动静则可。（原注：以流行而言也）。若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而易有太极之言亦赘矣。（下略）。（文集卷四十五答杨子直五书之第一书）
  朱子解濂溪太极图说是否能够切合周子原义，这是另一问题，但他本人的思路极为明澈，太极即无极，理（形上）气（形下）二元不离不杂之旨发挥得甚为详尽，太极之先只是存有论上的先，并非时间上的先，故太极不在阴阳之外。而太极动静不只分属两层，乃至不可以体用言，思想分疏之细密由此可见。朱子并非不知道太极图与道家有关，只是他断定太极图说的思想是儒家式的思想，不是道家式的思想，此处识断，并无差错。
  由太极图说的解释而引起了朱陆之间一场大辩论（注七）。象山承梭山之说，以太极图说之思想与通书不类，疑非周子所作，或周子少时所作，或传他人之文，后人不辨也；无极为老氏之用语，即二程未尝一及无极字；故责朱子推尊太极图说之不当。然而象山并无直接证据以图说非周子所作，只以前贤及通书不及此一词为辩，不能构成坚强的理由；至由思想之融贯性着眼，则图说与通书只有一表面之不类（注八），实则“无极而太极，太极动而生阳”即通书“静无而动有”一语之引申，而濂溪亦实可有无极之极的思路，通书多言无思、无为，并不使它变成道家的文献。象山只是借题发挥，就辩论图说本身而言，乃是失败的一方。
  文集卷三十六朱子答陆子美（梭山）有云：
  只如太极篇首一句，最是长者所深排，然殊不知不言无极，则太极同于一物而不足为万化之根，不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化之根，只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。（文集卷三十六答陆子美三书之第一书）
  文集卷三十六朱子答陆子静（象山）又有云：
  伏羲作易，自一画而下，文王演易，自乾元而下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞易，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉？若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉？（中略）。至于大传既曰形而上者谓之道矣，而又曰一阴一阳之谓道，此岂真以阴阳为形而上者哉，正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极则谓之太极，语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。（朱子答陆子静六书之第五书）
  朱子一贯以遮状词释无极，此不必违背儒家之义理，也不必一定违背周子之原义。依朱子，则无极而太极实只是一太极，太极为主，无极并非一独立之实概念，只是形容太极之无方所无形状而已！就正面立言，只太极乃是存有的超越之根据。语类有云：
  太极者，自外而推入去，到此极尽，更没去处，所以谓之太极。（九八）
  又曰：
  太极非是别有一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。（九四）
  这一概念似乎简单，但细加分析，还有许多曲折。文集答程可久有云：
  太极之义，正谓理之极致耳。有是理即有是物，无先后次序之可言。故曰易有太极，则是太极乃在阴阳之中，而非在阴阳之外也。今以大中训之，又以乾坤未判大衍未分之时论之，恐未安也。形而上者谓之道，形而下者谓之器，今论太极，而曰：其物谓之神，又以天地未分，元气合而为一者言之，亦恐未安。有是理即有是气，气则无不两者，故易曰：太极生两仪，而老子乃谓道先生一而后一乃生二，则其察理亦不精矣。（文集卷三十七答程可久十书之第三书）
  朱子的意思是，太极是生理，故有此理必有此气，而气则无不两，于此可谓一函二，但由二气之作用也可逆推到理之一，则也可以说二函一。但一自一，二自二，两不相杂，却又同时并在，两不相离，所以动静无端阴阳无始，此非时间先后事，乃斥老氏之宇宙论的说法为不谛。
  接着又有一书曰：
  熹前书所谓太极不在阴阳之外者，正与来教所谓不倚于阴阳而生阴阳者合。但熹以形而上下者，其实初不相离，故曰在阴阳之中。吾丈以形而上下者，其名不可相杂，故曰不在阴阳之外。虽所自而言不同，而初未尝有异也。但如今日所引旧说，则太极乃在天地未分之前，而无所与于今日之为阴阳，此恐于前所谓不倚于阴阳而生阴阳者有自相矛盾处。更望详考见教。（文集卷三十七答程可久十书之第四书）
  朱子所着重的是太极既超越而内在的观念。语类有云：
  五行一阴阳也，阴阳一太极也。二气交感，所以化生万物，这便是天地之塞吾其体，天地之师吾其性。只是说得有详略．有急缓，只是这一个物事。所以万物到秋冬时各自收敛闭藏，忽然一下春来，各自发越条畅，这只是一气。一个消，一个息。只如人相似，方其默时便是静，及其语时便是动。那个满山青黄碧绿，无非是这太极。（九四）
  天地万物只是一理，此一理化而为万殊，兼为一切价值之泉源。语类曰：
  “或问太极。曰：太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极是天地人物万善至好的表德。”（九四）
  但太极之表现，则不能不依赖气。语类曰：
  问：动静者所乘之机。曰：理搭于气而行。（九四）
  由此而引伸出乘马的妙喻。语类曰：
  问：动静者所乘之机。曰：太极理也，动静气也。气行则理亦行。二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓所乘之机，无极二五所以妙合而凝也。（九四）
  由理一讲到分殊，我们乃不能不进一步讨论阴阳二气的问题。
  四、朱子论阴阳
  语类有曰：
  阴阳五行为太极之体。（三六）
  这个体当然不是形而上的本体的意思。朱子是继承了伊川“与道为体”的说法。语类曰：
  周元兴问：与道为体。曰：天地日月阴阳寒署皆与道为体。又问：此体字如何？曰：是体质。道之本然之体不可见，观此则可见无体之体。（三六）
  道体之本然没有体质，故曰无体之体，这还是无极而太极的意思。道体本身不可见，要把握道体，乃必须看由道所规定的有形质的具体表现。语类有云：
  向见先生说道无形体，却是这物事盛载那道出来，故可见。与道为体言与之为体也，这体字较粗，如此则与本然之体微不同。曰：也便在里面。只是前面体字说得来较阔，连本末精粗都包在里面，后面与道为体之体，又说出那道之亲切底骨子，恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来便都是道之体，道之体便在这许多物事上。（三六）
  朱子要说明他的意思必须煞费苦心。道是无体之体：一方面道无体，故道不即是阴阳；但另一方面道又是一切存有的超越的形而上的根据，是由它的规定而必须产生万物，故又必须通过阴阳来表现，对道的把握也必须通过阴阳的实质内容逆推而得，在这一意义下，阴阳又可说是太极之体，其实不外是说阴阳（气）除是太极之理所规定之下的具体的表现。故语类曰：
  一阴一阳之谓道。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者乃道也。若只言阴阳之谓道，则阴阳是道。今曰一阴一阳，则是所以循环者乃道也。一阖一辟谓之变亦然。（七四）
  问：一阴一阳之谓道。曰：此与一阖一辟谓之变相似。阴阳非道也，一阴又一阳，循环不已，乃道也。只说一阴一阳，便见得阴阳往来循环不已之意，此理即道也。（七四）
  道须是合理与气看。理是虚底物事。无那气质，则此理无安顿处。易说一阴一阳之谓道，这便是兼理与气而言。阴阳气也，一阴一阳则是理矣。犹言一阖一辟谓之变。阖辟非变也，一阖一辟则是变也。盖阴阳非道，所以阴阳者道也。（七四）
  朱子是以自己的意思去解易，他得到的结论是：
  一阴一阳之谓道。阴阳何以谓之道？曰：当离合看。（七四）
  由此而可以明白看到他的理气二元不离不杂的宗旨。故严格说来，只所以阴阳是道，而道又不离乎阴阳。阴阳白是两，但却是一气流行的两种必然表现，故曰气则无不两者。由两乃可以看到气化消长的过程，不似理之完全无方所形状。语类有云：
  因论天地间只有一个阴阳。故程先生云：只有一个感与应。所谓阴与阳，无处不是。且如前后，前便是阳，后便是阴。又如左右，左便是阳，右便是阴。又如上下，上面一截便是阳，下面一截便是阴。文蔚曰：先生易说中谓：伏羲作易，验阴阳消息，两端而已，此语最尽。曰：阴阳虽是两个字，然却只是一气之消息。一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴。长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个亦得。（七四）再进一步来说，理之一必通过气之两而能化。语类曰：
  一故神，两故化。两者，阴阳消长进退。（原注：两者所以推行于一，一所以为两。）一不立则两不可得而见，两不可见则一之道息矣。横渠此说极精，非一则阴阳消长无自而见，非阴阳消长则一亦不可得而见矣。（九八）
  或问：一故神。曰：一是一个道理，却有两端用处不同。譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。（九八）
  又有云：
  两故化，注云：推行乎一。凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。此说得极精，须当与他仔细看。（九八）
  朱子是借了张子的说法来说明他自己的理必借助于气之两而化的见解，此说不必一定合乎张子原意，然自成一个义理的系统。理虽是一切现实存有的超越的形而上的根据，但却与气同时并在，故朱子特别着重动静无端，阴阳无始的观念。
  问：本义云：道具于阴而行乎阳。窃意道之大体云云。是则动静无端，阴阳无始。要之，造化之初，必始于静。曰：既曰无端无始，如何又始于静？看来只是一个实理。动则为阳，静则为阴云云。今之所谓动者，便是前面静底末梢。其实静前又动，动前又静，只管推上去，更无了期。所以只得从这处说起。（七四）
  又曰：
  横渠言：游气纷扰合而成质者，生人物之万殊，其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。说得似稍支离。只合云：阴阳五行，循环错综，升降往来，所以生人物之万殊，立天地之大义。（九八）
  游气不外乎阴阳，故曰稍支离，但中间也有分别。语类曰：
  问：游气莫便是阴阳？横渠如此说似开了。曰：此固是一物。但横渠所说游气纷扰合而成质，恰是指阴阳交会言之。阴阳两端循环不已，却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟，辟了混，故周子云：混兮辟兮，其无穷兮。（九八）
  朱子这里所指涉的是周子通书动静第十六，其文曰：
  动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。
  动而不显动相，静而不显静相，由此而显出太极诚体之神。通书诚下第二则有云：
  静无而动有，至正而明达也。
  动静一如，静时乃显无相，动时则显有相，至正呼应于静无，而明达呼应于动有，是同一诚体的表现。由通书的线索以释太极图说，可谓毫无困难。“无极而太极，太极动而生阳”两语实即“静无而动有”一语之引申。静无即无极而太极，动有即太极动而生阳。由此而朱子拒绝以直线的宇宙论的演生义来释太极图说是有他的理由的。但朱子解无极而太极一语虽甚切，其解太极动而生阳一语却不合乎周子原义。其注太极图说“太极动而生阳”一段云：
  太极之有动静是天命之流行也。所谓一阴一阳之谓道、诚者圣人之本、物之终始、而命之道也。其动也、诚之通也，继之者善，万物之所资以始也。其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。动极而静，静极复动，一动一静，互为其根，命之所以流行而不已也。动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉，分之所以一定而不移也。盖太极者，本然之妙也。动静者，所乘之机也。太极、形而上之道也。阴阳、形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲穆无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合，引之于后，而不见其终之离也。故程子曰：动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能释之。
  周子太极诚体寂然不动则静无，感而遂通则动有。“寂然不动者诚也，感而遂通者神也。”（通书圣第四）这里讲的是神用，不是气用。寂然不动是静而无静之静，感而遂通是动而无动之动，故即寂即感，动静一如也。即体即用，体用一如也。但朱子的理气却不可以体用言，而只能说太极者本然之妙，动静者所乘之机也。太极是理，本身既不可以动静言，乃不得不将语气滑转为太极有动静，意谓太极函有气之所以动静之理。真正流行的只是气，理之流行仅是虚说而已！这显然是转上了一条不同的思路。语类有云：
  问：太极动而生阳，是有这种之理便能动而生阳否？曰：有这动之理，便能动而生阳；有这静的理，便能静而生阴。既动，则理又在动之中；既静，则理又在静之中。曰：动静是气也。有此理为气之主，气便能如此否？曰：是也。既有理，便有气。既有气，则理又在乎气之中。（下略）。（九四）
  这一段可说是把朱子本人的思想说得很清楚。朱子以分解的方式把理气分属二元，不离不杂。同时朱子对于阴阳还有更进一步的分疏。语类曰：
  阴阳有相对而言者，如东阳西阴南阳北阴是也。有错综而言者，如昼夜寒暑。一个横一个直是也。伊川言易，变易也。只说得相对底阴阳流转而已，不说错综底阴阳交互之理。言易须兼此二意。（六五）
  又曰：
  阴阳有个流行底，有个定位底。一动一静，互为其根，便是流行底，寒暑往来是也。分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地上下四方是也。易有两义，一是变易，便是流行底，一是交易，便是对待底。魂魄以二气言，阳是魂，阴是魄；以一气言，则伸为魂，屈为魄。（六五）
  依朱子，天地万物都要通过阴阳来了解。语类曰：
  易字义只是阴阳。（六五）
  易只消道阴阳二字括尽。（六五）
  都是阴阳。无物不是阴阳。（六五）
  无一物不有阴阳乾坤，至于至微至细，草木禽兽亦有牝牡阴阳。（六五）
  天地之间无往而非阴阳。一动一静，一语一默，皆是阴阳之理。至如摇扇，便属阳，住扇便属阴，莫不有阴阳之理。继之者善是阳，成之者性是阴。阴阳只是此阴阳，但言之不同，如二气迭运，此两相为用，不能相无者也。（下略）。（六五）
  再过细来说，语类又曰：
  方其有阳，那里知道有阴，有乾卦，那里知道有坤卦。天地间只是一个气。自今年冬至到明年冬至，是他地气周匝。把来折做两截时，前面底便是阳，后面底便是阴。又折做四截也，如此便是四时。天地间只有六层，阳气到地面上时，地下便冷了。只是这六位阳，长到那第六位时，极了无去处，上面只是渐次消了。上面消了些个时，下面便生了些个，那便是阴。这只是个嘘吸。嘘是阳，吸是阴。唤做一气，固是如此，然看他日月男女牝牡处，方见得无一物无阴阳。如至微之物也有个背面。若说流行处，却只是一气。（六五）
  从至微之物也有个背面来说，则阴阳犹一体之两面。但既说正反，乃也可以说主从，依朱子则乾阳为主，坤阴为从。语类有曰：
  问：乾刚健中正。或谓乾刚无柔不得言中正。先生尝言天地之间本一气之流行而有动静耳。以其流行之统体而言，则但谓之乾而无所不包。以动静分之，然后有阴阳刚柔之别。所谓流行之统体，指乾道而言耶？曰：大哉乾元，万物资始，乾道变化，各正性命。只乾便是气之统体，物之所资始，物之所正性命，岂非无所不包。但自其气之动而言，则为阳。自其气之静而言，则为阴。所以阳常兼阴，阴不得兼阳。阳大阴小，阴必附阳。皆此意也。（六九）
  又有云：
  乾坤阴阳以位相对而言，固只是一般。然以分言，乾尊坤卑，阳尊阴卑，不可并也。（六八）
  顺着这个意思来说，故语类曰：
  乾无对，只是一个物事。至阴则有对待。大体阴常亏于阳。（六九）
  乾无对待，只有乾而已，故不言坤。坤则不可无乾。阴体不足，常亏欠，若无乾，便没上截。大抵阴阳二物，本别无阴，只阳尽处便是阴。（六九）由此而我们可以了解剥复之几。语类曰：
  问：剥一阳尽而为坤。程云：阳未尝尽也。曰：剥之一阳未尽时，不曾生。才尽于上，这些子便生于下了。（七一）
  问：一阳复于下，是前日既退之阳已消尽，而今别生否？曰：前日既退之阳已消尽，此又是别生。伊川谓阳无可尽之理。剥于上则生于下，无间可容息，说得甚精。（下略）。（七一）
  同时也可以把握到原始反终之理。语类有云：
  且如造化周流，未着形质，便是形而上者属阳，才丽于形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下者属阴。若是阳时，自有多少流行变动在。及至成物，一成而不返。谓如人之初生属阳，只管有长，及至长成，便只有衰。此气逐渐衰减。至于衰尽，则死矣。周子所谓原始反终，只于衰尽处可见反终之理。（九四）
  阴阳之落实在具体的人性上乃有善恶的表现。语类曰：
  问：五性感动而善恶分。曰：天地之性是理也。才到有阴阳五行处便有气质之性，于此便有昏明厚薄之殊，得其性而最灵乃气质以后事。（九四）
  问：五行之生，各一其性，五性感动而善恶分，此性字是兼气禀言之否？曰：性离气禀不得，有气禀性方存在里面，无气禀性便无所寄搭了。禀得气清者，性便在清气之中，这清气不隔蔽那善。禀得气浊者，性在浊气之中，为浊气所蔽。五行之生，各一其性，这又随物各具去了。（九四）
  由此可见，善恶之分是自然的。两方面互相对立，互相争衡。语类曰：
  天地间无两立之理。非阴胜阳，即阳胜阴。无物不然，无时不然。（原注：寒暑、昼夜、君子小人、天理人欲）。（六五）
  人在此乃贵立主宰。语类曰：
  问：自太极一动而为阴阳，以至于为五行，为万物，无有不善。在人则才动便差，是如何？曰：造化亦有差处，如冬热夏寒，所生人物有厚薄，有善恶。不知自甚处差，将来便没理会了。又问：惟人才动便有差，故圣人主静以立人极欤？曰：然。（九四）
  朱子这一段话极有意味。造化虽有法有则，但在实际的气化的过程中，即造化也可以有差处。但这却不妨害人的自作主宰。语类又曰：
  阴阳不可分先后说。只要人去其中自主静。阴为主，阳为客。（六五）
  这种地方一定要活着看才行。大概朱子的意思是，就天德流行言，然是阳为主，阴为从。但继之者善是阳，成之者性是阴。就人之既受而言，乃必须主静以立人极。由这个观点看，则又阴为主，阳为客。类曰：
  圣人定之以中正仁义。此四物常在这里流转。然常靠着个静做本。若无夜，则做得昼不分晓。若无冬，则做得春夏不长茂。如人终日应接，却归来这里空处少歇，便精神矫健。如生物而无冬，只管一向生去，元气也会竭了。中仁是动，正义是静。通书都是恁地说，如云礼先而乐后。（九四）
  人要了解天道与人道的运作，不是主张气化命定之论，而是可以培育智慧做成德的工夫。语类曰：
  化而裁之化是因其自然而化，裁是人为变，是变了他。且如一年三百六十日，须待一日日渐次进去，到那满时，这便是化。自春而夏，夏而秋，秋而冬，圣人自这里截做四时，这便是变。化不是一日内便顿然恁地底事。人之进德亦如此。三十而立，不是到那三十时便立，须从十五志学，渐渐化去方到。横渠去这里说做化而裁之，便是这意。柔变而趋于刚，刚变而趋于柔，与这个意思也只一般。自阴来做阳，其势浸长，便觉突兀，有头面。自阳去做阴，这只是渐渐消化去。这变化之义，亦与鬼神屈伸意相似。（七五）
  自然之道每每自阳去做阴，故必济之以人文之道，自阴来做阳。语类曰：
  能说诸心，乾也。能研诸虑，坤也。说诸心，有自然底意思，故属阳。研诸虑，有作为意思，故属阴。定吉凶，乾也。成亹亹，坤也。事之未定者属乎阳，定吉凶所以为乾。事之已为者属阴，成亹亹所以为坤。大抵言语两端处皆有阴阳。如开物成务，开物是阳，成务是阴。如致知力行，致知是阳，力行是阴。周子之书，屡发此意，推之可见。（七六）
  总之，整个宇宙大自然，人文社会，莫非阴阳之事。乃至鬼神，也不能超出此范围。语类曰：
  鬼神不过阴阳消长而已。（下略）。（三）
  鬼神只是气。屈伸往来者气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断。人自不见。（下略）。（三）
  又有云：
  横渠曰：物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也。反之谓鬼，以其归也。（三）
  神，伸也。鬼，屈也。如风雨雷电，初发时，神也。及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。（三）
  朱子是完全由自然的眼光来释鬼神。文集四十五答廖子晦有云：
  性只是理，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣！所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无。若理则初不为聚散而有无也。但有是理则有是气。苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳。不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄，程子所谓天地之功用，造化之迹。张子所谓二气之良能，皆非性之谓也。（文集卷四十五答廖子晦十八书之第二书）
  由此可见，鬼神是气边事。又文集卷四十四答梁文叔有云：
  鬼神通天地间一气而言。魂魄主于人身而言。方气之仲，精魂固具，然神为主。及气之屈，魂气则存，然鬼为主。气尽则魄降而纯于鬼矣。故人死曰鬼。（文集卷四十四答梁文叔四书之第四书）
  鬼神是就天地说，魂魄则就人身说，其实不外乎一气之流行。语类曰：
  问：鬼神便是精神魂魄如何？曰：然且就这一身看。自会笑语，有许多聪明知识。这是如何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神。看得到这里，见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气。所以夜来说道，天地之塞吾其体，天地之师吾其性，思量来只是一个道理。（三）
  再详细来说，语类又有云：
  问：生死鬼神之理。曰：天道流行，发育万物。有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主。人得之以有生。气之清者为气，浊者为质。知觉运动，阳之为也。形体，阴之为也。气曰魂，体曰魄。高诱淮南子注曰：魂者阳之神，魄者阴之神。所谓神者，以其主乎形气也。人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时。尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升也。下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必有死、有始必有终也。夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上。初不是凝结自为一物，但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。（三）
  由此可见，朱子对生死也取一自然的看法。语类曰：
  气聚则生，气散则死。（三）
  譬如一身，生者为神，死者为鬼，皆一气耳。（六三）
  只今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，则神为主；已死之后，则鬼为主。纵横在这里。以屈伸往来之气言之，则来者为神，去者为鬼。以人身言之，则气为神而精为鬼。然其屈伸往来也各以渐。（三）
  此所谓人者，鬼神之会也。（六三）
  人生初间是先有气，既成形是魄在先。形既生矣，神发知矣。既有形后，方有精神知觉。（三）
  人死则气散，理之常也。（三）
  但偶然也可以有例外的情形。语类有云：
  问：游魂为变，间有为妖孽者，是如何得未散？曰：游字是渐渐散，若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而成妖孽。（三）
  问：有人死而气不散者，何也？曰：他是不伏死，如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得这精神。安于死者便自无。何曾见尧舜做鬼来。（三）
  朱子是由自然的观点看，是可以有鬼、怪一类的事，但这些并不是常态，而传说也不可尽信，要我们用批评的眼光来甄别。文集答王子合有云：
  天神、地示（祇）、人鬼只是一理，也只是一气，中庸所云，未尝分别人鬼不在内也。人鬼固是终归于尽。然诚意所格，便如在其上下左右，岂可谓祀典所载，不谓是耶。奇怪不测，皆人心自为之，固是如此，然亦须辨得合有合无。若都不分别，则又只是一切唯心造之说，而古今小说所载鬼怪事，皆为有实矣。此又不可不察也。（文集卷四十九答王子合十八书之第十书）
  由这封信又可以看出，朱子并不把祭祖祭地看作鬼怪不经一类的事，语类之内有更详细的说明。
  只是这个天地阴阳之气，人与万物皆得之。气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷，祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些相属。故祭祀之礼，尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说，看既散后一似都无了。能尽其诚敬，便有感格，亦缘是理常只在这里也。（三）
  此身在天地间，便是理与气凝聚底。天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通。圣贤道在万世，功在万世，今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。（三）
  朱子显然不信个体不朽或轮回之说。语类有云：
  然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼，鬼复为人。如此则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生。必无是理。（三）
  文集卷三十五答刘子澄亦有曰：
  天运不息，品物流行，无万物皆逝，而己独不去之理。（文集卷三十五答刘子澄十六书之第四书）
  由此可见，朱子对生死、鬼神完全取一理性、自然的解释，间或也取一种不可知论的态度。文集卷五十一答董叔重有云：
  鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物固不可，谓非真有一物亦不可。若未能晓然见得，且阙之可也。（文集卷五十一答董叔重十书之第五书）
  但这种不知并不足以为病。语类卷三鬼神一开始的两条即有云：
  鬼神事自是第二着。那个无形影是难理会底，未消去理会。且就日用紧切处做工夫。（三）
  此事自是第二着。未能事人，焉能事鬼，此说尽了。今且须去理会眼前事。那个鬼神事，无形无影，莫要枉费心力。（三）文集卷四十七答吕子约把这个问题的症结指点得更为明白透彻：
  熹尝谓：知乾坤变化万物受命之理，则知生而知死矣，尽亲亲长长贵贵尊贤之道，则能事人而能事鬼矣。只如此看，意味自长。（文集卷四十七答吕子约二十八书之第四书）
  这是粹然儒者之言。由此可见，朱子虽有极强的探讨自然的兴趣，正如大学补传所谓：“天下之物，莫不有理”，莫不可以“因其已知之理而益穷之”，但这样的探究在朱子本人的思想之中毕竟只占第二义的地位。故此朱子的自然哲学虽也有一宏大的规模，他的最中心处毕竟是要建立一成德之学。朱子当然是希望能兼顾到两方面，但兼顾不了时，就必须分别主从。朱子的思想极富分析力，想得很深入，层次分明，井然有序。他能发展出一个以理为只存在而不活动的横摄的大系统决不是偶然的。但他终不觉得自己的思想和古典与前贤有什么本质性的差别，这却是一个吊诡。譬如语类有曰：
  问：质诸鬼神而无疑，只是龟从筮从，与鬼神合其吉凶否？曰：亦是。然不专在此，只是合鬼神之理。（六四）
  由此可见，朱子并不排斥龟筮之事，但这是次要的一面，更重要的是把握鬼神之理。这自不是中庸原义，但朱子自己可以说出一套，而他的思想的贞定处在理。他自己则认为所发挥的正是古典之内所包含的道理。
  朱子更清晰地分辨出，言鬼神之所谓神，与单言神之所谓神，意义完全不同。语类有曰：
  鬼神，自有迹者而言之。言神，只言其妙而不可测识。（六三）
  鬼神是气之精英，二气之良能，但还微有迹。一故神，此神字不指造化之迹而言。语类曰：
  神化二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来。推行有渐为化，合一不测为神。（九八）
  问：一故神。曰：横渠说得极好，须当你细看。（中略）。横渠亲注云：两在故不测。只是这一物却周行乎事物之间，如所谓阴阳、屈伸、往来、上下以至于行乎什佰千万之中，无非这一个物事，所以谓两在故不测。（九八）
  鬼神还是阴阳屈伸边事，合一不测之神却通贯而两在。文集卷六十二答杜仁仲有云：
  但谓神即是理，却恐未然，更宜思之。（文集卷六十二答杜仁仲六书之第四书）
  又有云：
  神是理之发用而乘气以出入者。故易曰：神也者，妙万物而为言者也。来喻大概得之，但恐却将神字全作气看，则又误耳。（文集卷六十二答杜仁仲六书之第六书）
  这两封信说得比较确定。神自不能只是但理，但也不能只是气机鼓荡。它是理之发用而乘气以出入者。就其有作用而言，它不能是理。但就其未对象化，合一不测而言，是理的直接表现，所以才能有妙万物的作用。语类又有云：
  问：神是气之至妙处，所以管摄动静。十年前曾闻先生说：神亦只是形而下者。贺孙问：神既是管摄此身，则心又安在？曰：神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气。然神又是气之精妙处。到得气，又是粗了。精又粗，形又粗。至于说魂说魄，皆是说到粗处。（九五，此条叶贺孙录辛亥朱子六十二岁以后所闻）（原注：寓录云：直卿云：看来神字本不专说气也，可就理上说，先生只就形而下者说。先生曰：所以某就形而下说，毕竟就气处多发出光彩便是神。）（九五）
  盖神之为物，自然是超然于形器之表，贯动静而言，其体常如是而已矣。（九四）
  形上、形下，这里面还牵涉到好些复杂的问题，下面我们就顺着这个线索来讨论道器的观念。
  五、朱子论道器
  朱子一贯以形而上者为理，形而下者为气，但也可以换一个方式讲形而上者为道，形而下者为器。语类有云：
  问：诸先生都举形而上、形而下，如何说？曰：可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。因指面前火炉曰：此是器。然而可以向火，所以为人用，便是道。（二十四）
  由此可见，道即是理。但两者也有区别。语类曰：
  道是统名，理是细目。（六）
  问：道与理如何分？曰：道便是路，理是那文理。问：如木理相似？曰：是。问：如此却似一般。曰：道字包得大，理是道字里面许多理脉。又曰：道字宏大，理字精密。（六）
  理是有条瓣，逐一路子，以各有条，谓之理。人所共由谓之道。（六）
  道训路。大概说人所共由之路。理各有条理界瓣。因举康节云：夫道也者，道也。道无形，行之则见于事矣。如道路之道，坦然使千亿万年行之，人知其归者也。（六）
  道者，兼体用、该费隐而言也。（六）
  落在人事上言也是一样。语类有曰：
  问：仁与道如何分别？曰：道是统言，仁是一事。如道路之道，千枝百脉，皆有一路去。（六）
  至德至道。道者人之所共由。德者己之所独得。（六）
  问：万理粲然，还同不同？曰：理只是这一个道。理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。（六）
  道之名义既明，以下我们可以进一步来看道器形上形下的分别与彼此的关系。语类曰：
  形是这形质。以上便是道，以下便为器。这个分别得最亲切，故明道云：惟此语截得上下最分明。又曰：形以上底虚浑是道理，形以下底实便是器。（七五）
  问：形而上下如何以形言？曰：此言最的当。设若以有形无形言之，便是物与理相间断了。所以谓截得分明者，只是上下之间分别得一个界止分明。器亦道，道亦器，有分别而不相离也。（七五）
  对朱子来说，形而上下的分别是确定而必然的，但两方面在事实上却不相离，所以不会有像柏拉图那样的理型与事物分离的问题。事实上形而上者即在形而下者之中，道理即在事物之内，两方面是一种互相依赖的关系。语类曰：
  形而上者谓之道，形而下者谓之器。道是道理。事事物物皆有个道理。器是形迹，事事物物亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道。物必有则。（七五）
  形而上谓道，形而下谓器。这个在人看始得。指器为道固不得，离器于道亦不得。且如此火是器，自有道在里。（七五）
  而且是要即事即物（形而下）去见理（形而上），这里自有它的艰苦，要做格物的工夫才行。语类曰：
  形而上者指理而言，形而下者指事物而言。事事物物皆有其理。事物可见而其理难知。即事即物便要见得此理。只是如此看，但要真实于事物上见得这个道理，然后于已有益。为人君，止于仁，为人子，止于孝，必须就君臣父子上见得此理。大学之道曰穷理，而谓之格物，只是使人就实处穷竟。事事物物上有许多道理，穷之不可不尽也。（七五）
  形而上、形而下又可以由另一个角度来分别。语类曰：
  问：如何分形器？曰：形而上者是理，才有作用便是形而下者。问：阴阳如何是形而下者？曰：一物便有阴阳、寒暖、生杀，皆见得是形而下者。事物虽大，皆形而下者，尧舜之事业是也。理虽少，皆形而上者。（七五）
  圣人是根据道理因其自然化而裁之。语类曰：
  形而上者谓之道一段只是这一个道理。但即形器之本体而离乎形器则谓之道，就形器而言，则谓之器。圣人因其自然化而裁之则谓之变，推而行之则谓之通，举而措之则谓之事业。裁也、行也、措也，都只是裁行措这个道。曰：是。（七五）
  在这里天道人道是既分而合。语类曰：
  问：明于天之道而察于民之故，天之道便是民之故否？曰：论得到极处固只是一个道理。看时须做两处看，方看得周匝无亏欠处。问：天之道只是福善祸淫之类否？曰：如阴阳变化，春何为而生，秋何为而杀，夏何为而暑，冬何为而寒，皆要理会得。问：民之故，如君臣父子之类是否？曰：凡民生日用皆是。若只理会得民之故，却理会不得天之道，便即民之故亦未是在。到得极时，固只是一理。要之，须是都看得周匝始得。（七五）
  朱子是个先分析而后综合型的头脑，就内容来说，当然天道与人道不同，都要穷究，但终极来说，则是一个道理。语类有云：
  礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。礼仪三百，威仪三千，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说：吾道一以贯之，曾子曰：忠恕而已矣是也。盖为道理出来处只是一源，散见事物都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘、渴饮饥食，君臣父子、礼乐器数，都是天理流行活泼泼地，那一件不是天理中出来。见得透澈后都是天理，理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。（四十一）
  朱子是以渐教的方式逐事逐物理会，最后却又必须道通为一。道理与事物是两层，故不杂，但道理由事物而见，又不离。朱子甚至在这里作出儒佛的分别。语类卷六十二有一长段把他的意见说得很明白，兹择要节录如下：
  衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。形而上为道，形而下为器。说这形而下之器之中便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也便有个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物便是要就这形而下之器穷得那形而上之道理而已。如何便将形而下之器作形而上之道理得？饥而食，渴而饮，日出而作，日入而息，其所以饮食作息者，皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道，则不可。与庞居士神通妙用、运水搬柴之颂一般，亦是此病。如徐行后长与疾行先长，都一般是行，只是徐行后长方是道，若疾行先长，便不是道。岂可说只认行底便是道。神通妙用、运水搬柴，须是运得水搬得柴是方是神通妙用。若运得不是，搬得不是，如何是神通妙用？佛家所谓作用是性，便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食作息视听举履便是道。说我这个会说话底，会作用底，叫着便应底，便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。（中略）。佛家者虽是无道理，然他却一生受用、一生快活，便是它就这形而下者之中，理会得似那形而上者。而今学者看来须是先晓得这一层，却去理会那上面一层方好，而今都是和这下面一层也不曾见得，所以和那上面一层也理会不得。
  又曰：天地中间，物物上有这个道理，虽至没紧要底物事，也有这道理。盖天命之谓性。这道理却无形无安顿处，只那日用事物上，道理便在上面。这两个元不相离。凡有一物，便有一理。所以君子博学于文，看来博学是个没紧要物事，然那许多道理便都在这上，都从那源头上来，所以无精粗小大，都一齐用理会过。盖非外物也。都一齐理会，方无所不尽，方周遍无疏缺处。
  又曰：道不可须臾离，可离非道也。所谓不可离者谓道也。若便以日用之间举止动作便是道，则无所适而非道，无时而非道，然则君子何用恐惧戒谨，何用更学道为？为其不可离，所以须是依道而行。如人说话，不成便以说话者为道，须是有个仁义礼智始得。若便以举止动作为道，何用更说不可离得？
  又曰：大学所以说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上便寻那形而上之道，便见得这个元不相离。所以只说格物。天生蒸民，有物有则，所谓道者是如此，何尝说物便是则。（下略）。（六二）
  朱子一定要严分形而上形而下的界限，却又强调形而上必就形而下而见，必须做格物穷理的工夫，这里的确煞费苦心，极见功力。但他自己虽有一条一贯的思路，极为明澈，但其辟佛，不必谛，尤其因此而遮拨儒家内部所有圆顿的话头，更不必称理。朱子顺着他的分解的线索大步前进，道作理来解，器、物、事是气边事。如此他说天道流行，乃只能够虚说。其实义为：在天道天理规定的范围以内气之流行，生生而不已。在这样的方式之下，说道、理是体，气是用，就会产生额外的问题。因为理气分属二层，理本身不能有作用，有作用的是气，这样说体用一源，也只能够虚说。朱子讲体用问题，有沿袭旧说处，也有自创新说处，此处也还需要作进一步的分疏，方能得其实义。
  六、朱子论体用
  朱子之解体用，并不拘于一说，完全要看当时讨论的系络而定。语类曰：
  问：知者动，集注以动为知之体；智者乐水，又曰：其用周流而不穷；言体用相类，如何？曰：看文字须活着意思，不可局定。知对仁言，则仁是体，知是用。只就知言，则知又自有体用。如乾道成男，坤道成女，岂得男便都无阴，女便都无阳？这般须相错看，然大抵仁都是个体，知只是个用。（三二）
  又曰：
  伊川乐山乐水处言动静皆其体也。此只言体段，非对用而言。（三二）
  此处的分疏极为细密。就体用对举而言，朱子也曾用常识的例子来说明它的意思。语类有曰：
  问：道之体用。曰：假如耳，便是体，听便是用。目是体，见是用。（一）
  又曰：
  体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也。开眼看物，着耳听声，便是用。江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用。（六）
  朱子还是用理气二元的方式解释体用的观念。有此理斯有此用。这透露出一种客观实在论的心态，故极不喜辟空谈体之说。这里借机攻击陆学，甚是无谓，但颇反映出他自己的那一条思路。语类有曰：
  道只是人所当行之道，自有样子。如为人父止于慈，为人子止于孝，只从实理上行，不必向渺茫中求也。（三四）
  圣人语言甚实，且即吾身日用常行之间可见。惟能审求经义，将圣贤言语虚心以观之，不必要着心去看他，久之道理自见，不必求之太高也。今如所论，却只于渺渺茫茫处想见一物，悬空在，更无捉摸处，将来如何顿放？更没收杀。如此则与身中日用自然判为二物，何缘得有诸己？（一一三）
  这样的话很反映出朱子的渐教形态的思想。扣到体用上来说，朱子又用常识的例子来说明他的意思。语类曰：
  人只是合当做底便是体。人做处便是用。譬如此扇子，有骨有柄用纸糊，此则体也。人摇之则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也。将去秤量物事，则用也。（六）
  由此可见，朱子肯定实然与应然之间有一定的关联，必有如是之体，始有如是之用。用是理的具体现实化的表现。
  既了解体用的一般观念，移往天道上说，语类曰：
  问：泛观天地间，日往月来，寒往暑来，四时行百物生，这是道之流行发见处。即此而总言之，其往来生化无一息间断处，便是道体否？曰：此体用说得是。但总字未当，总便成兼用说了。只就那骨处便是体。如水之或流或止，或激成波浪，是用。即这水骨，可流可止，可激成波浪处便是体。如这身是体，目视耳听手足运动处便是用。如这手是体，指之运动提掇处便是用。淳举论语集注曰：往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。曰：即是此意。（六）
  朱子还是以理气二元不离不杂的方式来解释体用，一方面有体斯有用，即用而见体，但另一方面，体是体，用是用，不可以总起来说。朱子以这种分解的方式讲体用一源，乃有他本人独特的意思。文集卷四十答何叔京有云：
  体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。先生后答语意甚明，仔细消详便见归着。且既曰：有理而后有象，则理象便非一物，故伊川但言其一源而无间耳。其实体用显微之分，则不能无也。今曰：理象一物，不必分别，恐陷于近日含糊之弊，不可不察。（文集卷四十答何叔京三十二书之第三十书）
  此函可谓把朱子的意思说得确定明白。其前一函亦有云：
  所以言性理之本，以其一源也，此亦未安。体用是两物而不相离，故可以言一源。性理两字，即非两物，谓之一源，却倒说开了。（文集卷四十答何叔京三十二书之第二十九书）
  在朱子的系统之中，性即理，性既是理之内在化，本非两物，所以谓之一源，便不甚妥当。体用却是分属形而上、形而下两层，不可相杂，然又不相离，故可以言一源。朱子以分解的方式确定了伊川体用一源一语的意义，也以同样的方式确定了伊川与道为体一语的意义，此则见于语类卷三十六大段关于子在川上一章的讨论，兹节其要者如下：
  或问：天地之化，往者过，来者续，此道体之本然也，如何？曰：程子言之矣，天运而不已，日往则月来云云，皆与道为体。与道为体此句极好。
  问：注云：此道体之本然也，后又曰：皆与道为体。而见先生说，道无形体，却是这物事盛载那道出来，故可见。与道为体，言与之为体也。这体字较粗，如此则与本然之体微不同。曰：也便在里面，只是前面体字说得较阔，连本末精粗都包在里面。后面与道为体之体又说出那道之亲切底骨子。恐人说物自物，道自道，所以指物以见其道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体。道之体便在这许多物事上。只是水上较亲切易见。
  公晦问：子在川上注体字是体用之体否？曰：只是这个体，道之体只是道之骨子。
  问：如何是与道为体。曰：与那道为形体。这体字却粗。
  问：注云：此道体也，下面云，是皆与道为体，与字其义如何？曰：此等处要紧。与道为体是与那道为体。道不可见，因从那上流出来。若无许多物事，又如何见得道。便是许多物事与那道为体。水之流而不息，最易见者。如水之流而不息，便见得道体之自然。
  与道为体，此四字甚精。盖物生水流，非道之体，乃与道为体也。
  先生举程子与道为体之语。言：道无形体可见，只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者乃是与道为体。
  问：伊川曰：此道体也，天运而不已，至皆与道为体，如何？曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道本无体，此四者非道之体也。但因此则可以见道之体耳。那无声无臭便是道。但寻从那无声无臭处去，如何见得道？因有此四者，方见得那无声无臭底，所以说与道为体。曰：如炭与火相似？曰：也略是如此。
  周元兴问：与道为体。曰：天地、日月、阴阳、寒署，皆与道为体。又问：此体字如何？曰：是体质。道之本然之体不可见。观此则可见无体之体。如阴阳五行为太极之体。又问：太极是体，二五是用？曰：此是无体之体。叔重曰：如其体则谓之易否？曰：然。
  伊川说：水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。这个体字似那形体相似。道是虚底道理，因这个物事上面方看见。如历家说，二十八宿为天之体。天高远，又更运转不齐，不记这几个经星，如何见得他？经礼三百，曲礼三千，无一事之非仁。经礼、曲礼，便是与仁为体。
  至之问：逝者如斯夫，不舍昼夜，便是纯亦不已意思否？曰：固是，然此句在吾辈作如何使。杨曰：学者当体之以自强不息。曰：只是要得莫间断。程子谓，此天德也，有天德便可语王道。其要只在谨独。谨独与这里何相关？只少有不谨便断了。
  子在川上一段注：此道体之本然也。欲学者时时省察而无毫发之间断。才不省察便间断。此所以其要只在谨独，人多于独处间断。
  由以上的讨论，我们可以总括朱子的意见如下：道体本身根本没有形体，所以是无体（质）之体。既无体质，所以是虚。但这却不可与佛家的虚理混淆。朱子的是实理，也是生理，由流行不已处见。物生水流，乃至天地、日月、阴阳、寒暑，并不即是道体，而只是与道为体。它们是在形而上的道体的规定之下的具体内容的表达，而道体即通过这些具体的内容表达而显现。人若能体道，自可以参天地，两化育，如不能省察，做谨独的工夫，乃可以间断，产生不良的效果。朱子这一形态的思想一定要用与道为体的方式才能充分表达出来，更胜于体用的方式，所以才不惮烦，广征文献以阐明朱子这一型的思路。当然要放松一点来说，则体用的观念仍然随处可用。语类曰：
  问：前夜说体用无定所，是随处说如此，若合万事为一大体用，则如何？曰：体用也定。见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便用。天是体，万物资始处便是用。地是体，万物资生处便是用。就阳言，则阳是体，阴是用。就阴言，则阴是体，阳是用。（六）
  这一条所说的是，体用的名义可定，体在先、用在后。但体用的内容却不定。因动静无端，阴阳无始，故阴阳可以互为体用。再配合动静阴阳形而上下以言体用，语类曰：
  动而无静，静而无动者，物也，此言形而下之器也。形而下者则不能通，故方其动时，则无了那静，方其静时则无了那动。如水只是水，火只是火。（中略）。动而无动，静而无静，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测。方其动时，未尝不静，故曰无动。方其静时，未尝不动，故曰无静。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。下曰：水阴根阳，火阳根阴，水阴火阳，物也，形而下者也。所以根阴根阳，理也，形而上者也。直卿云：兼两意言之方备。言理之动静，则静中有动，动中有静，其体也；静而能动，动而能静，其用也。言物之动静，则动者无静，静者无动，其体也；动者则不能静，静者则不能动，其用也。（九四）
  朱子配合元亨利贞以言体用。语类有云：
  正淳问：利贞者性情。曰：此是与元亨相对说。性情如言本体。元亨是发用处，利贞是收敛归本体处。体却在下，用却在上。（中略）。通书曰：元亨，诚之通，利贞，诚之复，通即发用，复即本体也。（六九）
  问：利贞者性情也。曰：此只是对元亨说。此性情只是意思体质。盖元亨是动，发用在外。利贞是静而伏藏于内。（六九）
  此则以上下、内外言体用，表面上好象是用在前、体在后，不合常识的看法。但元亨利贞为一气之流通，互为先后。正好像说太极动而生阳只是一个方便的起点罢了，在宇宙论的层面上，也未始不可以先说静而生阴。落在个体人事上看，则理论效果更为清楚。语类有曰：
  继之者善是动处，成之者性是静处。继之者善是流行出来，成之者性则各自成个物事。继善便是元亨，成性便是利贞。及至成之者性，各自成个物事，恰似造化都无可做了。及至春来，又流行出来，又是继之者善。（中略）。下面说天下大本，天下达道。未发时便是静，已发时便是动。方其未发，便有一个体在那里了。及其已发，便有许多用出来。少间一起一倒，无有穷尽。若静而不失其体，便是天下之大本，动而不失其用，便是天下之达道。静而失其体，则天下之大本便错了，动而失其用，则天下之达道便乖了。说来说去只是一个道理。（九四）
  此则以静动分属体用。而涉及人的修养工夫论。由此而言主静以立人极，乃极自然。动静虽无始，但要立心之主宰，却必须主静。然主静自滞寂，静而不失其体，动而不失其用，是为天下之大本大道。扣在心性论上。自也可以体用言，语类有曰：
  履之问：未发之前心性之别。曰：心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用。如何指定说得？盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底却又是心。（五）
  孟子言：恻隐之心，仁之端也，仁性也，恻隐情也，此是情上见得心。又曰：仁义礼智根于心，此是性上见得心。盖心便是包得那性情。性是体，情是用。（五）
  心者兼体用而言。程子曰：仁是性，恻隐是情，若孟子便只说心。程子是分别体用而言，孟子是兼体用而言。（二〇）
  朱子以分解的方式讲心性情，则心兼体用，性是体，情是用。再作进一步的分解，又可以说：
  以心之德而专言之，则未发是体，已发是用，以爱之理而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。（二〇）
  由实践与教育学习的观点来看，则朱子强调即用而见体。语类曰：
  文振说樊迟问仁曰爱人一节。先生曰：爱人知人是仁知之用，圣人何故但以仁知之用告樊迟，却不告以仁知之体？文振云：圣人说用则体在其中。曰：固是。盖寻这用，便可以知其体。盖用即是体中流出也。（四二）
  文集卷六十一答林德久有曰：
  盖如吾儒之言，则性之本体便只是仁义礼智之实。如老佛之言，则先有个虚空底性，后方旋生此四者出来。不然，亦说性是一个虚空底物，里面包得四者。今人却为不曾晓得自家道理，只见得它说得熟，故如此不能无疑。又才先说四者为性之体，便疑实有此四块之物磊块其间，皆是错看了也。须知性之为体，不离此四者。而四者又非有形象方所，可撮可摩也。但于浑然之理之中，识得个意思情状，似有界限，而实亦非有墙壁遮拦分别处也。然此处极难言。故孟子亦只于发处言之，如言四端，又言乃若其情则可以为善之类，是于发处教人识取。不是本体中原来有此，如何用处发得此物出来。但本体无着摸处，故只可于用处看，便省力耳。（文集卷六十一答林德久十一书之第三书）
  总之，形而上下，体用之观念必须善会始得。又文集卷四十八答吕子约有曰：
  阴阳也，君臣父子也，皆事物也，人之所行也，形而下者也，万象纷罗者也。是数者各有当然之理，即所谓道也，当行之路也，形而上者也，冲漠之无朕者也。若以形而上者言之，则冲漠者固为体，而其发于事物之间者为之用。若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发见者为之用。不可概谓形而上者为道之体，天下达道五为道之用也。（文集卷四十八答吕子约二十书之第十二书）
  其下一书又有云：
  谓当行之理为达道，而冲漠无朕为道之本原，此直是不成说话。（中略）。须看得只此当然之理冲漠无朕，非此理之外，别有一物冲漠无朕也。至于形而上下，却有分别。须分得此是体，彼是用，方说得一源。分得此是象，彼是理，方说得无间。若只是一物，却不须更说一源、无间也。（文集卷四十八答吕子约二十书之第十三书）
  朱子对于一元之论深致反感，他自己必须以体用、理象、形而上形而下二元不离不杂的方式来说明他自己对于道的体验。
  七、朱子论天人
  朱子之论天人，也强调其不一而又不离之关系。文集卷六十七太极说曰：
  动静无端、阴阳无始，天道也。始于阳，成于阴，本于静、流于动者，人道也。然阳复本于阴，静复根于动，其动静亦无端，其阴阳亦无始，则人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。
  元亨诚之通，动也。利贞诚之复，静也。元者，动之端也，本乎静。贞者，静之质也，著乎动。一动一静，循环无穷，而贞也者，万物之所以成终而成始者也。故人虽不能不动，而立人极者必主乎静。惟主乎静，则其著乎动也，无不中节，而不失其本然之静矣。
  静者性之所以立也，动者命之所以行也。然其实则静亦动之息尔。故一动一静皆命之行，而行乎动静者乃性之真也。故曰：天命之谓性。
  情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也，所以致中和立大本而行达道者也，天理之主宰也。
  静而无不该者，性之所以为中也，寂然不动者也。动而无不中者，情之发而得其正也，感而遂通者也。静而常觉，动而常止者，心之妙也，寂而感、感而寂者也。（文集卷六十七，杂著）
  此文把朱子思想的纲领明白地说了出来。朱子的意思，就宇宙论的观点言，天道的流行是动静无端、阴阳无始者。但人之受生则是天道流行的结果，继之者善，成之者性，故曰：始于阳，成于阴。由此而守住性之本体，则必主静以立人极；然既主乎静则著乎动也无不中节，故曰：本于静，流于动。这四者乃人道之表现。而人道之附合天道即为天道之表现。此间占枢纽性之地位者则为心，心统性情者也，由心的作用而看到天理之主宰。若能如此，则人不只不隔断于天，而且必须有人，始能见天地之心。语类有曰：
  人者，天地之心，没这人时，天地便没人管。（四五）
  盖天只是动，地只是静，到得人便兼动静，是妙于天地处。故曰：人者，天地之心。论人之形虽只是器，言其运用处却是道理。（一〇〇）
  由此可见，人在天地之间是占一极特殊的地位。语类有曰：
  赞天地之化育。人在天地之间，虽只是一理。然天人所为，各自有分。人做得底，却有天做不得底。天能生物，而耕种必用人。水能润物，而灌溉必用人。火能熯物，而薪爨必用人。财成辅相，须是人做。非赞助如何？（六四）天人虽二分，其实又是一体。语类有曰：
  天即人，人即天，人之始生，得于天也。既生此人，则天又在人矣。凡语言、动作、视听，皆天也。只今说话，天便在这里。顾是常要看教光明灿烂，照在目前。（一七）
  或问：总以为见天之未始不为人，而人之未始不为天，何也？曰：只是言人之性本无不善，而其日用之间，莫不有当然之则，则所谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。天人本只一理。若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也。（一七）
  人皆有不忍人之心者，是得天地生物之心为心也。（五三）
  但朱子还有进一步的分解的说法。语类有曰：
  人之所以生，理与气合而已！天理固浩浩不穷。然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之言语、动作、思虑、营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生。自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞，物得其偏，故是理塞而无所知。（中略）。就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，人一已百，人十已千，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。孟子曰：人之所以异于禽兽者几希。人物之所以异，只是争这些子。若更不能存得，则与禽兽无以异矣。（四）
  既提到人之受生，故必言气禀，而性与气的来源都是天。故语类有曰：
  性与气皆出于天。性只是理，气则已属于形象。性之善固人所同，气便有不齐处。（五九）
  蜚卿曰：然则才亦禀于天乎？曰：皆天所为，但理与气分为两路。又问：程子谓才禀于气如何。曰：气亦天也。道夫曰：理纯而气则杂。曰：然理精一，故纯。气粗，故杂。（五九）
  人禀得的气正且通，故得以知天。语类曰：
  黄敬之问：尽心知性。曰：性是吾心之实理。若不知得，却尽个什么？又问：知其性，则知天矣。曰：性以赋于我之分而言，天以公共道理而言。天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智即天之元亨利贞。凡吾之所有者皆自彼而来也。故知吾性则自然知天矣。（六〇）
  朱子相信天人之间有一种互相配比的关系。语类有曰：
  天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用也。（一）
  天只是一元之气。春生时全见得生，到夏长时也只是这底，到秋来成遂，也只是这底。到冬天藏敛，也只是这底。仁义礼智，割做四段，一个便是一个。浑沦看，只是一个。（六）
  味道问：仁包义礼智，恻隐包羞恶辞逊是非，元包亨利贞，春包夏秋冬，以五行言之，不知木如是包得火金水？曰：木是生气，有生气然后物可得而生，若无生气，则火金水皆无自而能生矣，故木能包此三者。（六）
  大而天地万物，小而起居食息，皆太极阴阳之理也。又曰：仁木、义金、礼火、智水、信土。（六）
  在天只是阴阳五行，在人得之只是刚柔五常之德。（六）
  人在此乃须要识得人心与天心无所间隔。语类有曰：
  人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见。故于气观之。要识仁之意思是一个浑然温和之气。其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。（六）
  朱子以理气二元的方式来解析，由浑然温和之气以识仁，此不必合乎明道识仁之原意，但把他本人的意思则说得很清楚。就本质上来说，人心与天心并无差别。语类有云：
  万物之心便如天地之心，天下之心便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。（二七）
  但落实下来说，则圣心与天心也有差别处。语类曰：
  问：天地之心亦灵否？还只是漠然无为？曰：天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。伊川曰：天地无心而成化，圣人有心而无为。（一）
  但这里面还牵涉到一些复杂的问题，顺着不同的系络，我们可以说天地无心，也可以说天地有心。语类曰：
  道夫言：向者先生教思量天地有心无心。近思之切，谓天地无心。仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑、有营为，天地曷尝有思虑来。然其所以四时行、百物生者，盖以合当如此便如此，不待思惟，此所以为天地之道。曰：如此则易所谓：复其见天地之心正大而天地之情可见，又如何？如公所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：以主宰谓之帝，以性情谓之乾，他这名义自定。心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓：天地别无勾当，只是以生物为心，一元之气运转流通，略无停间，只是生出万物而已。问：程子谓：天地无心而成化，圣人有心而无为。曰：这是说天地无心处，且如四时行、百物生，天地何所容心。至于圣人，则顺理而已，复何为哉。所以明道云：天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情，说得最好。问：普万物莫是以心周遍而无私否？曰：天地以此心普及万物。人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着，遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处。只恁定说不得。（一）
  又曰：
  万物生长是天地无心时，枯槁欲生是天地有心时。（一）
  无心、有心都可以说，只必须善解而已？而人之本质虽与天不隔，在实际上则有隔。故语类有云：
  圣人言语只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面。适同只是一个物事，无障蔽、无遮碍。吾之心即天地之心，圣人即川之流便见得也。是此理无往而非极致。但天命至正，人心便邪，天命至公，人心便私，天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学便要去得与天地不相似处，要与天地相似。（三六）
  人心与天心之本质虽一，但落实下来则不一，由此而看到天人之对立，乃有讲学作修养工夫之必要。理虽无不善，然世间有恶，也是自然的现象，不必强为之解。语类有曰：
  天下之物未尝无对。有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一个道理。如人行出去是这脚，行归亦是这脚。譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒耳。（九五）
  天之生物，不能独阴必有阳，不能独阳必有阴，皆是对。这对处不是理对。其所以有对者，是理合当恁地。（九五）
  理本身无对，但理的具体现实化却必然有对。安排得稍一不妥当，就是恶之根源。语类有曰：
  善只是当恁地底，恶只是不当恁地底。善恶皆是理。但善是那顺底，恶是反转来底。然以其反而不善，则知那善底自在。故善恶皆理也。却不可道有恶底理。（九七）
  问：程子曰：天下善恶皆天理，何也？曰：恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶。刚断是善，于不当刚断处刚断，即是恶。虽是恶，然源头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。（九七）
  问：善恶皆天理，如何？曰：此只是指其过处言。如恻隐之心，仁之端，本是善，才过便至于姑息。羞恶之心，善之端，本是善，才过便至于残忍。故它下面亦自云：谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。（九七）
  由此可见人欲之恶，其来源并不外乎天理，语类有云：
  天理人欲，几微之间。（一三）
  有个天理便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。（一三）
  天理人欲分数有多少？天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。问：莫是本来全是天理否？曰：人生都是天理，人欲却是后来没巴鼻生底。（一三）
  问：饮食之间，孰为天理，孰为人欲？曰：饮食者，天理也。要求美味，人欲也。（一三）
  天理之安顿在气，故人欲之根源在气。人欲是天理具体现实化派生出来的，它本身不是独立的存有。但人欲既为恶，隐于天理之中，其几甚微，乃不能不加以小心对治。语类有云：
  人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。（一三）
  不为物欲所昏，则浑然天理矣。（一三）
  人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也。（一三）
  故在践履的工夫过程之中，则天理人欲又势不两立。由此可见天理、人欲之不离不杂之关系。文集卷四十答何叔京有云：
  来教谓不知自何而有此人欲，此问甚紧切，熹窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。程子谓善恶皆天理，（原注：此句若甚可骇），谓之恶者本非恶，（原注：此句便都转了），但过与不及便如此。（原注：自何而有此人欲之间，此句答了）。所问恶亦不可不谓之性，意亦如此。（文集卷四十答何叔京三十二书之第三十书）
  天理、人欲之不离不杂关系在此函中说得甚为明白。由此而朱子欣赏五峰天理人欲同行而异情一语，但不喜其同体而异用一语。语类有云：
  方伯谟云：人心道心，伊川说天理人欲便是。曰：固是，但此不是有两物，如两个石头样相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当于其分界处理会。五峰云：天理人欲行异情，说得最好。（七八）
  舜功问：人多要去人欲，不若于天理上理会。理会得天理，人欲自退。曰：尧舜说不如此。天理人欲是交界处，不是两个。人心不成都流，只是占得多。道心不成十全，亦是占得多。须是在天理则存天理，在人欲则去人欲。尝爰五峰云：天理人欲同行而异情，此语最好。（七八）
  又云：
  或问：天理人欲同体而异用，同行而异情。曰：胡氏之病在于说性无善恶。性中只有天理，无人欲，谓之同体则非也。同行异情，盖亦有之。如口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。（一〇一）
  或问：天理人欲同体异用之说如何？曰：当然之理，人合恁地底便是体。故仁义礼智为体。如五峰之说，则仁与不仁，义与不义，礼与无礼，智与无智，皆是性如此，则性乃一个大人欲窠子。其说乃与东坡、子由相似，是大凿脱，非小失也。同行异情一句，却说得去。（一〇一）
  五峰天理人欲同体异用，性无善恶之说，是由明道转手，朱子之评不谛。但朱子本人的意思则极清楚。天理人欲虽不离，却不杂。朱子必须保持二者的分界线，故不许五峰同体异用之说。至于如何存天理，去人欲，则语类有云：
  须就自家身上实见得私欲萌动时如何，天理发见时如何，其间正有好用工夫处。盖天理在人，亘万古而不泯。选甚如何蔽固，而天理自若，无时不自私意中发出。但人不自觉，正如明珠大贝，混杂沙砾中，零零星星逐时出来。但于这个道理发见处当下认取簇合，零星渐成片段。到得好底意思日长月益，则天理自然纯固。向之所谓私欲者，自然消靡退散，久之不复萌动矣。若专务克治私欲，而不能充长善端，则吾心所谓私欲者，日相斗敌，纵一时按伏得下，又当复作矣。初不道隔去私意后，别寻一个道理主执而行，才如此，又只是自家私意。只如一件事见得如此为是，如此为非，便从是处行将去，不可只恁休。误了一事，必须知悔，只这知悔处便是天理。（一一七）
  而这正是不断去做格物、践履的工夫。语类又有云：
  天下万物当然之则便是理，所以然底便是源头处，今所说固是如此。但圣人平日也不曾先说个天理在那里，方教人做去凑。只是说眼前事，教人平恁地做工夫去，自然到那有见处。（中略）。子晦之说无头，如吾友所说，从源头来，又却要先见个天理在前面方去做，此正是病处。子晦疑得也是，只说不出，吾友合下来说话，便有此病。是先见有所立，卓尔，然后博文约礼也。若把这天理不放下，相似把一个空底物，放这边也无顿处，放那边也无顿处。放这边也恐攧破，放那边也恐攧破。这天理说得荡漾，似一块水银滚来滚去，捉那不着。又如水不沿流溯源，合下便要寻其源。凿来凿去，终是凿不着。下学上达自有次第。（一一七）
  朱子最不喜辟空抓天理。天理因事而见。朱子讲天，通常是迁就理而言，但他并不忽视天的其他意思。语类有云：
  庄仲问：天视自我民视，天听自我民听，谓天即理也。曰：天因是理。然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天。各随他所说。今既曰视听，理又如何会视听。虽说不同，又却只是一个，知其同，不妨其为异，知其异不害其为同。尝有一人题分水岭，谓水不曾分。某知其诗曰：水流无彼此，地势有西东，著识分时异，方知合处同。（七九）
  或问：天视自我民视，天听自我民听，天便是理否？曰：若全做理，又如何说自我民视听，这里有些主宰底意思。（七九）
  周问：获罪于天，集註曰：天即理也，此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？曰：天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天。故曰：其体即谓之天，其主宰即谓之帝，如父子有亲，君臣有义，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说真有个三清大帝着衣服如此坐耳。（二五）
  或问：以主宰谓之帝，孰为主宰？曰：自有主宰。盖天是个至刚至阳之物，自然如此运转不息，所以如此必有为之主宰者。这样处要人自见得，非言语所能尽。（六八）
  夫天专言之，则道也，天且弗违是也。分而言之，以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。（六八）
  问：乾者，天地之性情，是天之道否？曰：性情是天爱健、地爱顺处。又问：天专言之则道也。曰：所谓天命之谓性，此是说道。所谓天之苍苍，此是形体。所谓惟皇上帝，降衷于下民，此是说帝，以此理付之，便有主宰意。又曰：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，此是说形体。（六八）
  乾坤是性情，天地是皮壳，其实只是一个道理。阴阳自一气言之，只是个物，若做两个物看，则如日月、如男女，又是两个物事。（原注：方子录云：天地形而下者，天地、乾坤之皮壳，乾坤、天地之性情）。（六八）
  大率天地是那有形了，重浊底。乾坤是他性情。其实乾道、天德，互换一般。乾道又言得深些子。天地是形而下者，只是这个道理，天地是个皮壳。（六八）
  由此可见，天理天道之天，是形而上者，天地之天（气化的结果）却是形而下者，二者不一。但形而下者即形而上者的具体现实化，故又非二者。朱子也肯定天的主宰义，但明白拒绝民间把天把帝拟人化的观念。
  八、结语
  以上我们用类聚的方式广为征引，把与理气相关的项目如太极、阴阳、道器、体用、天人都作了相当详细的讨论，可说把朱子的理气二元不离不杂的形上学的各个不同的面相展示了出来。然后我们将略缀数语，以确定朱子所谈的理的观念的内涵，以及他的思想之所以不同于北宋其他诸子之所在。
  首先我们必须辨明，朱子所谈的理究竟是怎样的理？很明显的，它决不是形式逻辑之理，因为它所关涉的是实质的内容，不是推论的形式。表面上看来，它似乎即是经验科学所研究之理如物理之类，因为朱子讲格物穷理，天文地理无不穷究，显然是有经验知识的相干性。但朱子的思想虽也对自然的研究表现了相当兴趣，然而明显的是，他的中心兴趣是在人伦。他很清楚地知道，见闻方面的知识是不可穷尽的，而他的中心关注却是要在当下建立一种主宰。所以他所谓的豁然贯通，并不是找到一个科学上的理论来解释世界，而是真积力久，到了一个地步，就自然会作一异质的跳跃，找到存有的超越形而上的根据。由此看来，则朱子所说的理似乎又与柏拉图的理型或亚里士多德的法式相当。但理型、法式是希腊哲学的产物，乃是希腊哲学家在变动之中寻求不动的答案。柏拉图的理型不说，即亚里士多德的纯粹形式（PureForm），也就是他的上帝，是完全超越乎时间之流之上的，他本身没有质料、没有运动，永恒存有，是万物对他的向往才产生了整个宇宙的历程。但离存对于中国哲学根本不构成一个问题，一理化而为万事，万事复归于一理，道即器，器即道，二者之间是一种不一不二的关系。这种思想形态与泛客观主义的希腊哲学根本走上两条不同的途径，不可混为一谈。朱子所讲的生理、生道，此理之内含即规定其必须通过气而具体现实化为万物。故万物之理极本穷源只是一理，这样讲存有的超越形而上的根据，虽与希腊哲学所讲的形构之理有少分相似，毕竟完全不是一回事。由朱子的思想，形而上学立，则宇宙论、人性论同时建立。一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。无疑这是儒家思想的本质。由理之内涵规定生生不已，在具体现实化的过程之中虽有过恶出现，但生生不已的过程即一价值实现的过程。这样的理自也不可能是佛家说的空理，道家说的玄理。由这样的比论之中，朱子所讲的理的实义，大体可见。
  但就儒学的内部来看，却又不能作进一步的分疏。北宋诸儒都肯定道理是生道、生理，这不成问题，但如何来了解这一生道、生理呢？则各人的体证不同，我们要在这里用心，才可以真正把握到朱子思想的特殊形态。
  这里所牵涉到的最关键的问题是朱子对于理生气的解释。朱子的理是但理，是一个净洁空阔的世界，根本不能够有造作，只有气才能酝酿凝聚生物。故此，理生气与气生物的方式是截然有异的。朱子所谓有理便有是气，这不是时间的先后问题，只是存有论的先后问题。理与气同时并在，但理是本，是由于理的规定必须有气，理必须通过气来表现、具体现实化，也是通过气来发现，由此而说理生气，这一生字是借喻字，是虚说。理气二元不离不杂，这样的思想与北宋周张的思想显然有很大的距离。
  濂溪通书根本缺乏这样的二元的分疏。诚下第二曰：“诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。”动静第十六曰：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。”理性命第二十二曰：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”濂溪的思想是，整个宇宙是同一生生诚体的表现。一本万殊，五行即阴阳，阴阳即太极，所彰显的是一本之论，不是二元的分疏。由此而看太极图说曰：“无极而太极，太极动而生阳。动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”这样的思想与通书的思想是完全连贯的。朱子极重视此图说，他和象山的争辩提出的理由是站得住脚的。他以无方所、无形状来释无极，以动静无端，阴阳无始来释一动一静，互为其根，皆无过。宇宙的过程既然是无始无终，则太极动而生阳只是一个方便起点的说法，若要换过来说太极静而生阴，也是一样。问题是出在，套在朱子思想的架构之内，太极如何可能动而生阳。朱子把太极（理）与阴阳（气）肢解成为两元，理本身如何可动静？它只是所以动静之超越的根据。这显然是朱子自己的看法，与濂溪通书、太极图说的思想属于两种不同的形态。
  横渠之说牵连太广，如不细论，难免发生误解，此处只能点拨一二。稍作交待耳。（注九）横渠倡“太和所谓道”。分解开来说，则“散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马缊，不足谓之太和。”横渠虽重气化的过程，却不能谓之为唯气论者，盖神的观念把创生性的观念提了起来。横渠谓：“一故神，两故化”。又曰：“两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。”如把一解作太极，两解作阴阳，则两方面正是一种互相表里的关系，一是体，两是用。神又可通过太虚之清通无迹来规定。乾称篇第十七云：“太虚者气之体。气有阴阳、屈伸、相感之无穷，故神之应也无穷。其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然。虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也。合则混然，人不见其殊也。”这一清通虚体之神之创造生生不已，故不可以与二氏之虚空混为一谈。太和篇曰：“然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。”兼体者兼气之两体而不累，故可以体现合一不测之神。横渠以“合虚与气有性之名”，又曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”人之个体化自必有气质之性，但这神气性上的限制并不妨害我们去体现天地之性。只要不逐物不返，做逆修的工夫，即可体现到此万物一源之性。故乾称篇曰：“妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”与天地、气质之性相当，横渠又作德性，见闻之知的分别。大心篇曰：“见闻之知乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”由见闻可立有局限性的经验知识，由德性之知，始可以见体。此中的关键在人能够大其心，不自小，故大心篇云：“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。”横渠由易传而归于孟子，线索甚明。但横渠的消化有时还未臻圆熟之境，不免有一些滞辞，如其言：“合性与知觉有心之名”，好像说性体中本无知觉，性是性，加上知觉才有心之名。朱子乃肢解而为理气之二元。朱子极赞横渠心统性情一语，由此而发展出他的心性情三分架局。但这样的思想与孟子原义不类，也与横渠的思路不类，思之可知其故矣！
  周张有强烈的宇宙论兴趣，朱子也有强烈的宇宙论兴趣，但二程的宇宙论兴趣则不甚高。尤其明道，着重对道体本身的体悟，倡一本之论，其思想极圆顿，“天人本无二，不必言合”，（二程全书，遗书第六，二先生语六）。形而上形而下互相穿透融贯，故曰：“器亦道，道亦器。”即人事而体现天道，故曰“居处恭，执事敬，与人忠，此是澈上澈下语，圣人元无二语”。实则朱子极不喜欢这一类圆顿的说法，必先分解，然后可以讲综和。但为贤者讳，所以终生未对明道作辛辣的批评，只不过埋怨明道的话说得太高，浑沦难看，其实在精神上则极不相契。世称程朱，其实朱子真正继承的是伊川的思路，在本质上根本不同于明道的思路。我们在这里只须举一两个例证来阐明彼此之间的分别。明道曰：
  忠信所以进德，终日乾乾，君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭。其体、则谓之易，其理、则谓之道，其用、则谓之神。其命于人、则谓之性，率性、则谓之道，修道，则谓之教。孟子在其中又发挥出浩然之气。可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右。大小疑事，而只是诚之不可掩。澈上澈下，不过如此。形而上为道，形而下为器。须着如此说。器亦道，道亦器。但得道在，不系今与后，己与人。（二程全书，遗书第一、二先生语。端伯传师说。未注明谁语。宋元学案列入明道学案。）
  明道并非没有形而上、形而下的分别，但他所着重的是道与器的互相穿透与融贯。宇宙之间，澈上澈下，不外乎同一诚体的显现。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。此中其体、其理、其道，都是指上天之载本身说，也就是指无声无臭、生物不测的天道说。故易、道、神都是天道本身的种种名。天道当体即是易，进一步兛实来说，即可以谓全道体只是一理，此理显非死理，而为一生生不已之理，故其用即是道体生物不测之神用。内在化于人乃为性，故性与天不隔，本是一事。但朱子并不能把握明道所体会的这一番意思，他必须要肢解开来，用理气二元的方式来确定这些话的意义。朱子的语类有曰：
  其体则谓之易，在人则心也。其理则谓之道，在人则性也。其用则谓之神，在人则情也。所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜、雷风水火，反复流转、纵横经纬而不已也。人心则语默动静、变化不测者是也。体是形体也。（原注：贺孙录云：体非体用之谓）。言体则亦是形而下者，其理则形而上者也。故程子曰：易中只是言反复往来上下，亦是意也。（九五）
  朱子把体、理、用落实在人当作心、性、情来解析，这决非明道原意。语类又曰：
  问：上天之载，无声无臭，其体则谓之易，如何看体字？曰：体是体质之体，犹言骨子也。易者、阴阳错综交换代易之谓，如寒暑、昼夜、阖辟、往来。天地之问阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑、昼夜、阖辟、往来，而实理于是流行其间。非此则实理无所顿放。犹君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，有此五者而实理寓焉。故曰：其体则谓之易，言易为此理之体质也。（九五）
  朱子是以自己与道为体的方式去解析明道其体则谓之易一语。明道是圆融一本的说法，朱子却要把理挂搭在气上才可以流行，这两种思想形态之殊异，明白可见。
  明道曰：
  系辞曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。又曰：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰：一阴一阳之谓道。阴阳亦形而下者也。而曰道者，惟此语截得上下最分明。原来只是此道，要在人默而识之也。（二程全书、遗书第十一、明道先生语一。师训。刘徇质夫录）
  明道原文的重点是放在：元来只是此道，要在人默而识之也，即由形而下之器以体现形而上之道。朱子却把重点移往惟此语截得上下最分明，乃开出一理气二元不离不杂的局面。
  再由工夫论着眼。明道曰：
  穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。（二程全书、遗书第二上。二先生语二上。此条下注一明字，示为明道语）
  这种思想与朱子的渐教的思想形态根本是矛盾冲突的。由此可见，朱子编近思录而不收识仁篇，这决不是偶然的。“学者须先识仁。仁者浑然与物同体。”朱子认为这不能作为学的起点，最后朱子虽也肯定仁者浑然与物同体，但他先要肯定仁为“心之德、爱之理”，而后以渐教的功夫不断扩充，才能由仁心之量无穷来肯定仁者浑然与物同体的意义。而明道由易庸而收归论孟，识仁非经验知识之累积事，必默而识之。既识得此理，则但以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。象山之学则直承孟子，并非由明道转手。但“为学先立其大”却与明道的思想相通。其与朱子之渐教之思想形态相左，事至显然。
  总之，朱子自参悟中和有得，撰仁说而把握到自己思想的贞定处。其得力在伊川：“涵养须用敬，而进学则在致知”，以及“仁性爱情”二语。但伊川并未自觉地把自己的观念与其老兄明白地分疏开来，到朱子才有系统地把这一条思路的全幅理论效果展现出来。朱子在参悟中和的过程中，深深地感觉到气机鼓荡之难以找到贞定之所的困扰，最后终于作一思想上的跳跃，才在异质层的超越性理之上找到贞定的基础。在气的层面有情意、造作、计度，但理却只是一净洁空阔的世界。它要有作用就必须依傍于气而行。如此则无无气之理，也无无理之气，乃形成一理气二元不离不杂的架局。以上我们以类聚的方式广征文献，而后以比论的方式别异简滥，大体可以确定这一思想形态之特色与实义。

注释 注一：请参考《朱子参悟中和问题所经历的曲折》一章。 注二：钱穆：《朱子新学案》第一册，页四四六——四四八。 注三：同上，页四五一。 注四：参牟宗三：《心体与性体》第三册，页四一六——四一八。 注五：同上，页四二〇——四二五。 注六：同上，页四二五——四三九。 注七：参拙著英文论文：Shu-hsien Liu，“The Function of the Mind in Chu Hsi's Philosophy，”Journal of Chinese Philosophy,Vo1.5（June 1978）,195-208． 注八：钱穆，前揭，第一册，页四八，五五，一三九，第二册，页一，一〇四——六，四二四，第三册，页三六八——九。 注九：牟宗三，前揭，页五四，六六——六七，三五二——三，四七六——四八四。 注十：钱穆，前揭，第二册，页一一五——六，钱先生误以此函为文集卷四十答何叔京书。但页二七一则又列为答许顺之书，不知怎样会将二函混淆？ 注十一：牟宗三，前揭，页三三三。 注十二:同注七。 注十三：牟宗三，前揭，页四〇九。 注十四：钱穆,前揭,第一册，页四四五。 注释 注一：参牟宗三：《心体与性体》卷一，页四二——六〇。 注二：参冯友兰：《中国哲学史》，下卷，页九二七。 注三：同上。 注四：同上。 注五：同上，上卷，自序（二）。 注六：参牟宗三，前揭，卷三，页五一五。 注七：同上，卷一，页三五七——四一六。又参牟宗三：“从陆象山到刘蕺山”，页八一——二一二。又参钱穆：“朱子新学案”，卷三，页三八七——四三二。又参唐君毅：《中国哲学原论》原性篇，页五三一——六四三。本书第八章第四节对于朱陆异同问题还有更全面的分析。 注八：参唐君毅，《中国哲学原论》：导论篇，页三九九——四九九。 注九：参牟宗三，前揭，卷一，页四一七——五七〇。牟先生对张横渠的解释或者不必人人同意，但他指出横渠思想属于儒家正统，这是真知灼见，与世之以横渠为气化之唯物论那种错误的见解比较，何止高明万倍。