南平市图书馆

一、朱子对于仁说的酝酿、论辩、以及撰写的过程的考察
  在中和新说之后，朱子进而撰仁说，触发与湖湘学者有关仁的问题的理解的一场大辩论。朱子仁说似乎数易其稿，等到定稿之后，其心性情三分的架局已经大定。所以这一场的辩论对于朱子思想的发展之走向定型有决定性的影响。但王懋竑年谱正文对于仁说竟然只字不提，甚为可异，连钱穆先生的“朱子新学案”都不录现行仁说之全文，不知什么缘故？（注一）只有牟宗三先生独具只限，将相关文献辑录在一起，详加疏释，功不可没（注二）。但牟先生推测，“关此之论辩大体开始于四十三岁，其结束当在四十六、七之间”（注三）。年限似放得太宽。其实论辩诸函多在同时，集中讨论这一问题不出壬辰、癸巳两年之外，现行仁说当改定于癸巳朱子年四十四岁时，正好像中和旧说之在戊子，新说则在己丑（注四），真正集中讨论中和问题也不过就在两年之间。乙未年朱子四十六岁，吕伯恭（东莱）来访，两人合作编成近思录，同年乃有鹅湖之会，注意力已转移他处；次年更如婺源修祖坟，夫人则卒于同一年的冬天，时间上也不容许他还在作有关仁说之辩论。以下我将广征文献来证成我对于这一件事情的推测和论断。
  朱子蕴酿关于仁的理解约与对于中和的反省同时。语录曰：
  问：先生旧与南轩反复论仁，后来毕竟合否？曰：亦有一二处未合。敬夫说本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之。其余门人皆不晓，但云当守师之说。向来往长沙，正与敬夫辨此。（一〇三，此条郑可学录）
  南轩是否独得胡氏之说？此点大可商榷。但这一条却证明，朱子三十八岁往潭州晤南轩时并不专讨论中和问题，亦兼论仁之问题。只不过中和问题站在前哨，仁的问题暂隐幕后而已！关于中和问题的讨论主要是在戊子、己丑两年，到壬辰年朱子写中和旧说序，对于全案作一追叙式的总结，可惜所编有关中和之论辩的文集无存，王懋竑已不及见，所以需要花好多考据功夫以复其旧。有关仁说之论辩则大体恰正始自壬辰，当时辩论是如火如荼，正如语类所说：“某尝说仁主乎爱，仁须用爱字说，被诸友四面攻道不是”（注五）。王懋竑则是有意忽略此一论辩，决非如牟先生所谓“如许之信函，其确定年月恐不必能详考。此或王懋竑朱子年谱所以不列载此部论辩之故与？”（注六）事实上我们利用王谱做参考，详查答张敬夫、吕伯恭、吕子约、胡广仲（五峰从弟）、胡伯逢（五峰从子）、吴晦叔（五峰弟子）等有关信函，就可理出一条大体的线索来。
  现行的朱子文集，有的文章、书函标明年月日，多数则没有日期，但若能找到几个重要的枢纽点，再推概其余，也就虽不中，不远矣。
  文集卷七十七有克斋记一文，标明为壬辰所作，兹录如下：
  性情之德，无所不备，而一言足以尽其妙，曰仁而已。所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰克己复礼而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前四德具焉，曰仁义礼智，而仁无不统。已发之际，四端着焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，而或不能无害夫仁。人既不仁，则其所以灭天理而穷人欲者，将益无所不至。此君子之学所以汲汲于求仁，而求仁之要亦曰去其所以害仁者而已。盖非礼而视，人欲之害仁也。非礼而听，人欲之害仁也。非礼而言且动焉，人欲之害仁也。知人欲之所以害仁者在是，于是乎有以拔其本塞其源，克之克之，而又克之，以至于一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉？默而成之，固无一理之不具，而无一物之不该也。感而通焉则无事之不得于理，而无物之不被其爱矣。鸣乎！此仁之为德所以一言而可以尽性情之妙，而其所以求之之要，则夫子之所以告颜渊者亦可谓一言而举也与？（下略）。
  现行仁说的正面内容和这篇克斋记相同，克斋记是朱子四十三岁时为石子重而作。与张钦夫四论仁说中有云：“熹向所呈似仁说，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇，来教以为不如克斋之云是也。然于此却有所未察。”（文集卷三十二）由此可见，仁说之初稿是在克斋记以前，现行之定文在壬辰朱子四十三岁以后，与张钦夫之辨仁说也大体在四十三岁以后。其他湖湘学者如胡广仲、胡伯逢、吴晦叔等与朱子的论辩也应在同时，因为那一连串的书函互相关涉，很明显地是同一时期的作品。问题是在论辩的下限究竟在什么时候？现行仁说究竟改定在那一年？
  文集卷三十三朱子答吕伯恭云：
  仁说近再改定，比旧稍分明详密，已复录呈矣。此说固太浅，少含蓄。然窃意此等名义，古人已教、自其小学之时，已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空、上下走作之弊。故其学者亦晓然知得如此名字但是如此道理，不可不着实践履。所以圣门学者皆以求仁为务。盖皆已略晓其名义，而求实造其地位也。若似今人茫然理会不得，则其所汲汲以求者，乃其平生所不识之物，复何所向望爱说（同悦），而知所以用其力耶？故今日之言比之古人，诚为浅露，然有所不得已者，其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分界分、脉络，有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。若不实下恭敬存养、克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶？故却谓此说正所以为学者向望之标准，而初未尝侵过学者用功地步。明者试一思之，以为如何？似不必深以为疑也。自己功夫与语人之法固不同。然如此说，却似有王氏所论高明中庸之弊也。须更究其曲折，略与彼说破，乃佳。（文集卷三十三，答吕伯恭四十九书之第二十四书）
  这封信把朱子作仁说的动机说得明明白白，主要是概念分解上事。如果我们能确定这一封信的日期，那么上面我们所问的问题自然而然可以迎刃而解矣。
  案同卷编次在此函之前一书有云：
  钦夫近答书，寄语解数段，亦颇有未合处，然比之向来，收敛悫实，则已多矣。言仁诸说录呈。渠别寄仁说来，比亦答之，并录去。有未安处，幸指诲也。（同上，答吕伯恭四十九书之第二十三书）
  白田年谱对此书系之癸巳，可见有关仁的讨论一直延伸到癸巳年，同卷稍前又有一书有云：
  仁字之说，钦夫得书云，已无疑矣。所谕爱之理，犹曰动之端、生之道云尔者，似颇未亲。盖仁者爱之理，此理字重。动之端，端字却轻。试更以此意秤停之，即无侵过用处之嫌矣。如何？（中略）。欲作渊源录一书，尽载周程以来诸君子行实文字，正苦未有此及永嘉诸人事迹首末。因书士龙告为托其搜访见寄也。（同上，答吕伯恭四十九书之十八书）
  年谱谓伊洛渊源录成于癸巳，此书即系于癸巳，但此时渊源录还在搜访材料中，当然朱子不必一定等待薛士龙所搜之资料而后成书，士龙是否把资料很快寄交朱子亦非所知。同卷往后则又有一书有云：
  渊源录许为序引，甚善。（中略）。所论克己之功，切中学者空言遥度之病。然向来所论，且是大纲要识得仁之名义气味，令有下落耳。初不谓只用力于此，便可废置克己之功。然亦不可便将克己功夫占过讲习地位也。中间有一书论古人小学已有如此训释一段，其详幸更考之。然克己之诲则尤不敢不敬承也。钦夫近得书，别寄言仁录来，修改得稍胜前本。仁说亦用中间反复之意改定矣。（同上，答吕伯恭四十九书之二十七书）
  白田年谱将此函亦系之于癸巳。文集诸函虽不必完全以年叙，但此函语气紧接着前引朱子解释自己为何著仁说之一函之后，应为同时作品无疑。这样我们可以说有很强的证据可以断定仁说系改定于癸巳朱子四十四岁时。如果仁说改定稿是论辩完成以后的结果，则这一场论辩必在壬辰、癸巳两年之间，可以断言。
  现行四部备要本仁说之下有注曰：
  浙本误以南轩先生仁说为先生仁说，而以先生仁说为序。仁说又注此篇疑是仁说序。姑附此十字，今悉删正之。（文集卷六十七，杂著）
  混淆所以产生的原因在，南轩、朱子都分别有仁说、论语说，王懋竑考异卷一论朱子三十八岁去潭州访南轩有云：
  祭南轩文云：盖缴纷往反者几十有余年，末乃同归而一致。此统言之。如论语说、仁说之类，非指中和说而言。洪谱盖误认此语也。
  白田这样的辨正是没有问题的。但当知所讨论固不只是朱子的论语说，仁说。南轩也有论语说，仁说，朱子文集卷三十一有与张敬夫论癸巳论语说，所论的即南轩之论语说，朱子在讨论时已坚持“仁字正指爱之理而言”。后来朱子声名日大，南轩之说被压盖下去，以至产生一些混淆。然现行本的仁说就内容来说，前半直陈己意，后半批评异说，是一篇极完整的论文，决然是仁说本身，不会是仁说序，可以断言。
  到了乙巳年，朱子五十六岁，有信给吕子约有云：
  仁字固不可专以发用言，然却须识得此是个能发用底道理始得，不然此字便无义理，训释不得矣。且如元者善之长，便是万物资始之端，能发用底本体，不可将仁之本体做一物，又将发用底别做一物也。（中略）。大抵仁之为义须以一意一理求得，方就上面说得无不通贯底道理。如其不然，即是所谓笼统真如、颟顸佛性，而仁之一字遂无下落矣。向来鄙论之所以作，正为如此。中间钦夫盖亦不能无疑。后来辨析分明，方始无说。然其所以自为之说者，终未免有未亲切处。须知所谓纯粹至善者，便指生物之心而言，方有着实处也。今欲改性之德、爱之本六字为心之德、善之本，而天地万物皆吾体也。但心之德可以通用其他，则尤不着题，更须细意玩索，庶几可见耳。（文集卷四十七答吕子约二八书之第二十五书）
  从这封信的口气看，朱子与南轩关于仁说的辩论固早已结束，在回叙之中，我们可以看出，似乎朱子先作仁说，南轩有所致疑，后南轩自作仁说，则朱子始终不以为然。函中提及之“性之德、爱之本”之语不见于今本仁说，仅见于与南轩二论仁说函中，然意思则涵于与湖湘学者讨论之书函之中，姑志之以存疑。但南轩之思想根源在明道，说万物一体，为一本之论，朱子则宗伊川所谓仁性爱情之说，两方面之距离甚不可掩。
  关于仁说的考据讨论到此为止。下节将分析今本仁说所涵蕴之义理架构。
  二、今本仁说所涵之义理架构之解析
  今本仁说见文集卷六十七，杂著之中，兹录其全文如下：
  天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通、无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣！请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰仁人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：居处恭、执事故、与人忠，则亦所以存此心也。又曰：事亲孝、事兄弟、及物恕，则亦所以行此心也。又曰：求仁得仁，则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心也。又曰：杀身成仁，则以欲甚于生、恶甚于死，为能不害乎此心也。此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。
  或曰：若子之言，则程子（伊川）所谓爱情仁性，不可以爱为仁者非欤？曰：不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉？吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁。故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉？或曰：程氏之徒言仁多矣。盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉？抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功。其弊或至于认物为己者有之矣。专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象尤不相似。子尚安得复以此而论仁哉？因并记其语，作仁说
  附：仁说图
  （述先案：原图见朱子语类卷一〇五。本图系转摘自范寿康：朱子及其哲学）这篇仁说的前半直陈己意，极圆整而有条理。朱子首先肯定天心，以生生为内容。语类有云：
  天之生物之心，无停无息，春生冬藏，其理未尝间断。到那万物各得其所时，便是物物如此。乾道变化，各正性命。各正性命，是那一草一木，各得其理。变化是个浑全底。（二七）
  又曰：
  康节诗云：冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问包牺。可谓振古豪杰。（七一）
  康节诗直指天心，故朱子誉之为振古豪杰。语类另一处有较详细之疏释：
  康节云：一阳初动处，万物未生时。盖万物生时，此心非不见也。但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然著见在这里，所以易看也。（七一）
  天心之内在于人而为人心，其本质即为仁。语类曰：
  得此生意以有生，然后有礼智义信。以先后言之，则仁为先。以大小言之，则仁为大。（六）
  朱子最喜欢用谷种之喻言仁。语类有云：
  问：爱之理、心之德。曰：理便是性。缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：心如谷种，其生之性乃仁也，生之性便是爱之理也。（二〇）
  又曰：所谓心之德者即程先生谷种之说，所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。著于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体，若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣！（二〇）
  朱子的说法就近来说，是要把周敦颐、张载、邵康节的天道论与二程论性的思想熔为一炉，就远来说，则要会通易庸论孟，乃至兼采汉儒之说，规模是宏大，当然就问题来说，也就牵进了更多的葛藤。他把元亨利贞四项天德配上了春夏秋冬四时，而人心也正好表现为仁义礼智四德。这里面似乎有一客观的统序。但朱子并不是一个专重分析的多元论者，他深悉理一分殊之旨。故由他的观点来看，一气之流行实贯串四季，即冬日肃杀之时，那同一生气即作用于无形之中，终于引致春阳之复苏，万物乃由正面来表现此一生气。利用这一譬喻，他说明若以专言则仁只是四德之一，但统而言之，则仁无所不包。朱子合下是一实在论者，这不成疑问。但他所扑到的理并不只是平铺散列的理，而是一个高下有所统属秩序井然的理的统系。故人可以只把握到一德一时，但久之终可以体悟到一气之流行、一理之万殊，而可以提纲絜领，对宇宙、人性有一通贯有机之理解。
  大概朱子对于天地生生不已的过程永无停息，以及生生而条理，这两方面的体会是真切的。但如我们要进一步顺着他的分解的思路去求心性情等之实义，不止于一表面上浮泛笼统的了解，我们就可以发现，朱子顺着伊川“仁性爱情”的思路，实已发展出一套新形态的思想，未必与传统说下来的一套完全相合。
  大抵朱子心性情的三分概念必套在他理气二元的形上观下才能得到一贴切的了解。性是理，是形而上者，故无不善。心是气之精爽者，故为一实然之心。心之本体当具众理，但心也可以流放出去，失却主宰，乃为情欲所制。如果心能烛照众理，以理御情，自然便能得到中和的效果。此所以心之贞静，致知穷理，乃是做功夫之节要，在仁说之中乃以克己复礼的方式表达出来。由此可见，心与理的关系只是当具，不是本具，必做后天的功夫才能使得心与理一。如此说仁是心之德，并不真表示心必具仁德，而只是说心若能做主宰，发挥其应有之作用，乃可具此仁德。心在此成为性情之间的一道桥梁，故朱子盛赞张载，语类曰：
  横渠心统性情一句，乃不易之论。孟子说心许多，皆未有似此语端的。仔细看便见。其他诸子等书，皆无依稀似此。（一〇〇）
  又曰：
  性情心惟孟子、横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来，心统性情者也。性只是合如此底，只是理。非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。（五）
  朱子又曾打比方来说明它们彼此间的关系：
  性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动，则为性，已动，则为情，所谓心统性情也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底如我欲仁之类。不好底则一向奔驰出去。若波涛翻浪。大段不好底欲，则灭却天理，如水之壅决，无所不害。（五）
  由此看来，说仁是心之德，只是虚说，意谓心当具此仁德，但说仁是爱之理，却是坐实来说，故严格言之，仁乃是性之德，此即伊川所谓“仁性”之微意。朱子又由统分的角度来看心之德，爱之理。语类说：
  心之德是统言。爱之理是就仁义礼智上分说。如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但理会得爱之理，便理会得心之德。又曰：爱虽是情，爱之理是仁也。仁者爱之理，爱者、仁之事。仁者爱之体，爱者、仁之用。（二十）
  既把握到朱子对仁的了解的实义，再看仁说下半批评论辩的部分，也就不难得到纲领。
  朱子说他没有违背伊川“爱情仁性、不可以爱为仁”的说法，这是实情。从经验实然的层面上说，爱当然不就是仁。伊川以爱为情，以仁为性，这是凸显出仁是属于一个超越异质的层面。朱子以仁为爱之理，正是表明同一意思。但在另一面朱子又反对把仁与爱完全切断，爱情之发如中理，即表现仁之用。仁既超越而内在，与爱情的具体关联既不切断，乃似有一亲切之体会。伊川到朱子是表现一明确的理路，但却与孟子到明道的一贯思想不类。孟子讲恻隐之心，讲良知，四端之萌，扩而充之，沛然莫之能御，这是一本之论，并不是伊川、朱子二本的说法。牟宗三先生归纳明道与伊川言仁之纲领不同如下：（注七）
  明道：
  一、仁者浑然与物同体，仁者以天地万物为一体，莫非己也。
  二、医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。
  三、学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。
  四、切脉最可体仁，观鸡雏、此可观仁，观天地生物气象。
  五、万物之生意最可观，此元者善之长也，斯可谓仁也。
  伊川：
  一、爱自是情，仁自是性。
  二、仁之道，要之，只消道一公字。公即是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。
  三、仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？（或：几曾有许多般数来？）
  四、心生道也。有斯心，斯有是形以生。恻隐之心，人之生道也。
  五、心是所主言，仁是就事言。心譬如谷种，生之性便是仁也。
  这样的分析大体不谬，当然伊川有时也可以有天地万物一体的话头，朱子对之亦有微词，但两组纲领之不同互相对比，极其明显。仁是生道，这是共法。但如何进一步体仁，则两方面完全不同。明道利用借喻指点，直识仁体。伊川则以抽象分解的思路入。朱子进一步推展的是伊川的思想规模，仁变成了但理。朱子感觉明道说话浑沦，学者难看。两下子根本接不上。故近思录不录明道之识仁篇。朱子一定要用仁之量来释“浑然与物同体”，彼此之不能契合可知。但于明道，朱子虽不免有微辞，然每为贤者讳。于程门高弟，如龟山、上蔡，思想多由明道转手，在语录中朱子乃直斥之为禅，有不客气的批评。仁说既解释自己的意思与伊川无本质上的差别，而后即据以批评龟山、上蔡以至湖湘学者之说。
  朱子之攻“物我为一”，直接是批评龟山，他之攻“心有知觉”，则直接是批评上蔡，而间接则都是在辨驳明道。
  朱子最怕说“物我为一”、“同体”一类的混沦话头。语类有云：
  近世如龟山之论便是如此，以为反身而诚，则天下万物之理皆备于我。万物之理须你逐一去看，理会过，方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我，成个什么？（六二）
  “万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，这一类的话源出孟子，并非龟山所捏造，朱子和孟子到龟山这一条思路之不相契合由此可见。如果天下万物之理指的是经验实然层面发现的理，朱子的批评当然是正确的。但为“同体”之论者根本说的是另一层次的义理，彼乃由浑然一体而无隔以示仁体之无外。这正是说仁之质（所以为体之真），不是说仁之量（仁之无不爱）。朱子以分解的方式来处理这一层次的问题，其不相应可知。
  至于上蔡“心有知觉”之论，乃由明道“痿痹为不仁”的说法引伸而来。此处所言之觉是恻然有所觉之觉，不安不忍之觉，显然不可能像朱子所谓只是智边事。而且这样言觉是指点语，不可以坐实下来说。伊川就不喜欢这种路数，故曰：“觉不可以训仁”，朱子援引伊川的权威，乃深契于伊川的分解的思路。朱子所惧怕的是，从知觉来说，没法子凸显出仁之属于一超越的异质层。但上蔡所谓知觉，知是知此仁体，觉是觉此仁体，这里已预设一逆觉体证的工夫，朱子将之误解为顺趋之感官知觉，其不相应，事至显然。
  朱子既攻上蔡之论，湖湘学者则由上蔡转手，由致察以识仁体，朱子乃统评之为“使人张皇迫躁，而无沈潜之味”，与辨中和说所作之评语大体相同。
  大概朱子自己有一条理路，乃作仁说初稿，后与湖湘学者辨难，乃数易其稿，最后写成定稿，乃不只从正面说明自己的意思，也从反面批驳敌论来反显自己的立场。语类之中这一类的材料正多，兹再抄录几条以结束本节的讨论。
  问：先生答湖湘学者书以爱字言仁，如何？曰：缘上蔡说得觉字太重，便相似说禅。问：龟山却推恻隐二字。曰：龟山言万物与我为一云云，说亦太宽。问：此还是仁之体否？曰：此不是仁之体，却是仁之量。仁者固能觉，谓觉为仁不可。仁者固能与物为一，谓万物为一为仁亦不可。譬如说屋，不论屋是木做柱，竹做壁，却只说屋如此大，容得许多物。如万物为一，只是说得仁之量。（六）
  问：程门以知觉言仁，克斋记乃不取，何也？曰：仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁。他见伊川言博爱非仁也，仁是性，爱是情。伊川也不是道爱不是仁，若当初有人会问，必说道爱是仁之情，仁是爱之性，如此方分晓。惜门人只领那意，便专以知觉言之。于爱之说，若将浼焉。遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。见孺子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心。这处见得亲切。圣贤言仁，皆从这处说。又问：知觉亦有生意。曰：固是。将知觉说来，冷了。觉在知上却多，只些小搭在仁边。仁是和底意。然添一句，又成一重。须自看得，便都理会得。（六）
  湖南学者说仁，旧来都是深空说出一片。顷见王日休解孟子云：麒麟者，狮子也。仁本是恻隐温厚底物事，却被他们说得台虚打险，瞠眉弩眼，却似说麒麟做狮子，有吞伏百兽之状，盖自知觉之说起之。（六）
  三、与张南轩论仁说
  南轩于朱子为诤友。朱子对于当时湖湘学者之印象甚为恶劣，独与南轩之友谊始终不衰。或者是因为南轩系出名门，在潭州讲论时对朱子的思想有启导之功，其态度又较和顺，比较能够接受朱子的观点，不似其他湖湘学者坚守师说，与朱子的思想矛盾冲突，无调停之余地。朱子与南轩讨论中和告一段落后，又不断通信剧论仁说。大概朱子先作仁说，南轩有许多意见，后来南轩作仁说，朱子又有许多意见。大概两方面的意见都不断在修正，有时达成一些至少在表面上共认的结论，但两人思想路数之差别终不可掩，由现行朱子文集保留的与南轩论仁说之诸函可以见其一般。
  “答张钦夫论仁说”：
  “天地以生物为心，此语恐未安。”
  熹窃谓此语恐未有病。盖天地之间，品物万形，各有所事，惟天确乎于上，地然于下，一无所为，只以生物为事。故易曰：天地之大德曰生，而程子亦曰：天只是以生为道。其论复见天地之心，又以动之端言之。其理亦已明矣！然所谓以生为道者，亦非谓将生来做道也。凡若此类，恐当且认正意，而不以文害词焉，则辨诘不烦，而所论之本指得矣。
  “不忍之心可以包四者乎？”
  熹谓孟子论四端，自首章至孺子入井，皆只是发明不忍之心一端而已。初无义礼智之心也。至其下文，乃云无四者之心非人也。此可见不忍之心可以包夫四端矣！盖仁包四德，故其用亦如此。前说之失，但不曾分得体用。若谓不忍之心不足以包四端，则非也。今已改正。
  “仁专言，则其体无不善而已。对义礼智而言，其发见则为不忍之心也。大抵天地之心粹然至善，而人得之，故谓之仁。仁之为道，无一物而不体，故其爱无所不周焉。”
  熹详味此言，恐说仁字不著。而以义礼智与不忍之心均为发见，恐亦未安。盖人生而静，四德具焉，曰仁曰义曰礼曰智，皆根于心而未发，所谓理也，性之德也。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本。所谓情也，性之发也。是皆人性之所以为善者也。但仁乃天地生物之心而在人者，故特为众善之长，虽列于四者之目，而四者不能外焉。（程氏）易传所谓专言之则包四者，亦是正指生物之心而言，非别有包四者之仁，而又别有主一事之仁也。惟是即此一事，便包四者，此则仁之所以为妙也。今欲极言仁字，而不本于此，乃概以至善目之，则是但知仁之为善而不知其为善之长也。却于已发见处方下爱字，则是但知已发之为爱，而不知未发之爱之为仁也。又以不忍之心与义礼智均为发见，则是但知仁之为性而不知义礼智之亦为性也。又谓仁之为道无所不体，而不本诸天地生物之心，则是但知仁之无所不体而不知仁之所以无所不体也。凡此皆愚意所未安，更乞详之。复以见教。
  “程子之所诃，正谓以爱名仁者。”
  熹按程子曰仁性也爱情也，岂可便以爱为仁。此正谓不可认情为性耳。非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁为病，下章又云：若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情体用各有所主而不相离之妙。与所谓遗体而略性者正相南北。请更详之。
  “元之为义不专主于生。”
  熹窃按此语恐有大病。请观诸天地而以易象、文言、程传反复求之，当见其意。若必以此言为是，则宜其不知所以为善之长说矣。此乃义理根源，不容有毫厘之差。窃意高明非不知此，特命辞之未善尔。
  “孟子虽言仁者无所不爱，而继之以急亲贤之为务，其差等未尝不明。”
  熹按仁但主爱，若其等差乃义之事。仁义虽不相离，然其用则各有主而不可乱也。若以一仁包之，则义与礼智皆无所用矣，而可乎哉？（原注：无所不爱四字今亦改去）（文集卷三十二，答张敬夫十八书之第十二书）
  南轩为何疑“天地以生物为心”一语？理由不可晓。朱子辩说以为这是易传、程子以来之共法，大体不差。或者南轩的意思是，说生，说爱，都不足以尽仁之本质，故标明“天地之心、粹然至善，而人得之，故谓之仁。”南轩之说恐是本明道而来，“仁之为道无一物而不体”，是则仁为绝对普遍性之体，其自体为至善，至善即函众善之长，朱子的辩驳谓其“但知仁之为善，而不知其为善之长”，显然不谛。专言之，则为无对之仁体，偏言之，对义礼智而见，则其发见为不忍之心。回返到孟子的本心，孟子只是就四端上指示人，并非谓心只有此四端而已！此心包四端，赅万德，不必一定谓仁包四德，不忍之心包四端也。孟子只是以此例彼，但朱子则一定要讲四德，与宇宙论之讲元亨利贞排比起来，而以元、以仁为统。这样讲自比较有系统，但也比较死煞，不似论孟之由指点的方式以见仁为全德或本心之赅万德也。
  南轩自也不了解朱子仁性爱情之说根本是表示另一系统的义理，他之疑“天地以生物为心”的说法则证明他本人的思想并不十分明澈，这种节外生枝的辩论徒增朱子之自信而已。
  “又（二）论仁说”：
  昨承开谕仁说之病，似于鄙意未安，即已条具请教矣。再领书诲亦已具晓，然大抵不出熹所论也。请复因而申之。谨按程子（伊川）言仁，本末甚备。今撮其大要，不过数言。盖曰：仁者、生之性也，而爱其情也，孝悌其用也。公者、所以体仁，犹言克己复礼为仁也。学者于前三言者，可以识仁之名义，于后一言者，可以知其用力之方矣。今不深考其本末指意之所在，但见其分别性情之异，便谓爱之与仁，了无干涉：见其以公为近仁，便谓直指仁体，最为深切。殊不知仁乃性之德而爱之本。因其性之有仁，是以其情能爱。（原注：义礼智亦性之德也。义、恶之本，礼、逊之本，智、知之本，因性有义，故情能恶，因性有礼，故情能逊，因性有智，故情能知，亦若此尔。）但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙，惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末，血脉贯通尔。程子之言，意盖如此，非谓爱之与仁了无干涉也。（原注：此说前书言之已详，今请复以两言决之。如熹之说，则性发为情，情根于性。未有无性之情，无情之性，各为一物而不相管摄。二说得失，此亦可见。）非谓公之一字，便是直指仁体也。（原注：细观来喻，所谓公天下而无物我之私，则其爱无不溥矣。不知此两句甚处是直指仁体处。若以爱无不溥为仁之体，则陷于以情为性之失，高明之见，必不至此。若以公天下而无物我之私便为仁体，则恐所谓公者，漠然无情，但如虚空木石，虽其同体之物，尚不能有以相爱，况能无所不溥乎？然则此两句中，初未尝有一字说着仁体。须知仁是本有之性，生物之心，惟公为能体之，非因公而后有也。故曰：公而以人体之故为仁。细看此语，却是人字里面带得仁字过来。）由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性情之辨而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使仁字泛然无所归宿，而性情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁而实未尝识其名义，且又并与天地之心、性情之德、而昧焉。窃谓程子之意必不如此。是以敢详陈之，伏惟釆察。（同上，答张敬夫十八书之第十三书）
  朱子此函说明自己根据伊川的思想发展出来的一条理路，极为明澈。提出仁为“性之德、爱之本”，实在更能反显出他的思想的特色。这封信中所说的程子明指伊川而言，但南轩却没有能力指出明道实另有一思路，他借着伊川的辞语与朱子辨，自未见其是。但他的思想或者仍是以明道“仁者浑然与物同体”的思想为背景，公表示无局限即可以直指仁体，爱无不溥则是仁体之呈现，并不是以“爱无不溥”为仁体。由明道的思路，则仁体即性体、心体、诚体，其显露即表现为诸德，不必只局限于爱而仅为爱之理。但程门后学不免过分轻视爱，朱子接上伊川的思想，要为仁爱之间重新找到关联，遂由其分解的方式而界定仁为爱之理，偏言之，则仁为四德之一，统言之，则仁仍为全德，正如春之生气贯注于夏秋冬。这一思想形态显与明道的思想有了相当距离。
  “又（三）论仁说”：
  熹再读别纸所示三条，窃意高明虽已灼知旧说之非，而此所论者，差之毫忽之间，或未必深察也，谨复论之，伏幸裁听。广仲引孟子先知先觉以明上蔡心有知觉之说，已自不伦，其谓知此觉此，亦未知指何为说。要之，大本既差，勿论可也。今观所示，乃直以此为仁，则是以知此觉此为知仁觉仁也。仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？若据孟子本文，则程子释之已详矣。曰：知是知此事（原注：知此事当如此也），觉是觉此理（原注：知此事之所以当如此之理也）。意已分明，不必更求玄妙。且其意与上蔡之意，亦初无干涉也。上蔡所谓知觉正谓知寒暖饱饥之类尔。推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也。但所用有小大尔。然此亦只是智之发用处。但惟仁者为能兼之。故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁，则不可。盖仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰：心有知觉谓之仁，则仁之所以得名，初不为此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便为仁体，正如言仁者必有勇，有德者必有言，岂可遂以勇为仁、言为德哉。今伯逢必欲以觉为仁，尊兄既非之矣。至于论知觉之深浅，又未免证成其说，则非熹之所敢知也。至于伯逢又谓上蔡之意自有精神，得其精神，则天地之用皆我之用矣。此说甚高甚妙。然既未尝识其名义，又不论其实下功处，而欲骤语其精神，此所以立意愈高，为说愈妙，而反之于身，愈无根本可据之地也。所谓天地之用即我之用，殆亦其传闻想象如此尔。实未尝到此地位也。愚见如此，不识高明以为如何？（同上，答张敬夫十八书之第十四书）
  由于湖湘学者乃由上蔡转手，朱子于此乃猛攻上蔡心有知觉之说。上蔡之说直接由明道来，心有知觉是指点语，知此觉此即明道识仁之意。但朱子却把知觉转义为感官知觉的意思，上蔡程门高弟，岂能不知道大体小体之分别。但朱子以分解的说法，以仁者心有知觉，这样说当然是不错，但却没有意义，因其只是对一实然状态之描述，而失却了指点的作用。胡广仲、伯逢不肯让步，他们在分解的能力上或不如朱子，但却知道所把握的是另一条义理之入路，所以不肯因朱子的辩驳而转移。南轩常随着朱子脚跟转，或者他是承认朱子的观点，以觉不可以训仁。但他又要顺着胡伯逢的说法由知觉的深浅来说明此处所谓知觉者，并不指一般官觉而言。但朱子既执定由了解仁之名义入手，自不可能同意南轩之修正。伯逢所谓天地之用皆我之用，朱子斥之为高妙，其实只不过是仁者内外通贯的意思而已，别无玄妙。人做不做得到这样的境地是一回事，义理的方向是否正确是另一回事。二者不可混为一谈。
  朱子此函提及与胡广仲、伯逢之论辩，下节再详征文献加以解析。此处与南轩函是间接加以破斥耳。牟宗三先生由宋元学案查得相关文献转录如下：（注八）
  兹查宋元学案卷五十、南轩学案、南轩答问中有以下两问答：
  一、问：心有知觉谓之仁。此谢先生救拔千年余陷溺固滞之病，岂可轻议哉？云云。夫知者知此者也，觉者觉此者也，果能明理居敬，无时不觉，视听言动，莫非此理之流行，而大公之理在我矣。尚何躁愤险薄之有？（宋元学案卷四十二、五峰学案、五峰家学项下列此段文为广仲问答，故知此问为广仲问。）
  曰：元晦前日之言固有过当，然知觉终不可以训仁。如所谓知者知此者也，觉者觉此者也，此言是也。然所谓此者乃仁也，知觉是知觉此，又岂可遂以知觉为此哉？
  二、问：以爱名仁者，指其施用之迹也。以觉言仁者，明其发见之端也。（宋元学案卷四十二、五峰学案、五峰家学项下列此两语为广仲问答，故知此问亦广仲问。）
  曰：爱固不可以言仁，然体夫所以爱者，则固求仁之要也。此孔子答樊迟之问以爱人之意。
  又查宋元学案卷四十二、五峰学案、五峰家学项下伯逢问答中有以下两段：
  一、心有知觉之谓仁，此上蔡传道端的之语，恐不可为有病。夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖，知饥识饱。若认此知觉为极至，则岂特有病而已？伊川亦曰：觉不可以训仁，意亦犹是。恐人专守着一个觉字耳。若夫谢子之意自有精神。若得其精神，则天地之用即我之用也。何病之有？以爱言仁，不若觉之为近也。
  二、观过知仁云者，能自省其偏，则善端已萌。此圣人指示其方，使人自得。必有所觉知，然后有地可以施功而为仁也。
  案此两段不知是答谁。想是答南轩，南轩转告朱子，朱子复于答南轩书中据以驳斥之也。
  由以上所征引这些文献，可见湖湘学者所谓觉绝非一般感官知觉，那是另一层次之觉。但朱子讨厌一切心觉之论，斥之近禅，这是一种误会。关于“观过知仁”的问题，将留在下一节再详加讨论。
  “又（四）论仁说”：
  来教云：夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。熹详此数句似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之。然人或不公，则于其所当爱者，又有所不爱。惟公，则视天地万物皆为一体，而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。熹向所呈似仁说，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇。来教以为不如克斋之云是也。然于此却有所未察。窃谓莫若将公字与仁字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以谓以公便为仁之失。此毫厘间正当仔细也。又看仁字，当并义礼智字看，然后界限分明，见得端的。今舍彼三者而独论仁字，所以多说而易差也。又谓体用一源、内外一致为仁之妙，此亦未安。盖义之有羞恶，礼之有恭敬，智之有是非，皆内外一致，非独仁为然也。不审高明以为如何？（同上，答张敬夫十八书之第十五书）
  朱子这封信是驳斥南轩以一体说仁。大概南轩对以觉训仁之说不契，对于一体之义则有相当体悟。这种思路之来源恐仍由明道来，一体所指的是从本体论上说，仁体之感通无碍，觉润无方，莫非己也。但南轩却用朱子语也谈“爱之理”，乃不免缠夹。朱子讲爱之理，是有分限的，明道的仁体则通贯众德不必限于爱之理，也可以为义礼智之理，是为一本之论。由这一条思路自可以讲“体用一源、内外一致”。但朱子不喜欢这种笼统的话头，他要由分解的方式讲仁义礼智。使抽象的仁理具体化则要靠公，公不即是仁，但公所以体仁，是所以用力之方。能公则仁之量可以扩大，这是后天渐教的形态。
  朱子文集卷三十二还有一篇“答钦夫仁说”，兹录如下：
  仁说明白简当，非浅陋所及。但言性而不及情，又不言心贯性情之意，似只以性对心，即下文所引孟子仁人心也，与上文许多说话似若相戾。更乞详之。又曰：“己私既克，则廓然大公，与天地万物血脉贯通，爱之理得于内，而其用形于外，天地之间无一物之非吾仁矣。此亦其理之本具于吾性者，而非强为之也。（原注：此数句亦未安）。盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣。”然则所谓爱之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也，以血脉贯通而后达，非以血脉贯通而后存也。今此数句有少差紊，更乞详之。爱之理便是仁。若无天地万物，此理亦有亏欠。于此识得仁体，然后天地万物血脉贯通、而用无不周者，可得而言矣。盖此理本甚约，今便将天地万物夹杂说，却鹘突了。夫子答子贡博施济众之问，正如此也。更以复见天地之心之说观之，亦可见。盖一阳复处，便是天地之心，完全自足，非有待于外也。又如濂溪所云，与自家意思一般者，若如今说，便只说得一般两字，而所谓自家意思者，却如何见得耶？又云：“视天下无一物之非仁”，此亦可疑。盖谓视天下无一物不在吾仁中，则可。谓物皆吾仁，则不可。盖物自是物，仁自是心，如何视物为心耶？又云：“此亦其理之本具于吾性者，而非强为之也”。详此，盖欲发明仁不待公而后有之意，而语脉中失之。要之，“视天下无一物非仁”与此句，似皆剩语。并乞详之。如何？（同上，答张敬夫十八书之第十七书）
  大概南轩在朱子之后自作仁说，朱子此函加以批评。心性对举之观念乃来自五峰，此处行文过简，难以讨论。朱子仍以南轩忽视爱情，则事至显然。南轩似仍坚持其一体之观念，朱子误解之为仁之量的问题，故引博施济众之问为辩。朱子从分解的方式讲爱之理，故不许与天地万物夹杂说。南轩实为另一义理骨干，所以有些话对朱子的系统言为剩语，对另一系统言，则亦未必一定为剩语也。
  以上讨论仁说诸函均见之于文集卷三十二。但文集卷三十一还有相关资料，择其要者选录如下：
  “答张敬夫”：
  类聚孔孟言仁处以求夫仁之说，程子为人之意可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，学者全不知有仁字。凡圣贤说仁处不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说。然其流复不免有弊者。盖专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味，克己复礼之实，不但其蔽也愚而已。而又一向离了爱字悬空揣摸，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作爱字看却之为愈也。熹窃尝谓若实欲求仁，固莫若力行之近，但不学以明之，则有摘埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知，交相为助，则自无此蔽矣。若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求，若见得仁之所以爱，而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思了然在目矣。初不必求之于恍惚有无之间也。此虽比之今日高妙之说稍为平易，然论语中已不肯如此迫切注解说破。至孟子方间有说破处，然亦多是以爱为言，（原注：如恻隐之类）殊不类近世学者惊怪恍惚穷高极远之言也。今此录所以释论语之言，而首章曰：“仁其可知”，次章曰：“仁之义可得而求”，其后又多所以明仁之义云者，愚窃恐其非圣贤发言之本意也。又如首章虽列二先生之说，而所解实用上蔡之意，正伊川说中，问者所谓由孝弟可以至仁，而先生非之者，恐当更详究之也。（文集卷三十一，答张敬夫二十一书之第六书）
  由这封信的语脉看来，似早于卷三十二与南轩论仁说之书。看来南轩似有释论语之言，不断提到仁字，朱子不满，乃在此函中首先提出从爱字推求，以晓得仁之名义。后乃着仁说干脆彻底说破，以对治当时那些所谓高妙之论。迭经讨论之后，终于安于“爱之理”的公式，始不再变。
  同卷又“答张敬夫”有云：
  以爱论仁，犹升高自下尚可，因此附近推求，庶其得之。若如近日之说，则道近求远，一向没交涉矣。此区区所以妄为前日之论而不自知其偏也。至谓类聚言仁，亦恐自有病者，正为近日学者厌烦就简，避迂求捷，此风已盛，方且日趋于险薄，若又更为此以导之，恐益长其计获欲速之心，方寸愈见促迫纷扰而反陷于不仁耳。然却不思所类诸说，其中下学上达之方，盖已无所不具，苟能深玩而力行之，则又安有此弊。今蒙来喻，始悟前说之非，敢不承命。然犹恐不能人人皆肯如此悫实用功，则亦未免尚有过计之忧，不知可以更作一后序，略采此意以警后之学者否？不然，或只尽载此诸往返议论以附其后，亦庶乎其有益耳。不审尊意以为如何？（同上，答张敬夫二十一书之第九书）
  此书编次于标明在壬辰冬之一函以前，故钱穆先生推断此函也应在壬辰（注九）。如此则此前引文之一函也极有可能在壬辰。朱子此函所谓“往返议论”不知是否包含卷三十二论仁说诸书？至少壬辰一年是以仁为中心课题往返讨论，则无可疑。
  卷三十一最后有“与张敬夫论癸巳论语说”，逐条检讨南轩的说法，兹选录两条如下：
  “孝弟也者，其为仁之本与。”
  “自孝弟而始为仁之道生而不穷”。按有子之意，程子之说，正谓事亲从兄、爱人利物，莫非为仁之道。但事亲从兄者本也，爱人利物者末也。本立然后末有所出，故孝弟立而为仁之道生也。今此所解，语意虽高而不亲切。“其爱虽有差等而其心无不溥矣”。此章仁字正指爱之理而言，曰（程氏）易传所谓偏言则一事者是也。故程子于此但言孝弟行于家，而后仁爱及于物，乃着实指事而言。其言虽近，而指则远也。今以心无不溥形容，所包虽广，然恐非本旨，殊觉意味之浮浅也。（下略）。
  “博施济众”。
  “不当以此言仁也。仁之道不当如此求也”。但言不当而不言其所以不当之故，不足以发圣人之意。“先言仁者，而后以仁之方结之”。立人达人仁也，能近取譬，恕也。自是两事，非本一事，而先言后结也。（同上，答张敬夫二十一书之第二十一书）
  由这封信可以看到，朱子与南轩辨仁说、论语说一直延伸到癸巳年。朱子说与南轩反复论仁最后有一二处未合，其实是根本处未合。南轩始终未放弃心无不溥的观念，而不赞成以博施济众言仁。南轩过世，朱子为之编文集，其序有云：
  敬夫既没，其弟定叟裒其故稿，得四巨编。（中略）。然吾友平生之言，盖不止此也。因复益为求访，得诸四方学者所传凡数十篇。又发吾箧，出其往还书疏，读之，亦多有可传者。方将为之定着缮写，归之张氏，则或者已用别本摹印，而流传广矣。遽取观之，盖多向所讲焉而未定之论。而凡近岁以来，谈经论事，发明道要之精语，反不与焉。予因概念敬夫天资甚高，闻道甚早，其学之所就，既足以名于一世，然察其心，盖未尝一日以是而自足。比年以来，方且穷经会友，日反诸心而验诸行事之实，盖有所谓不知年数之不足者。是以其学日新而无穷，其见于言语文字之间，始皆极于高远，而卒反就于平实。此其浅深疏密之际，后之君子其必有以处之矣。顾以序次之不时，便其说之出于前而弃于后者犹得以杂乎篇秩之间，而读者或不能无疑信异同之惑，是则予之罪也已夫。于是乃复亟取前所搜辑，参伍相校，断以敬夫晚岁之意，定其书为四十四卷。（文集卷七十六）
  朱子删削他认为南轩早岁未定之论，如今我们只能看到朱子致南轩诸函，而看不到南轩致朱子诸函，这是治思想史者之一大损失。在宋元学案之南轩学案中黄宗羲因朱子而盛赞南轩，其言曰：
  南轩之学，得之五峰。论其所造，大要比五峰更纯粹。盖由其见处高，践履又实也。朱子生平相与切磋得力者，东莱、象山、南轩数人而已！东莱则言其杂，象山则言其禅，惟于南轩，为所佩服。一则曰：敬夫见识卓然不可及，往游之久，反复开益为多；一则曰：敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人表，近读其语，不觉胸中洒然，诚可叹服。然南轩非与朱子反复辩难，亦焉取斯哉？第南轩早知持养是本，省察所以成其持养，故力省而功倍。朱子缺却平日一段涵养工夫，至晚年而后悟也。
  这段议论中最后两句话最难解。己丑年朱子答林择之书还说南轩对“先察识后涵养之论，执之犹坚”。“又答林择之书”还在埋怨：“近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也”。黎洲的话不知根据何在？现存之南轩文集，以及宋元学案之南轩学案所存录，几无五峰学之痕迹，也看不出他本人思想的特色何在，其学也无传人，大概因此附于朱子，遂完全为朱子学所压盖下去。在思想史上的地位则恰如黎洲所曰，若“非与朱子反复辩难，亦焉取斯哉？”朱子以南轩独得胡氏之学，这是他的主观的判断。实则南轩从师日短，也不能坚守师说。反而其他湖湘学者，学力理解或不足，却拒绝折从朱子，而在与朱子的辩论之中，凸显出五峰所开出来的湖湘一派思想的特色。
  四、与胡广仲等论知觉、观过知仁等问题
  大约与南轩论辩之同时，朱子即与其他湖湘学者论辩相关诸问题。
  “答胡广仲书”有云：
  至于仁之为说，昨两得钦夫书，诘难甚密，皆已报之。近得报云，却已皆无疑矣。今观所喻，大概不出其中者更不复论，但所引孟子知觉二字，却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言知觉，谓知此事、觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉，谓识痛痒、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也。今以言仁，所以多矛盾而少契合。愤骄险薄，岂敢辄指上蔡而言，但谓学者不识仁之名义，又不知所以存养，而张眉努眼，说知说觉者必至此耳。（原注：如上蔡词气之间亦微觉少些小温粹，恐未必不坐此也）。夫以爱名仁固不可，然爱之理则所谓仁之体也。天地万物与吾一体，固所以无不爱，然爱之理则不为是而有也。须知仁义礼智四字，一般皆性之德，乃天然本有之理无所为而然者。但仁乃爱之理、生之道，故即此而又可以包夫四者，所以为学之要耳。细观来谕，似皆未察乎此。（中略）。（原注：晦叔书中论此，大略与吾丈意同，更不及别答。只乞转以此段呈之。大抵理会仁字须并义礼智三字通看，方见界分分明。血脉贯通。近世学者贪说仁字而忽略三者，所以无所据依，卒并与仁字而不识也）。夫来教之为此数说者，皆超然异于简册见闻之旧，此其致知之功，亦足以为精矣。然以熹之所疑考之，则恐求精之过而反失之于凿也。大抵天下事物之理事当均平，无无对者。惟道为无对，然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对，反复推之天地之间，真无一物兀然无对而孤立者，此程子（明道）所以中夜以思不觉手舞而足蹈也。究观来教，条目固多，而其意常主于别有一物之无对。故凡以左右而对者，则扶起其一边，以前后而对者，则截去其一段。既强加其所主者以无对之贵名，而于其所贱而列于有对者，又不免别立一位以配之。于是左右偏枯，首尾断绝，位置重叠，条理交并，凡天下之理势一切畸零赘剩，侧峻尖斜，更无齐整平正之处。凡此所论阴阳、动静、善恶、仁义等说，皆此一模中脱出也。常安排此个意思规模在胸中，窃恐终不能得中正和乐广大公平底地位，此熹所以有“所知不精、害于涵养”之说也。若必欲守此，而但少加涵养之功，别为一事，以辅之于外，以是为足以合内外之道，则非熹之所敢知矣。要须脱然顿舍旧习而虚心平气以徐观义理之所安，则庶乎其可也。仰恃知照，不鄙其愚，引与商论以求至当之归，敢不罄竭所怀以求博约。盖天下公理非一家之私，傥不有益于执事之高明，则必有警乎熹之浅陋矢。（文集卷四十二、答胡广仲六书之第五书）
  按此书甚长，朱子有关仁的讨论仅是所疑七点中之最后一点，前面既已解析过朱子这方面的思想，故不再赘。此书在最后的总结之中痛斥湖湘学者的思想、学风，甚可注意。大概湖湘学者的思想由五峰来。五峰言性无善恶，是要凸显出性是超越无对的绝对体，自不可与告子之说混为一谈。朱子本人也知“道之无对”，而欣赏“无极而太极”一语，无极也即彰显超越无对之义。但湖湘学者大概把无对的观念用得太泛太广，于是惹起朱子的反感。朱子偏重在由宇宙的观点看到阴阳、动静、善恶、左右、上下、前后之对称。但湖湘学者则偏重在本体论的观点以体现道之无对。朱子乃直斥之为好为高妙奇突之论。这两方面态度的差别更具体地反映在朱子与湖湘学者有关“观过知仁”的论辩。
  “答胡伯逢书”曰：
  昨承谕及知仁之说，极荷开晓之详，然愚终觉未安。来谕大抵专以自知自治为说，此诚是也。然圣人之言有近有远，有缓有急，论语一书言知处亦岂少耶？大抵读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣人立言本意所向如何，然后随其远近浅深轻重缓急而为之说，如孟子所谓以意逆志者，庶乎可以得之。若便以吾先入之说横于胸次，而驱率圣贤之言以从己意，设使义理可通，已涉私意穿凿，而不免于郢书燕说之诮，况又义理窒碍，亦有所不可行者乎。窃观来教所谓，苟能自省其偏，则善端巳萌，此圣人指示其方，使人自得，必有所觉知，然后有地可以施功而为仁者，亦可谓非圣贤之本意，而义理亦有不通矣。熹于晦叔广仲书中论之已详者，今不复论，请因来教之言而有以明其必不然者。昔明道先生尝言，凡人之情，易发而难制者，惟怒为甚。能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可以见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。若如来教之云，则自不必忘其怒而观理之是非。第即乎怒而观乎怒，则吾之善端固已萌矣，而可以自得矣。若使圣贤之门已有此法，则明道岂故欲舍夫径捷之涂，而使学者支离迂缓以求之哉？亦以其本无是理故尔。且孟子所谓君子深造之以道，欲其自得之者，正谓精思力行，从容涵泳之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克复为仁之功，但观宿昔未改之过，宜其方且悔惧愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？有所知觉，然后有地以施其功者，此则是矣。然觉知二字所指自有浅深。若浅言之，则所谓觉知者，亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功，此则是也，今连上文读之，而求来意之所在，则此谓觉知者，乃自得于仁之谓矣。如此则觉字之所指者已深，非用力于仁之久，不足以得之。不应无故而先能自觉，却于既觉之后，方始有地以施功也。观孔子所以告门弟子，莫非用力于仁之实事，而无一言如来谕所云指示其方使之自得者。岂子贡、子张、樊迟之流皆已自得于仁，而既有地以施其功邪，其亦必不然矣。然熹前说，其间亦不能无病。（原注：如云：为仁浅深之验，观人观己之说，皆有病）。以今观之，自不必更为之说。但以伊川、和靖之说明之，则圣人之意坦然明白，更无可疑处矣。（文集卷四十六，答胡伯逢四书之第三书）
  查“观过知仁”之典出于论语里仁第四：“子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”朱注：“党，类也。”并引伊川曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄。君子过于爱，小人过于忍。”又引尹和靖曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣”。这句话的意思相当明白，历来亦无异解。党可以解为类，也可以解为偏，党类或党偏总是关联着人的气质说，但“观过斯知仁”明是指点语，因为即是君子之过也不能谓之仁，必往上看，始反显一无偏无党的仁道，也就是说不能安于个性的偏党，始得转化为一仁心觉情洋溢之生命，而仁体黩现。但朱子不喜谈仁体，答张敬夫函有云：
  大抵观过知仁之说，欲只如尹说发明程子之意，意味自觉深长。如来喻者，犹是要就此处强窥仁体。又一句歧为二说，似未甚安帖也。（文集三十一，答张敬夫二十一书之第七书）
  其实要自觉做道德实践功夫，必先凸显一超越仁体，这不是顺着社会习俗依样画葫芦所可得而立的。这里必定有一逆觉，先识仁之体，有所察识，而后有可以施功之地，不是强窥不强窥的问题。湖湘学者大体皆采取此一入路，而胡伯逢所谓自得，显然是把握到一确定的方向的意思，并不是说，此地就可完全满足，不须再做进一步功夫之谓。人在现实生活之中，随时都有过错，并不需要坐在那里等过错发生，而后冷然观之。羞恶之心一萌，若非分言，而就统观，即是同一仁心之流露。此处而有所知觉，决非一般知觉，必定为一逆觉，在这里把握得住，就可以不断向前用功，此处所谓自得是依道深造之目标，不表示地位已甚高，只不过有地可以施功而为仁耳。朱子顺伊川、和靖的意思疏释论语原文，大体自不差。但伊川之意岂只是要人冷观君子小人之过，难道这样就算仁么？故必由此进而悟仁之为仁，则湖湘学者的说法对原文虽是一引伸，但却是一有意义的引伸。在义理上并无差错，在实践上也有一条进路。其实宋明儒学对先秦儒学根本是一引伸，如不许引伸，那朱子自己的一套也就没有了落脚之点。根本的理由在，朱子是实在论的心态，走顺取的道路，以渐进的步骤去穷理，所以对于取逆觉的方式以体证本心仁体的路数极不相契，总误会之以为禅，故极力加以驳斥。湖湘学者之末流自不必无流弊，但朱子攻击其义理之本质，则是因为他自己发源的根本是另一义理之形态，对于这一方面缺少同情的了解之故。
  又，答吴晦叔书曰：
  观过一义、思之甚审。如来喻及伯逢兄说，必谓圣人教人以自治为急，如此言乃有亲切体验之功，此固是也。但圣人言知人处亦不为少，自治固急，亦岂有偏自治而不务知人之理耶？又谓人之过不止于厚薄爱忍四者，而疑伊川之说为未尽。伊川止是举一隅耳。若君子过于廉，小人过于贪，君子过于介，小人过于通之类皆是。亦不止于此四者而已也。但就此等处看，则人之仁不仁可见，而仁之气象亦自可识。故圣人但言斯知仁矣，此乃先儒旧说，为说甚短，而意味甚长。但熟玩之，自然可见。若如所论，固若亲切矣。然乃所以为迫切浅露而去圣人气象愈远也。且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之，既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物递相看觑，则纷耘杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间，有此三用，不亦忽遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。（文集卷四十二，答吴晦叔十三书之第六书）
  由这一封信看来，湖湘学者所重是做自治的功夫，朱子所重则是在知人与事之理。朱子的意思似乎是，人只要多由外面了解事理，就能够把握仁的本质与气象。但实际上人之所以能识仁之气象已先预设自己内在有一种变化。徒观察社会的规范，实在并不能建立内在道德自律的原则。此处必涉一异质的跳跃才能够自觉地做道德实践的功夫。这和迫切浅露根本拉不上关系。朱子是要自己的心向外去捕捉一些实理，他所最不契也最忌讳的是以心观心之说。
  在这样的背景下，朱子乃斥晦叔有三心而造成两难。照朱子的解析，过心是一层，别以一心观之又是一层，又别以一心知此观者之为仁又是一层。两难则在：三心互用则必纷纭杂扰，不成道理，而一心三用则必忽遽急迫，难以应付。但照牟宗三先生的解析，此处实无三心，而只有二心。过心即是习心，观过之心乃是超越之本心，本心起作用则善端已萌则必转化此一过心，故观过也不能是冷冷然之观。（注十）何以朱子对这样的思路有如许反感？原来他中心真正的忌讳是在禅。他曾著观心说有云：
  或问：佛者有观心说，然乎？
  曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者为一耶，为二耶？为主耶，为客耶？为命物者耶，为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。（文集卷六十七，杂著）
  照朱子这样的解析，儒佛的分野乃在，儒是以心烛理，佛是以心观心。也就是说，反身体证乃是佛说。这样说来不只湖湘学者是禅，象山是禅，龟山、上蔡是禅，连孟子讲“反身而诚、乐莫大焉”也都是禅了，宁有是理？孟子一脉相传所相应的是本心、中体的实法，佛禅相应的则是空，佛说的中道是虚说，不可与儒家的说法混为一谈。但朱子却缺少这样的分疏，所以既不了解孟子以降一脉相传的心学，也不真正了解佛禅。朱子要人虚心读书，但他自己对心的说法显与孟子有距离，等另章论朱子心的概念时再行详析。
  又、答吴晦叔书有云：
  前书所论观过之说，时彪丈行速，忽遽草率，不能尽所怀。然其大者亦可见，不知当否？如何？其未尽者，今又见于广仲、伯逢书中，可取一观。未中理处，更得反复诘难，乃所深望。然前所示教，引巧言令色，刚毅木讷两条，以为圣人所以开示为仁之方，使人自得者，熹犹窃有疑焉，而前书亦未及论也。盖此两语正是圣人教人实下功夫，防患立心之一术，果能戒巧令、务敦朴，则心不姿纵，而于仁为近矣。非徒使之由是而知仁也。大抵向来之说皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态，潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良，公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功着力，随人浅深，各有次第。要之，须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。近因南轩寄示言仁录，亦尝再以书论所疑，大概如此。而后书所论仁智两字，尤为明白，想皆已见矣。并为参详可否，复以见教，幸甚幸甚。（文集卷四十二，答吴晦叔十三书之第七书）
  晦叔引巧言令色、刚毅木讷两条，以为圣人所以开示为仁之方，不必有什么差错。总之朱子只是反对于践履中就主体以识仁体的进路而已。函中提及之彪丈，即彪居正，亦为五峰弟子。语类曰：
  看知言彪居正问仁一段云：极费力，有大路不行，只行小径。至如操如存之等语，当是在先。自孟子亦不专以此为学者入德之门也。且齐王人欲蔽固，故指其可取者言之。至如说自牖开说，亦是为蔽固而言。若吾侪言语，是是非非，亦何须如此？而五峰专言之，则偏也。又云：居正问：以放心求放心可乎？既知其放，又知求之，则此便是良心也，又何求乎？又何必俟其良心过事发见而后操之乎。（一〇一，此条杨方录）
  又曰：
  五峰曾说：如齐宣王不忍觳觫之心乃良心，当存此心。敬夫说：观过知仁，当察过心则知仁。二说皆好意思，然却是寻良心与过心，也不消得。只此心常明，不为物蔽，物来自见。（一〇一，此条窦从周录）
  五峰论求放心恐怕即后来湖湘学者讲“观过知仁”之所本。五峰的意思大概是：良心既萌，即显一逆觉之契机，存此心即是入德之门径。观过知仁也正是凸显这样的契机。朱子与这样的思路则完全接不上。
  又，答胡广仲书有云：
  知仁之说前日答晦叔书已具论之。今细观来教，谓释氏初无观过功夫，不可同日而语，则前书未及报也。夫彼固无观过之功矣，然今所论亦但欲借此观过而知观者之为仁耳。则是虽云观过，而其指意却初不为迁善改过，求合天理设也，然则与彼亦何异邪？尝闻释氏之师有问其徒者曰：汝何处人？对曰：幽州。曰：汝思彼否？曰：常思。曰：何思？曰：思其山川、城邑、人物、车马之盛耳。其师曰：汝试反思思底还有许多事否？今所论因观过而识观者，其切要处正与此同。若果如此，则圣人当时自不必专以观过为言，盖凡触目遇事，无不可观。而已有所观，亦无不可因以识观者而知夫仁矣。以此讥彼，是何异同浴而讥裸裎也耶？（文集卷四十二，答胡广仲六书之第三书）
  朱子此函竟以反身而识仁与佛同，这样的论辩焉能折服胡广仲？观过有一重要契机，这虽不必是修德进路的唯一途径，总不可以与“触目遇事无不可观”等而同之。朱子并说：“虽云观过而其指意却初不为迁善改过、求合天理设也”，这样的论辩是离谱了。观过以知仁体，正是打下基础来作变化气质的功夫。朱子硬要说成纯然冷冷然之观，那是不必辩了。
  从朱子与湖湘学者的论辩就可以推想到朱子日后与象山论辩之必无结果。此时朱子思想在形成中，直接是斥责湖湘学者，间接实隐指明道，乃至孟子。象山的思想则直承孟子而来，比较上又近明道，焉能不以朱子为支离。而他不比湖湘学者的客气，思想力敏锐得多，自信更强得多，彼此间一开始接触就不愉快，而终于形同敌国，也就是必然之势了。
  牟宗三先生查得宋元学案卷五十，南轩学案，南轩答问有云（注十一）：
  问：观过斯知仁矣。旧观所作讷斋韦斋记，与近日所言殊异。得非因朱丈“别以一心观，又别以一心知，顷刻之间有此二用为急迫，不成道理”，遂变其说乎？某尝反复紬绎，此事正如悬镜当空，万象森罗一时毕照，何急迫之有？必以观人之过为知仁，则如观小人之过于薄，何处得仁来？又如观君子之过于厚，则如鬻拳之以兵谏，岂非过于忠乎？唐人之剔股，岂非过于孝乎？阳城兄弟之不娶，岂非过于友悌乎？此类不可胜数。揆之圣人之中道，无取焉耳。仁安在哉？若谓因观他人之过而默知仁之所以为仁，则曷若反之为愈乎？奭于先生旧说，似未能遽舍。更望详教。
  曰：后来玩伊川先生之说，乃见前说甚有病。来说甚似释氏。讲学不可潦草。盖过，须是仔细玩味，方见圣人当时立言意思也。过于厚者，谓之仁则不可。然心之不远者可知。比夫过于薄、甚至于为忮为忍者，其相去不亦远乎？请用此意体认，乃见仁之所以为仁之义，不至渺茫恍惚矣。
  问问题之奭或即今南轩文集所提及之周奭。其中虽不免有些浮泛之辞，但基本思路的方向则不可掩。徒观人之过并不足以知仁，必反之于内有一逆觉，始得以知仁之体。南轩的答复只说玩伊川之说如何如何，实不构成一答复。因为周奭的问题正因伊川之说之不尽而引起。君子之过既非仁，即可谓心之不远，仍必经历一异质之跳跃，才能真正把握仁体。但南轩却于此因朱子之抨击而也引起了对于禅的忌讳。前引朱子致南轩之短函批评南轩“犹是要就此处强窥仁体。又一句歧为二说，似未甚安帖也。”歧为二说即意谓观过、知仁为二心。南轩守不住湖湘一派本有的立场，乃随着朱子的脚根转，难怪其学无特色也。
  宋元学案在上录答问之后，并附黎洲答姜定庵问观过知仁曰：
  党、偏也。无偏无党，王道荡荡。人之气质，刚柔狂狷，各有所偏，而过亦从之而生。过则不仁。识得过底是己私，便识得不过底是仁。如工夫有间断，知间断便是续。故观过斯知仁。此南轩韦斋记意如此。晦翁以为一部论语何尝只说知仁？便须有下手处。殊不知，不知仁，亦无从有下手处。果视其所知者、悬空测度，只在影响一边，便是禅门路径。若观过知仁，消融气质，正下手之法。明道之识仁独非知乎？
  黎洲的说法大体不错。所提及南轩之韦斋记既不见于宋元学案，也不见于今存之南轩文集。如果黎洲所述不差，显见黎洲对韦斋记一路的思想的了解比之于南轩本人更为明澈。
  其实南轩不只在观过知仁一端，五峰诸说几多不能守，他大体同情朱子知言疑义对五峰之批评。南轩文集卷一答胡伯逢有云：
  知言之说，究极精微，固是要发明向上事。第恐未免有病，不若程子之言为完全的确也。某所恨在先生门阑之日甚少。兹焉不得以所疑从容质扣于前，追怅何极！然吾曹往返论辩不为苟同，尚先生平日之志哉？
  按此由“性不可以善恶言”说下来，南轩以“究极精微”一类浮词称赞知言，其实则甚不以为然，由于其受教之日浅，所得不能深入故也。又南轩文集卷二答陈平甫曰：
  仆自惟念、妄意于斯道有年矣。始时，闻五峰胡先生之名，见其话言而心服之，时时以书质疑求益。辛巳之岁，方获拜之于文定公书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖自在言语之外者。然仅得一再见耳，而先生没。
  辛巳时南轩还不到三十岁，总共只得两见五峰，亲炙之时日比朱子之于延平更少。大概少年时的南轩天资明敏，五峰之论若不明其底蕴则似好为险论，南轩一时被耸动而体会不很真切，故朱子一攻即守不住阵脚。而朱子竟谓只南轩独得胡氏之学，不亦异乎？其实只不过是南轩因其父张浚的关系，早露头角，俨然为湖湘学者之中心。结果其余湖湘学者尚可以守师说而不变，南轩却不然。南轩的好处是心智开放，愿意放弃自己的成见，坏处是缺乏一坚定立场，他有好多地方被朱子所转移，但所说又时露五峰学之痕迹，本应归本于明道，却又因朱子而推尊伊川，以至不能成一独立形态，终为朱学完全压盖下去，以至学无传人，这也不能说是一个完全偶然的现象了。
  朱子之评五峰知言，大体可以约归八事。语类曰：
  知言疑议，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。（一〇一，此条杨方录）
  朱子有一书致胡伯逢，广辨知言性无善恶之论，并斥湖湘学者之观过知仁说，有一综括性之论断。兹录此长书如下：
  知言之书、用意深远，析理深微，岂末学所敢轻议。向辄疑之，自知已犯不韪之罪矣。兹承诲喻，尤切愧悚。但鄙意终有未释然者。知行先后，已具答晦叔书中，其说详矣。乞试取观，可见得失也。至于性无善恶之说，则前后论辩不为不详。近又有一书与广仲，文论此尤详于前。（原注：因龟山中庸首章而发，及引易传大有卦及遗书第二十二卷者）。此外盖已无复可言者矣。然既蒙垂谕，反复思之，似亦尚有一说，今请言之。盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。（原注：程子曰：止于至善，不明乎善，此言善者，义理之精微无可得而名，姑以至善目之是也。又曰：人之生也，其本真而静，其未发也。五性具焉，曰仁义礼智信。）所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。（原注：程子曰：继之者善，此言善却言得轻。但谓继斯道者莫非善也，不可谓恶是也。）盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。（原注：程子曰：喜怒哀乐未发何尝不善？发而中节，则无往而不善是也。）此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。知言固非以性为不善者。窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失，反陷性于摇荡姿睢，驳杂不纯之地也。（原注：所谓极其高远以言性者，以性为未发，以善为已发，而唯恐夫已发者之混夫未发者也。所谓名言之失者，不察乎至善之本然，而概谓善为已发也。所谓反陷性于摇荡姿雎驳杂不纯之地者，既于未发之前除却善字，即此性字便无着实道理，只成一个空虚底物，随善随恶，无所不为。所以有发而中节，然后为善，发不中节，然后为恶之说，又有好恶性也，君子好恶以道，小人好恶以己之说，是皆公都子所问、告子所言，而孟子所辟者，已非所以言性矣。又其甚者，至谓天理人欲同体异用，则是谓本性之中，已有此人欲也，尤为害理，不可不察。）窃意此等偶出于前辈一时之言，非其终身所守、不可易之定论。今既未敢遽改，则与其争之而愈失圣贤之意、违义理之实，实似不若存而不论之为愈也。
  知仁之说、亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说，则所以知之者甚难，而未必是，而又以知仁、为仁为两事也。（原注：所谓观过知仁，因过而观，因观而知，然后即夫知者而谓之仁，其求之也崎岖切促，不胜其劳。而其所谓仁者，乃智之端也，非仁之体也。且虽如此，而亦旷然未有可行之实，又须别求为仁之方，然后可以守之。此所谓知之甚难，而未必是，又以知与为为两事者也。）如熹之言，则所以知之者虽浅，而便可行，而又以知仁为仁为一事也。（原注：以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓仁性也、爱情也。又谓仁性也、孝弟用也。此可见矣。其所谓岂可专以爱为仁者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉，如天地、冠屦之不相近也。而或者因此，求之太过，便作无限玄妙奇特商量，此所以求之愈工而失之愈远。如或以觉言仁，是以知之端为仁也。或以是言仁，是以义之用为仁也。夫与其外引智之端、义之用而指以为仁之体，则孰若以爱言仁，犹不失为表里之相须，而可以类求也哉？故愚谓欲求仁者，先当大概且识此名义气象二仿佛，与其为之之方，然后就此悫实下功，尊闻行知以践其实，则所知愈深，而所存益熟矣。此所谓知之甚浅，而便可行，又以知与为为为一事者也。）不知今将从其难而二者乎？将从其易而一者乎？以此言之，则两家之得失可一言而决矣。来教又谓，方论知仁不当兼及不仁。夫观人之过而知其爱与厚者之不失为仁，则知彼忍而簿者之决不仁，如明暗、黑白之相形，一举而两得之矣。今乃以为节外生枝，则夫告往知来、举一反三、闻一知十者，皆适所以重得罪于圣人矣。窃谓此章只合依程子、尹氏之说，不须别求玄妙，反失本指也。直叙胸臆，不觉言之太繁，伏惟高明财择其中。幸甚幸甚。（文集卷四十六，答胡伯逢四书之第四书）
  关于性无善恶之说，朱子已在前引答胡广仲书中提出反驳。但五峰之意明明是要凸显一超越无对之性体，朱子却硬要和告子的经验实然平面的思想拉在一起，自不足以服人心。但在此函之论辩之中，却可以看出，朱子对于自己的思想已相当明澈，故下语确定，不再用疑问、商榷的口吻。但对敌论则颇缺少同情的了解。朱子一贯把知觉当作智边事，故有知仁、为仁成为两事的批评。他以为自己的入路是“易”而“一”，所谓易者是识仁之名义，无需高妙之论出之，所谓一者，是由爱的日常经验而把握到爱之理，当下即可以有躬行之实。朱子为证成己说每征引孟子之权威，孰知后来直承孟学的象山，乃直斥朱子之学支离，易简功夫另是一番了解，与朱子此处之论调适成对比，暂志之以为后来讨论朱陆异同之张本。
  文集卷六十七有“观过说”，显亦为针对湖湘学者而发，其言曰：
  观过之说、详味经意，而以伊川之说推之，似非专指一人而言，乃是通论人之所以有过，皆是随其所偏，或厚或薄，或不忍或忍。一有所过，无非人欲之私。若能于此看得两下偏处，便见勿忘勿助长之间，天理流行，鸢飞鱼跃，元无间断。故曰：观过斯知仁矣。盖言因人之过而观所偏，则亦可以知仁。非以为必如此而后可以知仁也。若谓观己过，窃尝试之，尤觉未稳。盖必俟有过而后观，则过恶已形，观之无及。久自悔咎，乃是反为心害，而非所以养心。若曰：不俟有过而预观平日所偏，则此心廓然本无一事，却不直下栽培涵养，乃豫求偏处，而注心观之，圣人平日教人养心求仁之术，似亦不如此之支离也。
  此说前半说明观过乃观己之过，于此即可归纳得一道德原理。后半更明白看出朱子根本反对反身体证之方式。无事时但涵养，有事时乃致察，此心必扑捉理，最忌讳是以心求心，反为心害，而非所以养心。故朱子所谓知仁，乃是知仁之理，非明道以降一直到湖湘学者知仁乃识仁之体之谓。两方面的差异应该看得很明白了。
  五、结语
  以上详述朱子有关仁说之论辩，大体可以确定这场论辩是在壬辰、癸巳两年之间，当朱子年四十三、四岁之时。
  朱子蕴酿仁的观念，应与蕴酿中和的观念同时。但中和先成为一焦点，对仁的理解退居于背景的地位，到中和问题的论辩告一段落以后，乃与湖湘学者展开有关于仁的问题的大段论辩。
  中和新说既立，朱子思想之贞定处在建立一异质层之性理；心之周流贯彻在未发、已发都可以做工夫，静养动察，敬贯内外，思想的规模，做工夫的节次，都已把握到了南针。中和的参究涉及喜怒哀乐之情的问题，故心统性情的观念已隐涵在里面。通过对于仁的问题的论辩，朱子的思想义理的架构有了更进一步的确定，大体可谓定型矣。
  大概仁说初稿之作是因为对于当时所谓高妙之说有一反感，乃决定撰一短文，初识仁之名义，并指示一躬行实践的方案，朱子克斋记之作也是由于同一背景产生的结果。朱子的指导原则是伊川的仁性爱情之说，伊川虽曰爱不可以名仁，但朱子在爱之上找到所以爱之理，于是一方面可以保住仁之超越性，另一方面又可以重新发现仁与爱的关系，就朱子看来是一条极平稳踏实的道路。但朱子刚一提出这个观念，就被诸友四面攻道不是。但朱子有伊川的权威做支持；南轩虽一方面提出许多疑问，另一方面也对朱子提出的一些论点表示同情；其他湖湘学者则坚守师说，但缺少深厚的学力和敏锐的思考分析的力量来与朱子抗衡；乃反益坚朱子的自信。而在论辩的过程之中，朱子反而根据伊川的权威说不可以觉训仁，乃直捣湖湘学者的根源，猛攻上蔡之说，同时也就抨击湖湘学者观过知仁的说法，中间并牵涉到有关五峰的知言有所质疑的一些问题，在本章之中只能附带着略加讨论，以彰显出两派思想形态的差异。
  大概朱子在讨论的初期只分辨出爱与所以爱的不同，并没有一定的概念名言来讨论这一问题。从他乙巳年致吕子约书的回叙看来，他先提出了仁是“性之德、爱之本”之说，但南轩则提出改“性之德”一语为“心之德、善之本”，这还是五峰思想的变体。朱子当时的反应认为心之德一语太泛，所指可以各异，而极不契于南轩“天地万物皆吾体也”之说。后来找到了“心之德”与“爱之理”二语联用的公式，这才写定在现存的仁说定本之中。但朱子始终未放弃“性之德、爱之本”的说法，乙巳致吕子约函即为一证。总之，仁说曾经屡易其稿，朱子是在不断的论辩之中修改自己的概念与表达，最后至于定型为止。语录曰：
  心之德是统言，爱之理是就仁义礼智上分说，如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但理会得爱之理便理会得心之德。又曰：爱虽是情，爱之理是仁也。仁者、爱之理，爱者，仁之事。仁者、爱之体，爱者、仁之用。（二十，此条杨道夫录己酉朱子年六十以后所闻。）
  这应反映出朱子晚年的定见。
  最后再引朱子答吴晦叔函来总结本章的讨论：
  复非天地心。复则见天地心。此语与所以阴阳者道之意不同。但以易传观之，则可见矣。盖天地以生物为心，而此卦之下一阳爻，即天地所以生物之心也。关于复之得名，则以此阳之复生而已，犹言临泰大壮夬也。岂得遂指此名以为天地之心乎。但于其复而见此一阳之萌于下，则是因其复而见天地之心耳。天地以生物为心，此句自无病。昨与南轩论之，近得报云，亦已无疑矣。大抵近年学者不肯以爱言仁，故见先生君子以一阳生物论天地之心，则必欿然不满于其意，复于言外生说，推之使高，而不知天地之所以为心者，实不外此。外此而言，则必溺于虚、沦于静，而体用、本末不相管矣。圣人无复，故未尝见其心者。盖天地之气所以有阳之复者，以其有阴故也。众人之心所以有善之复者，以其有恶故也。若圣人之心，则天理浑然，初无间断，人孰得以窥其心之起灭耶？若静而复动，则亦有之，但不可以善恶而为言耳。愚意如此，恐或未然，更乞详论。
  （中略）。
  所示下学上达、先难后获之说，不贵空言，务求实得，立意甚美。顾其间不能无可疑者，请试论之。盖仁者性之德而爱之理也。爱者情之发而仁之用也。公者、仁之所以为仁之道也，元者、天之所以为仁之德也，仁者、人之所固有，而私或蔽之以陷于不仁，故为仁者必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己，则公岂可得而徒存？未至于仁，则爱胡可以先体哉？至于元，则仁之在天者而己，非一人之心，既有是元而后有以成夫仁也。若夫知觉、则智之用，而仁者之所兼也。元者、四德之长，故兼亨利贞。仁者、五常之长，故兼义礼智信。此仁者所以必有知觉，而不可便以知觉名仁也。大凡理会义理，须先剖析得名义界分，各有归着，然后于中自然有贯通处。虽曰贯通，而浑然之中所谓粲然者，初未尝乱也。今详来示，似于名字界分，未尝剖析，而遽欲以一理包之。故其所论既有巴揽牵合之势，又有杂乱重复、支离涣散之病。而其所谓先难下学、实用功处，又皆倒置错陈，不可承用。今更不暇一一疏举，但详以此说考之，亦自可见矣。（文集卷四十二，答吴晦叔十三书之第十书）
  这一封信前面一半谈天地以生物为心，朱子似乎认为湖湘学者好为高妙之论，乃不肯接受天地以生物为心这一类的卑之无甚高论的说法。朱子思想多宇宙论之倾向，极不契于湖湘一派以本体论的方式谈性的说法。语类曰：
  性是实理。仁义礼智皆具。（五，此条廖德明录。）
  又曰：
  性不是卓然一物可见者。只是穷理格物，性自在其中，不须求。故圣人罕言性。（同上）
  这两条清楚地说明朱子的实在论的心态，心必要扑捉到性中所涵实理。此所以他反对反身体证的方式，以之为病。但在致晦叔函中朱子说圣人之心不可以善恶为言，这是一个有趣的论点，对湖湘学者而言，颇有“只许州官放火，不许百姓点灯”之嫌。
  后半论仁的一段是朱子对仁的看法之一扼要之综述。仁毕竟是性之德、爱之理，所谓心之德者只是虚说，不是实说。经验实然之心必通过后天的功夫克制私欲乃可以具性中本有之理。朱子对当时把仁与爱之间关系互相切断的说法表示一反感。但他不是孟子式的由恻隐之情一贯而下以体现本心的方法，他要由情以反显出情后面的理，方法则是通过克己、通过公，而后能仁。但公偏于义，故朱子必补上公而以人体之一语，但这只表示理之内化的过程，决非孟子的直贯方式的原义。朱子在此成就的是一横摄系统，通过心去穷理致知，久而久之，终于把握到理的统系，始有豁然贯通的体证。显然这样建立的乃一典型的渐教的形态。