南平市图书馆

白田“朱子年谱考异”（卷三）在戊申（朱子五十九岁）下有云：
  朱子从学延平，受求中未发之旨。延平既殁，求其说而不得，乃自悟夫未发已发浑然一致，而于求中之说，未有所拟议也。后至潭州，从南轩胡氏之学，先察识，后涵养，则与延平之说不同。己丑，悟已发未发之分，则又以先察识后涵养为非，而仍守延平之说。逮庚寅（朱子四十一岁），拈出程子“涵养须用敬”两语，已不主延平。甲辰（朱子五十五岁）与吕士瞻书，乃明言延平之说为有偏。戊申（朱子五十九岁）答方宾王书，亦再言之。而杨（道夫）、叶（贺孙）、陈（淳）、沈（僴）、廖（德明）诸录，皆确然可考。自永乐性理大全略载数语，混而不明。而后来之论无及此者。学蔀通辨云：“朱子初年答何叔京书，李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事就物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。朱子作延平行状，亦深取此说。后来乃以为不然。”又云：“朱子早年亦主此说，以为入道指诀，晚年见道分明，始以为不然。”其说颇详，虽有未尽其曲折者，而其所发明，则固昔人之所未及也。当表而出之。
  答吕士瞻书，不详其年，其及南轩集后，本自在甲辰后，与答方宾王书，其先后则未可知也。方书在戊申，今以方书为据，载于戊申。而语录杨叶陈沈廖诸录皆以类附焉。
  白田这一段议论真假混杂，所谓“从南轩胡氏之学，先察识，后涵养”，实则两方面只是表面之相合，白田用语未免过重。戊子（朱子三十九岁）“答石子重书”已对南轩不无微词，所重者始终是自己的体悟，不能迳谓之折从南轩。但“中和旧说序”明言因读五峰与曾吉父书而益坚所信，当时所思与延平所教颇有距离，乃是实情。后改宗新说，以“先察识、后涵养”为非，心理上多少有延平遗教为背景，这是不成疑问的，但谓“仍守延平之说”，这就未必合乎事实。朱子只是觉得延平之重静养应该有它的地位，且自己已能对这一方面有所安排，故在“中和旧说序”中有“独恨不得奉而质诸李氏之门”的自信语。其实新说成立时，朱子已经接上伊川的思想，自觉找到了一条通贯动静的道路，当时已经体证到“言静则偏，故程子又说敬”，并已引证了伊川“涵养须用敬”两语，何必待之于庚寅而始不主延平。所引“学蔀通辨”的议论也不是没有问题。朱子在著“延平行状”时，正是在追思遗教的心境下重述延平遗教。但当时只不过是就记忆所及那么说，因为当时他自己实并不真了解此说之底蕴，所以后来数年之间才需要那样强探力索，辛辛苦苦去追寻。但到晚年，学生每以他早年的文章议论来叩问做圣学工夫的节次，此时已不复是当年追思遗教时的心境，乃不能不对乃师之说有一客观评价，此处当然比较能反映出他本人对于此一问题的定见，由这一观点着眼，则答吕士瞻、方宾王二书自有其特殊意义，不妨录在此处。
  “答吕士瞻书”：
  （上略）。南轩辨吕与叔中庸，其间多病，后本已为删去矣。但程先生云：“涵养于未发之前则可，求中于未发之前则不可”。此语切当不可移易。李先生当日用功，未知于此两句为如何，后学未敢轻议。但今当只以程先生之语为正，则钦夫之说亦未为非。但其意，一切要于闹处承当，更无程子涵养之意，则又自为大病耳。渠后来此意亦改。晚年说话，尽不干事也。（文集卷四十六）
  “答方宾王书”：
  （上略）。延平行状中语，乃是当时所闻其用功之次第。今以圣贤之言，进修之实验之，恐亦自是一时入处、未免更有商量也。（下略）。（文集卷五十六，答方宾王十五书之第一书。）
  龟山门下相传指诀至此说成了“一时入处”，朱子晚年对这一条路之不相契可谓明矣。白田所引语录各段把这个意思说得更明白显豁，但我已引在论朱子从学于延平之一章，故此处不繁再引。总之对朱子来说，“默坐澄心”是偏于静，不必一定走这一条路，这样做工夫只不过是“且收敛在此，胜如奔驰。若一向如此，又似坐禅入定。”（语类卷一〇三）
  消极方面朱子在晚年既以静坐为偏，再就积极方面来看，朱子的意见又如何呢？语录的权威性自不如文集，而中国式的应对多随机指点的话头，有时不免有好些外表似互相矛盾的论点。但小心爬疏，也可找出一条一贯的理路来。
  涵养、致知既如车之两轮，鸟之两翼，朱子晚年在这个方向更进一步而说两种工夫之互相穿透，不可分割，偏于一边。此处选录数条以为佐证。
  涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理，穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离，才见成两处便不得。（语类卷九，此条叶贺孙录）
  存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底，存养便是养那穷得底。（六三，此条辅广录）
  已发未发，不必太泥。只是既涵养，又省察。无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是工夫。至于谨独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了，更不须省察，则亦不可。如曾子三省，亦是已发后省察。（六二，此条黄〓录）
  再论湖南问答，曰：未发已发只是一件功夫。无时不涵养，无时不省察耳。如水，长长地流，到高处又略起伏则个。如恐惧戒谨，是长长地做。到谨独，是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马，自家常常提掇。及至遇险处，便加些提控。不成谓是大路便更都不管他，任他自去之理。正淳曰：未发时当以理义涵养。曰：未发时着理义不得，才知有理有义，便是已发。当此时，有理义之原，未有理义条件。只一个主宰严肃，便有涵养功夫。伊川曰：敬而无失便是，然不可谓之中。但敬而无失，即所以中也。正淳又曰：平日无涵养者，临事必不能强勉省察。曰：有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫，后于已发处更不管他。若于发处能点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得。言省察则曰无涵养省察不得。二者相睚，却成担阁。又曰：如涵养熟者固是自然中节，便做圣贤，于发处亦须审其是非而行；涵养不熟底虽未必能中节，亦须直要中节可也。要知二者可以交相助．不可交相待。（同上）
  从上面所引语录，可见朱子是在踏实做功夫，对学生则是因时设教，务使其不落两边。在朱子的义理系统下自也可以讲出一套极圆融的东西。语类之中可以找到好多材料与文集所收书函互相印证。语类曰：
  择之问：且涵养去，久之目明。曰：亦须穷理。涵养穷索二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。如温公只恁行将去，无致知一段。（九，此条廖德明录）
  又曰：
  思索义理，涵养本原。（九，此条李儒用录）
  大本用涵养，中节则须穷理之功。（六二，此条杨方录）
  大体朱子的意思是要齐头并进，互相穿透，乃无偏向一边之病。涵养功夫似在先，但不可因此轻忽省察、致知、穷理之功，涵养并不能替代后来的功夫。但在另一方面，涵养所得与穷理所得则又必辐辏在一起，二者不相敌对，有一种互相助长的功效。
  至于言为学之次第，则语类之中又有分解的说法：
  道夫以疑目质之先生，其别有九。其一曰：涵养、体认、致知、力行虽云互相发明，然究竟当于甚处着力？曰：四者据公看如何先后？曰：据道夫看，学者当以致知为先。曰：四者本不可先后，又不可无先后。须当以涵养为先。若不涵养而专于致知，则是徒然思索。若专于涵养而不致知，却鹘突去了。以某观之，四事只是三事，盖体认便是致知也。二曰：居常持敬于静时最好。及临事则厌倦，或于临事时着力则觉纷扰，不然则于正存敬时忽忽为思虑引去。是三者将何以胜之？曰：今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去。敬只是自家一个心常醒醒便是，不可将来别做一事。又岂可指擎跽曲拳块然在此而后为敬。又曰：今人将敬、致知来做两事。持敬时只块然独坐，更不去思量，却是今日持敬，明日去思量道理也。岂可如此。但一面自持敬，一面去思量道理。二者本不相妨。（下略）。（一一五，此条杨道夫录）
  语类又曰：
  （上略）涵养、致知、力行三者便是以涵养做头，致知次之，力行次之。不涵养则无主宰，如做事须用人，才放下，或困睡，这事便无人做主，都由别人，不由自家。既涵养，又须致知。既致知，又须力行。若致知而不力行，与不知同。亦须一时并了。非谓今日涵养，明日致知，后日力行也。要当皆以敬为本。敬却不是将来做一个事。今人多先安一个敬字在这里，如何做得？敬只是提起这心，莫教放散，恁地则心便自明。这里便穷理格物，见得如此便是，不当如此便不是。既见了，便行将去。今且将大学来读，便是为学次第，初无许多屈曲。某于大学中所以力言小学者，以古人于小学中已自把捉成了，故于大学之道无所不可。今人既无小学之功，却当以敬为本。（一一五，此条杨骧录）
  朱子既不止一处如此谈为学次第，应为其晚年定论。但语类之中却
  又可以找到其他材料似有异辞。
  为学先要知得分晓。（九）
  问：致知涵养先后。曰：须先致知而后涵养。问：伊川言：未有致知而不在敬，如何？曰：此是大纲说要穷理须是着意，不着意如何会理会得分晓？（九）
  尧卿问：穷理集义孰先？曰：穷理为先，然亦不是截然有先后。曰：穷是穷在物之理，集是集处物之义否？曰：是。（九）
  万事皆在穷理后，经不正，理不明，看如何地持守也只是空。（九）
  痛理会一番，如血战相似，然后涵养将去。因自云：某如今虽便静坐，道理自见得。未能识得，涵养个甚？（九）
  而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治，身是如何地修？（下略）。（九）
  卷九这一连串的说话似乎和我们刚才所引的以涵养为先的论调正相反对，我们将如何来解释这一个矛盾的现象呢？而且这些并不是孤立的现象，语类中到处有类似的说法。
  知言，知理也。（五二）
  知言，然后能养气。（五二）
  孟子说养气先说知言，先知得许多说话是非邪正无疑后方能养此气也。（五二）
  问：养气要做工夫，知言似无工夫得做。曰：岂不做工夫，知言便是穷理。不先穷理，见得是非，如何养得气？须是道理一一审处得是，其气方充大。（五二）
  孟子论浩然之气一段紧要全在知言上，所以大学许多工夫全在格物致知。（五二）
  知言、养气虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正，义理昭然，则浩然之气自生。（五二）
  （上略）不先致知，则正心诚意之功何所施？所谓敬者何处顿放？今人但守一个敬字，全不去择义，所以应事接物虑皆颠倒了。中庸博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之。孟子博学而详说之，将以反说约也。颜子博我以文，约我以礼。从上圣贤教人，未有不先自致知始。（二三）
  大学所谓知至意诚者，必须知至，然后能诚其意也。今之学者，只说操存，而不知讲明义理，则此心愦愦，何事于操存也？（下略）。（一五）
  在这样的情形下，我们似乎不可以说，这些是朱子在一时的指点语。那么是否朱子在晚年已放弃中和所说所主张的涵养在先的说法呢？其实仔细查究，我们就可以看出，朱子并未改变他在四十岁以后一贯的看法，两种说法之间其实只有一表面的矛盾。解决问题的线索实际上已隐涵在前引杨骧所记的一段语类之内。原来朱子认为，大学的为学次第是以格物致知（穷理）为首。但大学并不是教育程序之始，小学的阶段却是以敬为本，所以还是“涵养做头，致知次之，力行次之。”
  文集之中有好多资料可以作这种解释的佐证。文集卷四十三答林择之（三十三书之第十九书）有云：
  疑古人直自小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。今人从前无此工夫，但见大学以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力，纵使窥测得十分，亦无实地可据。大抵敬字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳。
  文集卷四十二答胡广仲（六书之第一书）亦云：
  近来觉得敬之一字，真圣学始终之要。向来之论，谓必先致其知，然后有以用力，于此疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。
  同卷答吴晦叔（十三事之第九书）更把同一论点发挥得淋漓尽致：
  夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。然合乎知之浅深，行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大哉？盖古人之教，自孩幼而教之以孝悌诚敬之实。及其少长，而博之以诗书礼乐之文。皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在而致涵养践履之功也。及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至。而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者，至是而无所不尽其道焉。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有序矣。诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？（中略）。故大学之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。
  前面所引语录凡朱子谓致知在先者放在这一脉络之下观之就十分妥贴，不再感到突兀了。钱穆先生在语类之中检得极重要之一条（注十三）如下：
  问：格物章补文处不入敬意，何也？曰：敬已就小学处做了。此处只据本章直说，不必杂在这里，压重了，不净洁。（一六，此条徐寓录，庚戌朱子六十一岁以后所闻）
  由此可见这样的看法确为朱子晚岁定见无疑了。很明显的，朱子所谓涵养与延平所谓涵养完全不是一回事。延平是通过涵养去体证中体，但朱子追随伊川所讲的涵养居敬却只是保持一常惺惺的态度，并没有确定的实质内容，所以必须另做致知穷理的工夫——只不过两下里却有一种互相应和的关系。敬则私欲不生，此心湛然，不流放开去，自然万理毕显。故在朱子的思想系统之下，也可以说涵养本源，自作主宰。如此静坐也不失为令此心定下来的一种方法，然如只是讨静坐便不得。朱子的涵养乃不再只是默坐澄心，而是小学做敬的工夫。但兀然持敬又无实得，一定要心静理明，扑捉到实理，才有真正的贞定处。敬的常惺惺的态度自可以通贯动静，但必穷理到豁然贯通处，才可以达到大学补传中所说的那种最高境界。故朱子必要求在两方面齐头并进，此间实预设一心性平行论。必存心而后理现，但在实质上却只有理才是真正客观形而上的根据，在心上做工夫就是要去摄推理。这样的思想架局正是牟先生所谓的静摄系统。性属理，心属气，但这些还要另立专章加以讨论。此处只再征引语类数条以见朱子做涵养、致知工夫之节要。
  敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。（一二）
  只敬则心便一。（一二）
  敬只是此心自做主宰处。（一二）
  人能存得敬则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。（一二）
  敬则万理具在。（一二）
  敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。（一二）
  今人皆不肯于根本上理会。如敬字，只是将来说，更不做将去。根本不立，故其他零碎工夫无凑泊处。明道、延平皆教人静坐，看来须是静坐。（一二）
  敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身心收敛，如有所畏。常常如此，气象自别。存得此心，乃可以为学。（一二）
  程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。如释老等人，却是能持敬。但是它只知得那上面一截事，却没下面一截事。觉而今恁地做工夫，却是有下面一截，又怕没那上面一截。那上面一截却是个根本底。（一二）
  心若不存，一身便无所主宰。（一二）
  未有心不定而能进学者，人心万事之主，走东走西，如何了得！（一二）
  今于日用间空闲时，收得此心在这里截然，这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理。事物之来，随其是非便自见得分晓：是底便是天理，逆底便是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。（一二）
  人心常炯炯在此，然四体不待羁束而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。（一二）
  或问：而今看道理不出，只是心不虚静否？曰：也是不曾去看。会看底就看处自虚静，这个互相发。（九）
  虚心观理。（九）
  穷理以虚心静虑为本。（九）
  一心具万理，能存心而后可以穷理。（九）
  心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理。不能穷得理，不能尽得心。（九）
  主敬、穷理虽二端，其实一本。（九）
  学者工夫唯在居敬穷理二事。此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。（九）
  从以上征引的这些话看来，孰先孰后，孰为根本的问题就不难解答了。从小学到大学的教育程序来说，显然涵养在先，而心先要定下来，理才会现出来。但就知行的关系言，则必致知穷理为先，因为不知道什么是对什么是错，那么怎样去力行，又涵养个什么？从修养的角度来看，当然涵养是本。但从义理的客观根据来看，真正的基础还是在性理。而穷理的实际工夫则在格物。语类有曰：
  穷理一字不若格物之为切，便就事物上穷格。（十五）
  人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见实体。所谓实体，非能就物上见不得。（十五）
  朱子的思想是一渐教型态，做格物的工夫即是在遇事接物之间，各须一一去理会始得。故语类又曰：
  上而无极太极，下而至于一草一木，一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理，一事不穷则阙了一事道理，一物不格则阙了一物道理，须着逐一件与他理会过。（十五）
  由此可见，朱子的思想是不斩断外在经验知识的牵连。但他并非真的将所有的知识放在同一层次，不加甄别。文集卷三十九有答陈齐仲书曰：
  格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。
  那知日后阳明少时果因格竹子而致病，显然对于朱子的意思未能善会。朱子只是要以渐的方式来体道。故语类又曰：
  问，格物之义固要就一事一物上穷格，然如吕氏杨氏所发明大本处，学者亦须兼考。曰：识得即事事物物上便有大本，不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。（十五）而格物、致知只是一事之两面。语类有曰：
  致知、格物只是一个。（十五）
  格物是逐物格将去，致知则是推得渐广。（十五）
  格物以理言也。致知以心言也。（十五）
  格物是物物上穷其至理。致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。（十五）
  有趣的是，朱子讲心静理明，这极像荀学的入手方法。当然我们可以说，大学也讲定、静、安、虑、得，但早就有人怀疑大学即是荀学的文献。再说朱子重后天的教育程序也与荀学有若合符节之处。唯一根本不同处在，朱子肯定心具众理，性理是超越的先天形上根源，不能像荀子那样完全由后天教化设施着眼。从学术史的观点看，荀子讲“虚壹而静”，当然不能不说是受到道家的影响，大学讲定、静、安、虑、得，也不能说一定没有受到道家的影响。但儒学的修养工夫明显地和道家不同，大学的终极目的在明明德，而后接着讲亲民（或新民），止于至善，由三纲领到八条目作一种直贯式的推演，对文明、社会采取一种积极的肯定的观点，这不是道家可以接受的态度。任何一家思想，要自己扩大就必须吸收他家的长处，但吸收过来以后，套在一个新的思想规模之下，所表现的理论效果也就完全不同了。故儒家的修养工夫毕竟与二氏只有一表面的相合，乃不能再说在儒家的规模下，做静坐持敬的工夫还是与二氏一样。在这里朱子有时是缺乏了一些必要的分疏。他常常感觉到就上面一截工夫来说，二氏与儒家似无大大分别，故曰：“所差毫未耳”，好像儒家与二氏的本质区别仅在佛道没有下面一截功夫。这种讲法是不足够的，甚至也可说是不正确的。儒释道之间有共，也有不共之处。而这种不共决不只在二氏欠缺下面一截这一点上，事实上无论在源头上的出发点，做工夫的目标，形上的根据彼此都有极大的分别。而反过来，则道家也可以说“应帝王”，佛家更有俗谛方面的整套方便设施，那么也就不能说他们完全没有下面那一截子。但正因为朱子未作出一些应有的分疏，只把注意力放在儒家与二氏的笼统相似处，于是感觉到一种儒家容易流为异学的威胁，以至形成许多忌讳。凡不像他那样讲下学而上达，他就必以之为说得过高，故此他对明道已不无微词，由程门大弟子上蔡、龟山以降，他莫不感到有问题，到他自己同时代的象山，他更直斥之为禅，这是把流弊当作本质，不是一种允当的见解，所作的判断评价也就都有了问题，极为可憾。而这更授道学的敌对者以柄，当时有些攻击朱子为伪学的人竟也诬朱子为禅，这就未免更离谱了，不足为训。中国哲学之不能建立客观的义理规模，由此可见。今日治思想史者应该自觉地避免蹈往日的覆辙，应先分析各不同思想形态的架构，互相比较参观，把深微的理论效果彻底引伸出来，然后才在评价上辨分高下，作出自己的实存的抉择。于此绝对不可以先扣上人一顶帽子，然后大张挞伐，加以道德上的谴责，乃至实际上的迫害。中国人不能在这些地方自觉地改革传统的陋习，只怕在学术就永难走上轨道，至贻百世之忧。此处不可以不戒慎。
  总结下来，朱子对于中和问题的反省，逼使他发展出他自己的思想义理的独特的架局。自此以往，他在思想的本质上没有很大的变化，有之，只是思想的进一步的繁演与发挥罢了。他教学生，也不出乎我们在上面所讨论的范围之外。
  黄勉斋作行状有云：
  其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归，躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实。持敬之方，莫先主一。既为之箴以自警，又笔之书，以为小学大学，皆本于此。俨然端坐一室，讨论训典，未尝少辍。自吾一心一身，以至万事万物，莫不有理。存此心于斋庄静一之中，穷此理于学问思辨之际，皆有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易。然充其知而见于行者未尝不反之于身也。不睹不闻之前，所以戒惧者愈严愈敬；隐微幽独之际，所以省察者愈精愈密。思虑未萌，而知觉不昧；事物既接，而品节不差。无所容乎人欲之私而有以全乎天理之正，不安于偏见，不急于小成，而道之正统在是矣。
  又云：
  至若求道而过者，病传注诵习之烦，以为不立文字，可以识心见性，不假修为，可以达道入德，守虚灵之识，而昧天理之真，借儒者之言，以文老佛之说。学者利其简便，诋訾圣贤，捐弃经典，猖狂叫呶，侧僻固陋，自以为悟。立论愈下者，则又崇奖汉唐，比附三代，以便其计功谋利之私。二说并立，高者陷于空无，下者溺于卑陋，其害岂浅浅哉。先生力排之，俾不至乱吾道以惑天下。于是学者靡然向之。先生教人以大学语孟中庸为入道之序，而后及诸经。以为不先乎大学，则无以提纲挈领，而尽语孟之精微；不参之论孟，则无以融会贯通，而极中庸之旨趣。然不令其极于中庸，则又何以建立大本，经纶大经，而读天下之书，论天下之事哉。其于读书也，必使之辨其音释，正其章句，玩其辞，求其义，研精覃思，以究其所难知，平心易气，以听其所自得。然为己务实，辨别义利，母自欺，谨其独之戒，未尝不三致意焉。盖亦欲学者穷理反身，而持之以敬也。
  王懋竑又引最先为朱子作年谱之李果斋氏曰：
  先生之道之至，原其所以臻斯阈者，无他焉，亦曰：主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，而敬者又贯通乎三者之间，所以成始而成终者也。故其立敬也，一其内以制乎外，齐其外以养其内。内则无二无适，寂然不动，以为酬酢万变之主；外则俨然肃然，终日若对神明，而有以保固其中心之所存。及其久也，静虚动直，中一外融，而人不见其持守之力，则笃敬之验也。其穷理也，虚其心，平其气，字求其训，句索其旨，未得乎前，则不敢求乎后，未通乎此，则不敢志乎彼，使之意定理明，而无躁易凌躐之患，心专虑一，而无贪多欲速之蔽。始以熟读，使其言若出于吾之口，继以精思，使其意皆若出于吾之心。自表而究里，自流而溯源，索其精微若别黑白，辨其节目若数一二，而又反复以涵泳之，切己以体察之，必若先儒所谓沛然若河海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，而后为有得焉。若乃立论以驱率圣言，凿说以妄求新意，或援引以相纠纷，或假借以相溷惑，粗心浮气，意象匆匆，常若有所迫逐，而未尝徘徊顾恋，如不忍去，以待其浃洽贯通之功，深以为学者之大病，不痛绝于此，则终无入德之期。盖自孔孟以降，千五百年间，读书者众矣，未有穷理若此其精者也。其反躬也，不睹不闻之前，所以戒惧者，愈严愈敬；隐微幽独之际，所以省察者，愈精愈密。思虑未萌，而知觉不昧；事物既接，而品节不差。视听言动，非礼不为：意必固我，与迹俱泯。无所容乎人欲之私，而有以全夫天理之正。盖语默云为之际，周旋出入之顷，无往而非斯道之流行矣。合是三者，而一以贯之，其惟敬乎。
  勉斋、果斋为亲炙朱子之入室弟子，所言与文集所录晚岁书函文字以及语录所记若合符节，想必足以反映朱子晚年对于涵养、致知、力行问题之定见。