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今本仁说见文集卷六十七，杂著之中，兹录其全文如下：
  天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通、无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣！请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰仁人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：居处恭、执事故、与人忠，则亦所以存此心也。又曰：事亲孝、事兄弟、及物恕，则亦所以行此心也。又曰：求仁得仁，则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心也。又曰：杀身成仁，则以欲甚于生、恶甚于死，为能不害乎此心也。此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。
  或曰：若子之言，则程子（伊川）所谓爱情仁性，不可以爱为仁者非欤？曰：不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉？吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁。故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉？或曰：程氏之徒言仁多矣。盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉？抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功。其弊或至于认物为己者有之矣。专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象尤不相似。子尚安得复以此而论仁哉？因并记其语，作仁说
  附：仁说图
  （述先案：原图见朱子语类卷一〇五。本图系转摘自范寿康：朱子及其哲学）这篇仁说的前半直陈己意，极圆整而有条理。朱子首先肯定天心，以生生为内容。语类有云：
  天之生物之心，无停无息，春生冬藏，其理未尝间断。到那万物各得其所时，便是物物如此。乾道变化，各正性命。各正性命，是那一草一木，各得其理。变化是个浑全底。（二七）
  又曰：
  康节诗云：冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问包牺。可谓振古豪杰。（七一）
  康节诗直指天心，故朱子誉之为振古豪杰。语类另一处有较详细之疏释：
  康节云：一阳初动处，万物未生时。盖万物生时，此心非不见也。但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然著见在这里，所以易看也。（七一）
  天心之内在于人而为人心，其本质即为仁。语类曰：
  得此生意以有生，然后有礼智义信。以先后言之，则仁为先。以大小言之，则仁为大。（六）
  朱子最喜欢用谷种之喻言仁。语类有云：
  问：爱之理、心之德。曰：理便是性。缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：心如谷种，其生之性乃仁也，生之性便是爱之理也。（二〇）
  又曰：所谓心之德者即程先生谷种之说，所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。著于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体，若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣！（二〇）
  朱子的说法就近来说，是要把周敦颐、张载、邵康节的天道论与二程论性的思想熔为一炉，就远来说，则要会通易庸论孟，乃至兼采汉儒之说，规模是宏大，当然就问题来说，也就牵进了更多的葛藤。他把元亨利贞四项天德配上了春夏秋冬四时，而人心也正好表现为仁义礼智四德。这里面似乎有一客观的统序。但朱子并不是一个专重分析的多元论者，他深悉理一分殊之旨。故由他的观点来看，一气之流行实贯串四季，即冬日肃杀之时，那同一生气即作用于无形之中，终于引致春阳之复苏，万物乃由正面来表现此一生气。利用这一譬喻，他说明若以专言则仁只是四德之一，但统而言之，则仁无所不包。朱子合下是一实在论者，这不成疑问。但他所扑到的理并不只是平铺散列的理，而是一个高下有所统属秩序井然的理的统系。故人可以只把握到一德一时，但久之终可以体悟到一气之流行、一理之万殊，而可以提纲絜领，对宇宙、人性有一通贯有机之理解。
  大概朱子对于天地生生不已的过程永无停息，以及生生而条理，这两方面的体会是真切的。但如我们要进一步顺着他的分解的思路去求心性情等之实义，不止于一表面上浮泛笼统的了解，我们就可以发现，朱子顺着伊川“仁性爱情”的思路，实已发展出一套新形态的思想，未必与传统说下来的一套完全相合。
  大抵朱子心性情的三分概念必套在他理气二元的形上观下才能得到一贴切的了解。性是理，是形而上者，故无不善。心是气之精爽者，故为一实然之心。心之本体当具众理，但心也可以流放出去，失却主宰，乃为情欲所制。如果心能烛照众理，以理御情，自然便能得到中和的效果。此所以心之贞静，致知穷理，乃是做功夫之节要，在仁说之中乃以克己复礼的方式表达出来。由此可见，心与理的关系只是当具，不是本具，必做后天的功夫才能使得心与理一。如此说仁是心之德，并不真表示心必具仁德，而只是说心若能做主宰，发挥其应有之作用，乃可具此仁德。心在此成为性情之间的一道桥梁，故朱子盛赞张载，语类曰：
  横渠心统性情一句，乃不易之论。孟子说心许多，皆未有似此语端的。仔细看便见。其他诸子等书，皆无依稀似此。（一〇〇）
  又曰：
  性情心惟孟子、横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来，心统性情者也。性只是合如此底，只是理。非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。（五）
  朱子又曾打比方来说明它们彼此间的关系：
  性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动，则为性，已动，则为情，所谓心统性情也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底如我欲仁之类。不好底则一向奔驰出去。若波涛翻浪。大段不好底欲，则灭却天理，如水之壅决，无所不害。（五）
  由此看来，说仁是心之德，只是虚说，意谓心当具此仁德，但说仁是爱之理，却是坐实来说，故严格言之，仁乃是性之德，此即伊川所谓“仁性”之微意。朱子又由统分的角度来看心之德，爱之理。语类说：
  心之德是统言。爱之理是就仁义礼智上分说。如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但理会得爱之理，便理会得心之德。又曰：爱虽是情，爱之理是仁也。仁者爱之理，爱者、仁之事。仁者爱之体，爱者、仁之用。（二十）
  既把握到朱子对仁的了解的实义，再看仁说下半批评论辩的部分，也就不难得到纲领。
  朱子说他没有违背伊川“爱情仁性、不可以爱为仁”的说法，这是实情。从经验实然的层面上说，爱当然不就是仁。伊川以爱为情，以仁为性，这是凸显出仁是属于一个超越异质的层面。朱子以仁为爱之理，正是表明同一意思。但在另一面朱子又反对把仁与爱完全切断，爱情之发如中理，即表现仁之用。仁既超越而内在，与爱情的具体关联既不切断，乃似有一亲切之体会。伊川到朱子是表现一明确的理路，但却与孟子到明道的一贯思想不类。孟子讲恻隐之心，讲良知，四端之萌，扩而充之，沛然莫之能御，这是一本之论，并不是伊川、朱子二本的说法。牟宗三先生归纳明道与伊川言仁之纲领不同如下：（注七）
  明道：
  一、仁者浑然与物同体，仁者以天地万物为一体，莫非己也。
  二、医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。
  三、学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。
  四、切脉最可体仁，观鸡雏、此可观仁，观天地生物气象。
  五、万物之生意最可观，此元者善之长也，斯可谓仁也。
  伊川：
  一、爱自是情，仁自是性。
  二、仁之道，要之，只消道一公字。公即是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。
  三、仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？（或：几曾有许多般数来？）
  四、心生道也。有斯心，斯有是形以生。恻隐之心，人之生道也。
  五、心是所主言，仁是就事言。心譬如谷种，生之性便是仁也。
  这样的分析大体不谬，当然伊川有时也可以有天地万物一体的话头，朱子对之亦有微词，但两组纲领之不同互相对比，极其明显。仁是生道，这是共法。但如何进一步体仁，则两方面完全不同。明道利用借喻指点，直识仁体。伊川则以抽象分解的思路入。朱子进一步推展的是伊川的思想规模，仁变成了但理。朱子感觉明道说话浑沦，学者难看。两下子根本接不上。故近思录不录明道之识仁篇。朱子一定要用仁之量来释“浑然与物同体”，彼此之不能契合可知。但于明道，朱子虽不免有微辞，然每为贤者讳。于程门高弟，如龟山、上蔡，思想多由明道转手，在语录中朱子乃直斥之为禅，有不客气的批评。仁说既解释自己的意思与伊川无本质上的差别，而后即据以批评龟山、上蔡以至湖湘学者之说。
  朱子之攻“物我为一”，直接是批评龟山，他之攻“心有知觉”，则直接是批评上蔡，而间接则都是在辨驳明道。
  朱子最怕说“物我为一”、“同体”一类的混沦话头。语类有云：
  近世如龟山之论便是如此，以为反身而诚，则天下万物之理皆备于我。万物之理须你逐一去看，理会过，方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我，成个什么？（六二）
  “万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，这一类的话源出孟子，并非龟山所捏造，朱子和孟子到龟山这一条思路之不相契合由此可见。如果天下万物之理指的是经验实然层面发现的理，朱子的批评当然是正确的。但为“同体”之论者根本说的是另一层次的义理，彼乃由浑然一体而无隔以示仁体之无外。这正是说仁之质（所以为体之真），不是说仁之量（仁之无不爱）。朱子以分解的方式来处理这一层次的问题，其不相应可知。
  至于上蔡“心有知觉”之论，乃由明道“痿痹为不仁”的说法引伸而来。此处所言之觉是恻然有所觉之觉，不安不忍之觉，显然不可能像朱子所谓只是智边事。而且这样言觉是指点语，不可以坐实下来说。伊川就不喜欢这种路数，故曰：“觉不可以训仁”，朱子援引伊川的权威，乃深契于伊川的分解的思路。朱子所惧怕的是，从知觉来说，没法子凸显出仁之属于一超越的异质层。但上蔡所谓知觉，知是知此仁体，觉是觉此仁体，这里已预设一逆觉体证的工夫，朱子将之误解为顺趋之感官知觉，其不相应，事至显然。
  朱子既攻上蔡之论，湖湘学者则由上蔡转手，由致察以识仁体，朱子乃统评之为“使人张皇迫躁，而无沈潜之味”，与辨中和说所作之评语大体相同。
  大概朱子自己有一条理路，乃作仁说初稿，后与湖湘学者辨难，乃数易其稿，最后写成定稿，乃不只从正面说明自己的意思，也从反面批驳敌论来反显自己的立场。语类之中这一类的材料正多，兹再抄录几条以结束本节的讨论。
  问：先生答湖湘学者书以爱字言仁，如何？曰：缘上蔡说得觉字太重，便相似说禅。问：龟山却推恻隐二字。曰：龟山言万物与我为一云云，说亦太宽。问：此还是仁之体否？曰：此不是仁之体，却是仁之量。仁者固能觉，谓觉为仁不可。仁者固能与物为一，谓万物为一为仁亦不可。譬如说屋，不论屋是木做柱，竹做壁，却只说屋如此大，容得许多物。如万物为一，只是说得仁之量。（六）
  问：程门以知觉言仁，克斋记乃不取，何也？曰：仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁。他见伊川言博爱非仁也，仁是性，爱是情。伊川也不是道爱不是仁，若当初有人会问，必说道爱是仁之情，仁是爱之性，如此方分晓。惜门人只领那意，便专以知觉言之。于爱之说，若将浼焉。遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。见孺子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心。这处见得亲切。圣贤言仁，皆从这处说。又问：知觉亦有生意。曰：固是。将知觉说来，冷了。觉在知上却多，只些小搭在仁边。仁是和底意。然添一句，又成一重。须自看得，便都理会得。（六）
  湖南学者说仁，旧来都是深空说出一片。顷见王日休解孟子云：麒麟者，狮子也。仁本是恻隐温厚底物事，却被他们说得台虚打险，瞠眉弩眼，却似说麒麟做狮子，有吞伏百兽之状，盖自知觉之说起之。（六）