南平市图书馆

南轩于朱子为诤友。朱子对于当时湖湘学者之印象甚为恶劣，独与南轩之友谊始终不衰。或者是因为南轩系出名门，在潭州讲论时对朱子的思想有启导之功，其态度又较和顺，比较能够接受朱子的观点，不似其他湖湘学者坚守师说，与朱子的思想矛盾冲突，无调停之余地。朱子与南轩讨论中和告一段落后，又不断通信剧论仁说。大概朱子先作仁说，南轩有许多意见，后来南轩作仁说，朱子又有许多意见。大概两方面的意见都不断在修正，有时达成一些至少在表面上共认的结论，但两人思想路数之差别终不可掩，由现行朱子文集保留的与南轩论仁说之诸函可以见其一般。
  “答张钦夫论仁说”：
  “天地以生物为心，此语恐未安。”
  熹窃谓此语恐未有病。盖天地之间，品物万形，各有所事，惟天确乎于上，地然于下，一无所为，只以生物为事。故易曰：天地之大德曰生，而程子亦曰：天只是以生为道。其论复见天地之心，又以动之端言之。其理亦已明矣！然所谓以生为道者，亦非谓将生来做道也。凡若此类，恐当且认正意，而不以文害词焉，则辨诘不烦，而所论之本指得矣。
  “不忍之心可以包四者乎？”
  熹谓孟子论四端，自首章至孺子入井，皆只是发明不忍之心一端而已。初无义礼智之心也。至其下文，乃云无四者之心非人也。此可见不忍之心可以包夫四端矣！盖仁包四德，故其用亦如此。前说之失，但不曾分得体用。若谓不忍之心不足以包四端，则非也。今已改正。
  “仁专言，则其体无不善而已。对义礼智而言，其发见则为不忍之心也。大抵天地之心粹然至善，而人得之，故谓之仁。仁之为道，无一物而不体，故其爱无所不周焉。”
  熹详味此言，恐说仁字不著。而以义礼智与不忍之心均为发见，恐亦未安。盖人生而静，四德具焉，曰仁曰义曰礼曰智，皆根于心而未发，所谓理也，性之德也。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本。所谓情也，性之发也。是皆人性之所以为善者也。但仁乃天地生物之心而在人者，故特为众善之长，虽列于四者之目，而四者不能外焉。（程氏）易传所谓专言之则包四者，亦是正指生物之心而言，非别有包四者之仁，而又别有主一事之仁也。惟是即此一事，便包四者，此则仁之所以为妙也。今欲极言仁字，而不本于此，乃概以至善目之，则是但知仁之为善而不知其为善之长也。却于已发见处方下爱字，则是但知已发之为爱，而不知未发之爱之为仁也。又以不忍之心与义礼智均为发见，则是但知仁之为性而不知义礼智之亦为性也。又谓仁之为道无所不体，而不本诸天地生物之心，则是但知仁之无所不体而不知仁之所以无所不体也。凡此皆愚意所未安，更乞详之。复以见教。
  “程子之所诃，正谓以爱名仁者。”
  熹按程子曰仁性也爱情也，岂可便以爱为仁。此正谓不可认情为性耳。非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁为病，下章又云：若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情体用各有所主而不相离之妙。与所谓遗体而略性者正相南北。请更详之。
  “元之为义不专主于生。”
  熹窃按此语恐有大病。请观诸天地而以易象、文言、程传反复求之，当见其意。若必以此言为是，则宜其不知所以为善之长说矣。此乃义理根源，不容有毫厘之差。窃意高明非不知此，特命辞之未善尔。
  “孟子虽言仁者无所不爱，而继之以急亲贤之为务，其差等未尝不明。”
  熹按仁但主爱，若其等差乃义之事。仁义虽不相离，然其用则各有主而不可乱也。若以一仁包之，则义与礼智皆无所用矣，而可乎哉？（原注：无所不爱四字今亦改去）（文集卷三十二，答张敬夫十八书之第十二书）
  南轩为何疑“天地以生物为心”一语？理由不可晓。朱子辩说以为这是易传、程子以来之共法，大体不差。或者南轩的意思是，说生，说爱，都不足以尽仁之本质，故标明“天地之心、粹然至善，而人得之，故谓之仁。”南轩之说恐是本明道而来，“仁之为道无一物而不体”，是则仁为绝对普遍性之体，其自体为至善，至善即函众善之长，朱子的辩驳谓其“但知仁之为善，而不知其为善之长”，显然不谛。专言之，则为无对之仁体，偏言之，对义礼智而见，则其发见为不忍之心。回返到孟子的本心，孟子只是就四端上指示人，并非谓心只有此四端而已！此心包四端，赅万德，不必一定谓仁包四德，不忍之心包四端也。孟子只是以此例彼，但朱子则一定要讲四德，与宇宙论之讲元亨利贞排比起来，而以元、以仁为统。这样讲自比较有系统，但也比较死煞，不似论孟之由指点的方式以见仁为全德或本心之赅万德也。
  南轩自也不了解朱子仁性爱情之说根本是表示另一系统的义理，他之疑“天地以生物为心”的说法则证明他本人的思想并不十分明澈，这种节外生枝的辩论徒增朱子之自信而已。
  “又（二）论仁说”：
  昨承开谕仁说之病，似于鄙意未安，即已条具请教矣。再领书诲亦已具晓，然大抵不出熹所论也。请复因而申之。谨按程子（伊川）言仁，本末甚备。今撮其大要，不过数言。盖曰：仁者、生之性也，而爱其情也，孝悌其用也。公者、所以体仁，犹言克己复礼为仁也。学者于前三言者，可以识仁之名义，于后一言者，可以知其用力之方矣。今不深考其本末指意之所在，但见其分别性情之异，便谓爱之与仁，了无干涉：见其以公为近仁，便谓直指仁体，最为深切。殊不知仁乃性之德而爱之本。因其性之有仁，是以其情能爱。（原注：义礼智亦性之德也。义、恶之本，礼、逊之本，智、知之本，因性有义，故情能恶，因性有礼，故情能逊，因性有智，故情能知，亦若此尔。）但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙，惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末，血脉贯通尔。程子之言，意盖如此，非谓爱之与仁了无干涉也。（原注：此说前书言之已详，今请复以两言决之。如熹之说，则性发为情，情根于性。未有无性之情，无情之性，各为一物而不相管摄。二说得失，此亦可见。）非谓公之一字，便是直指仁体也。（原注：细观来喻，所谓公天下而无物我之私，则其爱无不溥矣。不知此两句甚处是直指仁体处。若以爱无不溥为仁之体，则陷于以情为性之失，高明之见，必不至此。若以公天下而无物我之私便为仁体，则恐所谓公者，漠然无情，但如虚空木石，虽其同体之物，尚不能有以相爱，况能无所不溥乎？然则此两句中，初未尝有一字说着仁体。须知仁是本有之性，生物之心，惟公为能体之，非因公而后有也。故曰：公而以人体之故为仁。细看此语，却是人字里面带得仁字过来。）由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性情之辨而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使仁字泛然无所归宿，而性情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁而实未尝识其名义，且又并与天地之心、性情之德、而昧焉。窃谓程子之意必不如此。是以敢详陈之，伏惟釆察。（同上，答张敬夫十八书之第十三书）
  朱子此函说明自己根据伊川的思想发展出来的一条理路，极为明澈。提出仁为“性之德、爱之本”，实在更能反显出他的思想的特色。这封信中所说的程子明指伊川而言，但南轩却没有能力指出明道实另有一思路，他借着伊川的辞语与朱子辨，自未见其是。但他的思想或者仍是以明道“仁者浑然与物同体”的思想为背景，公表示无局限即可以直指仁体，爱无不溥则是仁体之呈现，并不是以“爱无不溥”为仁体。由明道的思路，则仁体即性体、心体、诚体，其显露即表现为诸德，不必只局限于爱而仅为爱之理。但程门后学不免过分轻视爱，朱子接上伊川的思想，要为仁爱之间重新找到关联，遂由其分解的方式而界定仁为爱之理，偏言之，则仁为四德之一，统言之，则仁仍为全德，正如春之生气贯注于夏秋冬。这一思想形态显与明道的思想有了相当距离。
  “又（三）论仁说”：
  熹再读别纸所示三条，窃意高明虽已灼知旧说之非，而此所论者，差之毫忽之间，或未必深察也，谨复论之，伏幸裁听。广仲引孟子先知先觉以明上蔡心有知觉之说，已自不伦，其谓知此觉此，亦未知指何为说。要之，大本既差，勿论可也。今观所示，乃直以此为仁，则是以知此觉此为知仁觉仁也。仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？若据孟子本文，则程子释之已详矣。曰：知是知此事（原注：知此事当如此也），觉是觉此理（原注：知此事之所以当如此之理也）。意已分明，不必更求玄妙。且其意与上蔡之意，亦初无干涉也。上蔡所谓知觉正谓知寒暖饱饥之类尔。推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也。但所用有小大尔。然此亦只是智之发用处。但惟仁者为能兼之。故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁，则不可。盖仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰：心有知觉谓之仁，则仁之所以得名，初不为此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便为仁体，正如言仁者必有勇，有德者必有言，岂可遂以勇为仁、言为德哉。今伯逢必欲以觉为仁，尊兄既非之矣。至于论知觉之深浅，又未免证成其说，则非熹之所敢知也。至于伯逢又谓上蔡之意自有精神，得其精神，则天地之用皆我之用矣。此说甚高甚妙。然既未尝识其名义，又不论其实下功处，而欲骤语其精神，此所以立意愈高，为说愈妙，而反之于身，愈无根本可据之地也。所谓天地之用即我之用，殆亦其传闻想象如此尔。实未尝到此地位也。愚见如此，不识高明以为如何？（同上，答张敬夫十八书之第十四书）
  由于湖湘学者乃由上蔡转手，朱子于此乃猛攻上蔡心有知觉之说。上蔡之说直接由明道来，心有知觉是指点语，知此觉此即明道识仁之意。但朱子却把知觉转义为感官知觉的意思，上蔡程门高弟，岂能不知道大体小体之分别。但朱子以分解的说法，以仁者心有知觉，这样说当然是不错，但却没有意义，因其只是对一实然状态之描述，而失却了指点的作用。胡广仲、伯逢不肯让步，他们在分解的能力上或不如朱子，但却知道所把握的是另一条义理之入路，所以不肯因朱子的辩驳而转移。南轩常随着朱子脚跟转，或者他是承认朱子的观点，以觉不可以训仁。但他又要顺着胡伯逢的说法由知觉的深浅来说明此处所谓知觉者，并不指一般官觉而言。但朱子既执定由了解仁之名义入手，自不可能同意南轩之修正。伯逢所谓天地之用皆我之用，朱子斥之为高妙，其实只不过是仁者内外通贯的意思而已，别无玄妙。人做不做得到这样的境地是一回事，义理的方向是否正确是另一回事。二者不可混为一谈。
  朱子此函提及与胡广仲、伯逢之论辩，下节再详征文献加以解析。此处与南轩函是间接加以破斥耳。牟宗三先生由宋元学案查得相关文献转录如下：（注八）
  兹查宋元学案卷五十、南轩学案、南轩答问中有以下两问答：
  一、问：心有知觉谓之仁。此谢先生救拔千年余陷溺固滞之病，岂可轻议哉？云云。夫知者知此者也，觉者觉此者也，果能明理居敬，无时不觉，视听言动，莫非此理之流行，而大公之理在我矣。尚何躁愤险薄之有？（宋元学案卷四十二、五峰学案、五峰家学项下列此段文为广仲问答，故知此问为广仲问。）
  曰：元晦前日之言固有过当，然知觉终不可以训仁。如所谓知者知此者也，觉者觉此者也，此言是也。然所谓此者乃仁也，知觉是知觉此，又岂可遂以知觉为此哉？
  二、问：以爱名仁者，指其施用之迹也。以觉言仁者，明其发见之端也。（宋元学案卷四十二、五峰学案、五峰家学项下列此两语为广仲问答，故知此问亦广仲问。）
  曰：爱固不可以言仁，然体夫所以爱者，则固求仁之要也。此孔子答樊迟之问以爱人之意。
  又查宋元学案卷四十二、五峰学案、五峰家学项下伯逢问答中有以下两段：
  一、心有知觉之谓仁，此上蔡传道端的之语，恐不可为有病。夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖，知饥识饱。若认此知觉为极至，则岂特有病而已？伊川亦曰：觉不可以训仁，意亦犹是。恐人专守着一个觉字耳。若夫谢子之意自有精神。若得其精神，则天地之用即我之用也。何病之有？以爱言仁，不若觉之为近也。
  二、观过知仁云者，能自省其偏，则善端已萌。此圣人指示其方，使人自得。必有所觉知，然后有地可以施功而为仁也。
  案此两段不知是答谁。想是答南轩，南轩转告朱子，朱子复于答南轩书中据以驳斥之也。
  由以上所征引这些文献，可见湖湘学者所谓觉绝非一般感官知觉，那是另一层次之觉。但朱子讨厌一切心觉之论，斥之近禅，这是一种误会。关于“观过知仁”的问题，将留在下一节再详加讨论。
  “又（四）论仁说”：
  来教云：夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。熹详此数句似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之。然人或不公，则于其所当爱者，又有所不爱。惟公，则视天地万物皆为一体，而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。熹向所呈似仁说，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇。来教以为不如克斋之云是也。然于此却有所未察。窃谓莫若将公字与仁字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以谓以公便为仁之失。此毫厘间正当仔细也。又看仁字，当并义礼智字看，然后界限分明，见得端的。今舍彼三者而独论仁字，所以多说而易差也。又谓体用一源、内外一致为仁之妙，此亦未安。盖义之有羞恶，礼之有恭敬，智之有是非，皆内外一致，非独仁为然也。不审高明以为如何？（同上，答张敬夫十八书之第十五书）
  朱子这封信是驳斥南轩以一体说仁。大概南轩对以觉训仁之说不契，对于一体之义则有相当体悟。这种思路之来源恐仍由明道来，一体所指的是从本体论上说，仁体之感通无碍，觉润无方，莫非己也。但南轩却用朱子语也谈“爱之理”，乃不免缠夹。朱子讲爱之理，是有分限的，明道的仁体则通贯众德不必限于爱之理，也可以为义礼智之理，是为一本之论。由这一条思路自可以讲“体用一源、内外一致”。但朱子不喜欢这种笼统的话头，他要由分解的方式讲仁义礼智。使抽象的仁理具体化则要靠公，公不即是仁，但公所以体仁，是所以用力之方。能公则仁之量可以扩大，这是后天渐教的形态。
  朱子文集卷三十二还有一篇“答钦夫仁说”，兹录如下：
  仁说明白简当，非浅陋所及。但言性而不及情，又不言心贯性情之意，似只以性对心，即下文所引孟子仁人心也，与上文许多说话似若相戾。更乞详之。又曰：“己私既克，则廓然大公，与天地万物血脉贯通，爱之理得于内，而其用形于外，天地之间无一物之非吾仁矣。此亦其理之本具于吾性者，而非强为之也。（原注：此数句亦未安）。盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣。”然则所谓爱之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也，以血脉贯通而后达，非以血脉贯通而后存也。今此数句有少差紊，更乞详之。爱之理便是仁。若无天地万物，此理亦有亏欠。于此识得仁体，然后天地万物血脉贯通、而用无不周者，可得而言矣。盖此理本甚约，今便将天地万物夹杂说，却鹘突了。夫子答子贡博施济众之问，正如此也。更以复见天地之心之说观之，亦可见。盖一阳复处，便是天地之心，完全自足，非有待于外也。又如濂溪所云，与自家意思一般者，若如今说，便只说得一般两字，而所谓自家意思者，却如何见得耶？又云：“视天下无一物之非仁”，此亦可疑。盖谓视天下无一物不在吾仁中，则可。谓物皆吾仁，则不可。盖物自是物，仁自是心，如何视物为心耶？又云：“此亦其理之本具于吾性者，而非强为之也”。详此，盖欲发明仁不待公而后有之意，而语脉中失之。要之，“视天下无一物非仁”与此句，似皆剩语。并乞详之。如何？（同上，答张敬夫十八书之第十七书）
  大概南轩在朱子之后自作仁说，朱子此函加以批评。心性对举之观念乃来自五峰，此处行文过简，难以讨论。朱子仍以南轩忽视爱情，则事至显然。南轩似仍坚持其一体之观念，朱子误解之为仁之量的问题，故引博施济众之问为辩。朱子从分解的方式讲爱之理，故不许与天地万物夹杂说。南轩实为另一义理骨干，所以有些话对朱子的系统言为剩语，对另一系统言，则亦未必一定为剩语也。
  以上讨论仁说诸函均见之于文集卷三十二。但文集卷三十一还有相关资料，择其要者选录如下：
  “答张敬夫”：
  类聚孔孟言仁处以求夫仁之说，程子为人之意可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，学者全不知有仁字。凡圣贤说仁处不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说。然其流复不免有弊者。盖专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味，克己复礼之实，不但其蔽也愚而已。而又一向离了爱字悬空揣摸，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作爱字看却之为愈也。熹窃尝谓若实欲求仁，固莫若力行之近，但不学以明之，则有摘埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知，交相为助，则自无此蔽矣。若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求，若见得仁之所以爱，而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思了然在目矣。初不必求之于恍惚有无之间也。此虽比之今日高妙之说稍为平易，然论语中已不肯如此迫切注解说破。至孟子方间有说破处，然亦多是以爱为言，（原注：如恻隐之类）殊不类近世学者惊怪恍惚穷高极远之言也。今此录所以释论语之言，而首章曰：“仁其可知”，次章曰：“仁之义可得而求”，其后又多所以明仁之义云者，愚窃恐其非圣贤发言之本意也。又如首章虽列二先生之说，而所解实用上蔡之意，正伊川说中，问者所谓由孝弟可以至仁，而先生非之者，恐当更详究之也。（文集卷三十一，答张敬夫二十一书之第六书）
  由这封信的语脉看来，似早于卷三十二与南轩论仁说之书。看来南轩似有释论语之言，不断提到仁字，朱子不满，乃在此函中首先提出从爱字推求，以晓得仁之名义。后乃着仁说干脆彻底说破，以对治当时那些所谓高妙之论。迭经讨论之后，终于安于“爱之理”的公式，始不再变。
  同卷又“答张敬夫”有云：
  以爱论仁，犹升高自下尚可，因此附近推求，庶其得之。若如近日之说，则道近求远，一向没交涉矣。此区区所以妄为前日之论而不自知其偏也。至谓类聚言仁，亦恐自有病者，正为近日学者厌烦就简，避迂求捷，此风已盛，方且日趋于险薄，若又更为此以导之，恐益长其计获欲速之心，方寸愈见促迫纷扰而反陷于不仁耳。然却不思所类诸说，其中下学上达之方，盖已无所不具，苟能深玩而力行之，则又安有此弊。今蒙来喻，始悟前说之非，敢不承命。然犹恐不能人人皆肯如此悫实用功，则亦未免尚有过计之忧，不知可以更作一后序，略采此意以警后之学者否？不然，或只尽载此诸往返议论以附其后，亦庶乎其有益耳。不审尊意以为如何？（同上，答张敬夫二十一书之第九书）
  此书编次于标明在壬辰冬之一函以前，故钱穆先生推断此函也应在壬辰（注九）。如此则此前引文之一函也极有可能在壬辰。朱子此函所谓“往返议论”不知是否包含卷三十二论仁说诸书？至少壬辰一年是以仁为中心课题往返讨论，则无可疑。
  卷三十一最后有“与张敬夫论癸巳论语说”，逐条检讨南轩的说法，兹选录两条如下：
  “孝弟也者，其为仁之本与。”
  “自孝弟而始为仁之道生而不穷”。按有子之意，程子之说，正谓事亲从兄、爱人利物，莫非为仁之道。但事亲从兄者本也，爱人利物者末也。本立然后末有所出，故孝弟立而为仁之道生也。今此所解，语意虽高而不亲切。“其爱虽有差等而其心无不溥矣”。此章仁字正指爱之理而言，曰（程氏）易传所谓偏言则一事者是也。故程子于此但言孝弟行于家，而后仁爱及于物，乃着实指事而言。其言虽近，而指则远也。今以心无不溥形容，所包虽广，然恐非本旨，殊觉意味之浮浅也。（下略）。
  “博施济众”。
  “不当以此言仁也。仁之道不当如此求也”。但言不当而不言其所以不当之故，不足以发圣人之意。“先言仁者，而后以仁之方结之”。立人达人仁也，能近取譬，恕也。自是两事，非本一事，而先言后结也。（同上，答张敬夫二十一书之第二十一书）
  由这封信可以看到，朱子与南轩辨仁说、论语说一直延伸到癸巳年。朱子说与南轩反复论仁最后有一二处未合，其实是根本处未合。南轩始终未放弃心无不溥的观念，而不赞成以博施济众言仁。南轩过世，朱子为之编文集，其序有云：
  敬夫既没，其弟定叟裒其故稿，得四巨编。（中略）。然吾友平生之言，盖不止此也。因复益为求访，得诸四方学者所传凡数十篇。又发吾箧，出其往还书疏，读之，亦多有可传者。方将为之定着缮写，归之张氏，则或者已用别本摹印，而流传广矣。遽取观之，盖多向所讲焉而未定之论。而凡近岁以来，谈经论事，发明道要之精语，反不与焉。予因概念敬夫天资甚高，闻道甚早，其学之所就，既足以名于一世，然察其心，盖未尝一日以是而自足。比年以来，方且穷经会友，日反诸心而验诸行事之实，盖有所谓不知年数之不足者。是以其学日新而无穷，其见于言语文字之间，始皆极于高远，而卒反就于平实。此其浅深疏密之际，后之君子其必有以处之矣。顾以序次之不时，便其说之出于前而弃于后者犹得以杂乎篇秩之间，而读者或不能无疑信异同之惑，是则予之罪也已夫。于是乃复亟取前所搜辑，参伍相校，断以敬夫晚岁之意，定其书为四十四卷。（文集卷七十六）
  朱子删削他认为南轩早岁未定之论，如今我们只能看到朱子致南轩诸函，而看不到南轩致朱子诸函，这是治思想史者之一大损失。在宋元学案之南轩学案中黄宗羲因朱子而盛赞南轩，其言曰：
  南轩之学，得之五峰。论其所造，大要比五峰更纯粹。盖由其见处高，践履又实也。朱子生平相与切磋得力者，东莱、象山、南轩数人而已！东莱则言其杂，象山则言其禅，惟于南轩，为所佩服。一则曰：敬夫见识卓然不可及，往游之久，反复开益为多；一则曰：敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人表，近读其语，不觉胸中洒然，诚可叹服。然南轩非与朱子反复辩难，亦焉取斯哉？第南轩早知持养是本，省察所以成其持养，故力省而功倍。朱子缺却平日一段涵养工夫，至晚年而后悟也。
  这段议论中最后两句话最难解。己丑年朱子答林择之书还说南轩对“先察识后涵养之论，执之犹坚”。“又答林择之书”还在埋怨：“近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也”。黎洲的话不知根据何在？现存之南轩文集，以及宋元学案之南轩学案所存录，几无五峰学之痕迹，也看不出他本人思想的特色何在，其学也无传人，大概因此附于朱子，遂完全为朱子学所压盖下去。在思想史上的地位则恰如黎洲所曰，若“非与朱子反复辩难，亦焉取斯哉？”朱子以南轩独得胡氏之学，这是他的主观的判断。实则南轩从师日短，也不能坚守师说。反而其他湖湘学者，学力理解或不足，却拒绝折从朱子，而在与朱子的辩论之中，凸显出五峰所开出来的湖湘一派思想的特色。