南平市图书馆

朱子既与南轩相约，以艮斋铭为做工夫底节次，建立宗旨相与守之，孰知不一年而大变。
  己丑朱子四十岁。是年春，与蔡季通言未发之旨，问辨之际，忽然自疑。遂急转直下，而有新说之发端与完成。年谱录有已发未发说，与湖南诸公论中和第一书，以及答张钦夫书等重要文献。
  兹录已发未发说如下：
  中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者皆指已发”之云，遂目心为已发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子文集、遗书，见其所论多不符合。因再思之，乃知前日之说，虽于心性之实未始有差，而未发已发命名未当，且于日用之际欠缺本领一段工夫，盖所失者不但文义之间而已。因条其语，而附以已见，告于朋友，愿相与讲焉。恐或未然，当有以正之。
  文集云：中即道也。又曰：道无不中，故以中形道。
  又云：中即性也，此语极未安。中也者所以状性之体段，如天圆地方。
  又云：中之为义自过不及而立名。若只以中为性，则中与性不合。
  又云：性道不可合一而言。中止可言体，而不可与性同德。
  又云：中者性之德，此为近之。又云：不若谓之性中。
  又云：喜怒哀乐之未发谓之中。赤子之心发而未远乎中。若便谓之中，是不识大本也。
  又云：赤子之心可以谓之和，不可谓之中。
  遗书云：只喜怒哀乐不发便是中。
  又云：既思，便是已发，喜怒哀乐一般。
  又云：当中之时耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。
  又云：未发之前谓之静则可，静中须有物始得。这里最是难处。能敬，则自知此矣。
  又云：敬而无失，便是喜怒哀乐未发谓之中也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。
  又云：中者天下之大本，天地间亭亭当当直上直下之正理。出则不是，惟敬而无失最尽。（案，此条为明道语，非伊川语。）
  又云：存养于未发之前则可，求中于未发之前则不可。
  又云：未发更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发而中节。
  又云：善观者却于已发之际观之。
  右，据此诸说，皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。吕博士论此，大概得之。特以中即是性，赤子之心即是未发，则大失之。故程子正之。（原注：解中亦有求中之意，盖答书时，未暇辨耳）。盖赤子之心动静无常，非寂然不动之谓，故不可谓之中。然无营欲智巧之思，故为未远乎中耳。未发之中，本体自然，不须穷索。但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。此日用之际本领工夫。其曰：“却于已发之处（际）观之”者，所以察其端倪之动，而致扩充之功也。一不中，则非性之本然，而心之道或几于息矣。故程子于此，每以敬而无失为言。又曰：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”。又曰：“涵养须用敬，进学则在致知”。以事言之，则有动有静，以心言之，则周流贯彻，其工夫初无间断也。但以静为本尔。（原注：周子所谓主静者，亦是此意。但言静则偏，故程子又说敬）。向来讲论思索，直以心为已发，而所谓致知格物亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。其日用意趣常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。程子所谓“凡言心者皆指已发而言”，此却指心体流行而言，非谓事物思虑之交也。然与中庸本文不合，故以为未当而复正之。固不可执其已改之言，而尽疑诸说之误，又不可遂以为〔未〕当，（脱“未”字）而不究其所指之殊也。周子曰：“无极而太极”。程子（明道）又曰：“人生而静以上不容说，才说时，便已不是性矣”。盖圣贤论性，无不因心而发。若欲专言之，则是所谓无极而不容言者，亦无体段之可名矣。未审诸君子以为如何？（文集卷六十七）
  此文标题为说，故编于文集杂著之中。此说与致湖南诸公一书内容几完全相同，只书中未录伊川语耳。看来此说为原稿，后辞语略有改易，乃成为“与湖南诸公论中和第一书”，此原稿乃保留于杂著之中，实则乃同一书文也。我们现在需要来检讨，究竟造成这一转变的根由是什么？这一转变的实义又是什么？在这里显然牵涉到两重问题；一是文献的问题，一是义理体证的问题。
  第一个问题比较简单。朱子在中和旧说序中说明，以前看程子的东西，即是意有不合，也以为是“少作失传而不之信也”。后来仔细读来，情形就完全不同了。这是事实。朱子在已发未发说中所引证的除明道的一条外都是伊川语，而伊川自己是有一条思路。所引文集大都见“与吕大临论中”。其实吕大临本身的线索很明澈，但伊川是分解型的思路，故主张既以中为状词，则中本身不能为体。其实讲道体是否需如此死煞自大可商权。说赤子之心不即本心，显然圣人与婴儿不能等量齐观，这一点吕大临未必不知道。所引遗书则大都见于“与苏季明论中和”，这里牵涉到涵养问题，这才是问题的节骨眼所在。
  由此转到义理体证的问题。我们看早年朱子思想的发展，除少年时一度耽于禅道而外，多是偏于动察一面。“万紫千红总是春”，“为有源头活水来”，这是他的体会的基本情调。这样的境路往高处说是当下即是，不必着意隔离。但在另一方面，天机活物虽可以解作天命流行之体，但在另一方面也很容易堕下来变成了奔腾不已不可止歇的气机鼓荡。朱子在这里下了好多年工夫，但好像在两者之间始终把握不到一明白的分疏。所以他时而追思延平遗教，时而又回到他自己的体会的本质的情调，老在两边摇摆不已。从张南轩处听到胡氏之教，初初感到并不能解决他内心的问题。但后来终于以五峰所传下来的说法与他自己所体会到的一套有一外表相合，乃有中和旧说之成立。然即在他坚信中和旧说之际，始终感觉到“自觉殊无立脚下工夫处”的苦恼，而“日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊”。后接受张南轩之艮斋铭而相约共守，以为没有问题了。但终感觉到湖湘一派的毛病在，气象浮浅，缺了前面一截涵养工夫。其实这也正是他真切感到自己所犯毛病的所在。他一路强探力索，就是要寻求找到一条入路，可以该赅动静，通贯已发未发来做工夫，结果他在伊川那里找到了他内心终于可以完全安顿下来的答案。
  朱子求道之诚，也确接触到圣学内部一些困难的重要问题，这不成疑问。就朱子主观上来说，他终于找到了一条路，可以兼赅延平、五峰两系的好处而无其流弊。此所以在写中和旧说序时，他有“恨不得奉而质诸李氏之门”的自信语。然而就客观来说，他并不真正了解五峰或延平的线索，所以他所完成的综合终只是他自己心目中所想象的综合，不必达到真正综合两家的实效。就与湖湘一派的交涉来说，五峰一脉所谓“先察识而后涵养”之察识实为明道“识仁”之“识”，但朱子却将其转义为“动察”之“察”，这显然是差之毫厘，谬以千里。可惜的是南轩和其他湖湘学者并无足够的体证和分析能力来向朱子解明这一误会。其他湖湘学者坚持师说不论，即常随朱子脚跟转的南轩在读到中和新说之后也未即放弃“先察识后涵养”之论，朱子谓二人“盖缴纷往返者十余年，末乃同归而一致”，也只是合其所合耳，不必二人所信奉为真正同一形态的思路。延平的涵养自更不是空头的涵养，所以根本不妨害其在日用间下工夫，更与禅无关涉。当然两家末流之弊则朱子看得很清楚，朱子要解决这些问题，两条路都凑泊不上，只有逼着走上一条不同的线索。直到他在伊川的权威处找得印证，这才得以真正建立了他自己的思想规模，从此终身信守不渝，不再有根本的变化。
  朱子所开出的这一路数的实义可略加解析如下：在“已发未发说”中朱子明言过去基本的错误在“自来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。其日用意趣常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。”比对之于中和旧说，我们就可以看到这一贯是朱子自己的病根。朱子的生命本质是偏在动察一面，所以追索延平遗教，终无实得，求中于未发这一条路始终凑泊不上。既通过南轩而与湖湘之学有一表面之相合，乃以‘致察”为功夫的进路，无需乎默坐澄心走隔离的超越的体证的路数。但依五峰，则致察还是本心的察识，只不过是纯粹取内在体证的方式罢了！表面上朱子也是取这一方式，戊子朱子答何叔京书即言：“若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。”此处良心自应指本心而言，本心既立，岂会有涵养无安顿处的感觉。谁知不过一年朱子即说“以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫”。由此可见他所谓的心实非本心，而只是一平看的实然的心，不是提起来看的应然的义理当然的心。这样的心在已发处致察，当然会有一种躁迫浮露的味道。明乎此，乃知新说之有进于日说处在，朱子如今了解此心周流贯彻，不能只限于已发。未发之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉，以其无过不及，不偏不倚，而谓之中。已发之处可以察识，未发之中，本体自然，不须穷索，只敬以持之，使此气象常持而不失，则自此而发者，其必中节矣。这样朱子接上了伊川的路数，所谓“涵养须用敬，进学则在致知”。伊川更明言：“存养于未发之前则可，求中于未发之前则不可。”又云：“未发更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发而中节。”如此“静养动察，敬贯动静”。朱子一方面仍可说以静为本，另一方面则以言静过偏，故随伊川说敬。朱子以为这样可以避免平日过重动察的毛病，同时却又不致流入偏于静的流弊。涵养于未发，察识于已发，如此则静动两方面都可以用心做工夫，似乎可以照顾到延平一向重视而自己历年辛勤始终无法消融的那一方面，这才终于得以对治了自己本质上的毛病，也匡正了湖湘一派的偏失。至是朱子才找到了他自己的成熟思想的路数，此后一直谨守此规模，不再有本质性的改变。
  在“已发未发说”中，朱子自己检讨旧说的结果下了这样的断语：“乃知前日之说，虽于心性之实未始有差，而未发已发命名未当，且于日用之际欠缺本领一段工夫，盖所失者不但文义之间而已”。朱子求道之诚使他不断屡易其说，这是可佩服的。但他这样的检讨则又不免在概念上缺乏分疏，也多少对于自己有所曲恕，还需要我们作进一步的分析和检讨。
  大概朱子在此前认得此心流行之体，在一极宽泛的意义下勉强自也可以说是于心性之实未始有差。但若要作进一步的解析则触处都有问题，不能容许这样笼统的说法。
  让我们先由心的观念说起。朱子本人所体会的心大概始终是一个经验实然的心。这个心可以和理相合，也不必一定与理相合。所以这决不是超越的本心，因为本心是礼义之源，心即理，两下里没有相违的可能性。既然朱子所体会的始终只是一经验实然之心，就他本人思路言，当然他也可以说是未始有差。但他所用的辞语却好像是孟子以来致察本心的说法，所以就客观来说，也不能说是未始有差。
  就性来说，问题就更大了。中和旧说从“只是来得无穷，便常有个未发底”说性，“据其已发者而指其未发者，已发者皆人心，未发者皆其性”，此义乃根据其方往方来无间而发之体悟而来。这样未发已发一滚而下，二者之间缺少异质的分别，难怪找不到贞定的基础。但新说则接上伊川的思路，“性即理也”。性体是异质的一层，经验实然的心通过后天的修养工夫与性体所涵之理相合，到了这个阶段，朱子自也可以说“心即理”。但心性之间并非同一关系，只是平行的关系。心之寂然可以涵性之浑然道义全具，但并不必然如此。性具众理，以理即是性体之内容；心具众理，这则是修养的结果，如是而朱子必往一心性平行，理气分属之静摄系统的思路走去。
  新说的义理渐趋明确。已发未发仍就喜怒哀乐之情上说，不就体上说大本未发已发之无间，不再斤斤于时字，际字之病痛。“只不发便中”顺着伊川“在中”之义前进乃突显一异质之性体。在静时，寂然之心与浑然之性既无可穷索，自只能施涵养之功。然而致察到此时乃明指动察。如此静养动察各有分属，心之周流贯彻该贯动静，这样朱子解决了他历年苦思不得善解的难题，似乎既无湖湘一派的流弊，却又不似延平之只偏于静。但他并未自觉到他这样的思想已离开了明道以降的纵贯系统，他是顺着伊川的思想发展而完成一静摄系统。最后他所谓“无极而不容言”，乃说明性因心而发始有体段可言。如此由心之寂然以见性之浑然道义全具，故即在此一系统之下心性之间也还是有一种相当密切的关系。性是依明道断自有生以后说性，离开心而专就其自体而言之，则为“无极而太极”之无极，明道所谓“人生而静以上不容说，才说时，便已不是性矣”。
  以上大体对“已发未发说”所赅义理有一大体之解析。朱子在同时又有“与湖南诸公书”，略后则有“答张钦夫书”。前者内容与“已发未发说”完全相同，只词句比较整饬，且并未抄录伊川语。后者则将内容重新消化而组织得更有条理而完整，直陈己意。兹录此二书以为参考之用。
  “与湖南诸公论中和第一书”云：
  中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者皆指已发而言”，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合。因复思之，乃知前日之说，非惟心性之名，命之不当，而日用工夫全无本领。盖所失者不但文义之间而已。
  按文集遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，却是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉，以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之德然也。
  然未发之前不可寻觅，已发之心不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也。无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而“于已发之际观之”，则其具于未发之前者，固可默识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：“敬而无失，即所以中”。又曰：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”。又曰：“涵养须用敬，进学则在致知”。盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此。不可以不审也。
  程子所谓“凡言心者皆指已发而言”，此乃指赤子之心而言。而谓“凡言心者”，则其为说之误，故又自以为“未当”，而复正之。固不可徒执已改之言，而尽疑诸说之误，又不可遂以为“未当”，而不究其所指之殊也。不审诸君子以为如何？（文集卷六十四）
  本书既为第一书，想必还有其他书函，然已不可考，惟南轩显有回应，故又有“答张钦夫书”：
  诸说例蒙印可，而未发之旨又其枢要。既无异论，何慰如之！然比观旧说，却觉无甚纲领。因复体察，见得此理须以心为主而论之，则性情之德，中和之妙，皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动，情之动也，而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻、而体用未始相离者也。然人有是心，而或不仁，则无以著此心之妙。人虽欲仁，而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身，而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已立乎存养之实，已发之际是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也。及其察也，事物纷纠，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感。有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和，而天地位，万物育者，在此而已。盖主于身而无动静语默之间者，心也。仁则心之道，而敬则心之贞也。此澈上澈下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之德，中和之妙，可一言而尽矣。
  熹向来之说，固未及此。而来喻曲折，虽多所发明，然于提纲振领处，似亦有未尽。又如所谓“学者须先察识端倪之发，然后可知存养之功”，则熹于此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养。岂可必待发而后察，察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处。而毫厘之差，千里之谬，将有不可胜言者。此程子所以每言“孟子才高，学之无可依据，人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处”。其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也。不知学者将先于此，而后察之耶？抑将先察识，而后存养也？以此观之，则用力之先后，判然可观矣。来教又谓“动中涵养，所谓复见天地之心”，亦所未喻。熹前以复为静中之动者，盖观卦象，便自可见。而伊川先生之意似亦如此。来教又谓“言静则溺于虚无”，此固所当深虑。然此二字如佛者之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也，静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静互为其根，敬义夹持，不容间断之意，则虽下一静字，元非死物。至静之中，盖有动之端焉，是乃所以见天地之心者。而先王之所以至日闭关，盖当此之时，则安静以养乎此尔。固非远事绝物，闭目兀坐，而偏于静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓“却于已发之际观之”者，正谓未发则只有存养，而已发则方有可观也。周子之言主静，乃就中正仁义而言。以正对中，则中为重。以义配仁，则仁为本尔。非四者之外别有主静一段事也。来教又谓熹言以静为本，不若遂言以敬为本。此固然也。然敬字工夫通贯动静，而必以静为本。故熹向来辄有是语。今若遂易为敬，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。至如来教所谓“要须察乎动以见静之所存，静以涵动之所本，动静相须，体用不离，而后为无渗漏也”。此数句卓然，意语俱到，谨以书之座右出入观省。然上两句次序似未甚安。意谓易而置之，乃有可行之实。不审尊意以为如何？（文集卷三十二，答张敬夫十八书之第十八书）
  此书前半直陈己意，极有条理，有好些地方比“已发未发说”或“与湖南诸公论中和第一书”更为明澈。这封信一开始就标出“见得此理须以心为主而论之”。如何把握心体做后天的修养工夫从来就是朱子所感受到的一个中心问题（注九），如此忽明忽昧，追索多年，至此才有一真正成熟的解答。到此时朱子终于悟到此心之所以周流贯彻，通贯于已发未发，动静语默之间。这封信才明白地指出，心之寂然乃相应于性之浑然、道义全具。心性平行，真正超越之实体在性而不在心。当然朱子在此函还未能明白提出“性即理”的思想，但隐隐然已经是涵蕴了这样的想法。至于他说“性之静也而不能不动”云云，只怕是因袭“乐记”“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”的说法。照他本人的思想推下去，性即理，实无所谓动，其动实只是假气之动而显现，其自身乃是气动之所以然之理。但朱子常常不自觉地把自己的思想比附于古典，表面上似相合，按下去并不完全一样。静养动察，敬贯动静，朱子如今解决了未发时如何用工夫的问题，而且既然先有未发之中然后有已发之和，表面上乃可以接上濂溪、明道以来一贯以静为本的说法，同时也可以照顾到延平遗教，而可以避免湖湘学者少了上面一截工夫的流弊。有趣的是，不久以前答何叔京书还说“若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处”，如今却转为“且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处”，由此可见朱子于致察于良心之思路实不相应，乃滑转成为随事察识之动察，至此乃必须颠倒察识存养的次序。朱子之误解另一形态的思路是一回事，而他终于发展出自己的一条思路而感觉到可以真正解决了自己的问题，这是另一回事。
  顺着朱子本人的思路，只要下后天的修养工夫，则心之寂然可以相应于性之浑然，未发之中可以引导向已发之和，在他的心性平行的理解之下，也可以说“寂而常感，感而常寂”的一类极圆融的话头。这是朱子在历经疑难以后所把握到的最后理境，王懋竑却以此函内的思想“亦多未定之论”，可见王氏在考据上虽见工夫，在义理的了解与体证上则实在太差，一看到这类圆融的话头即疑为类似心学之玄谈，而有所忌讳，其不相应之处可谓太明显了。对于王氏提出的论据之不谛，牟先生驳之详矣，此间不拟再赘。（注十）
  朱子如今既真正明澈地把握到了自己的思路，所以他回答南轩的疑难就没有一点窒碍处。其实由函中语气可以看出南轩终不同意改变先察识而后存养的次序，只是南轩似乎并没有手段把师门以及自己的思想的关节处说得明白畅晓，从此主客易位，南轩乃常随着朱子脚跟转。后来朱子在南轩死后之“又祭张敬夫殿撰文”有云：
  惟我之与兄，吻志同而心契，或面讲而未穷，又书传而不置。盖有我之所是，而兄以为非；亦有兄之所然，而我之所议。又有始所共乡而终悟其偏，亦有早所同哜，而晚得其味。盖缴纷往反者几十余年，末乃同归而一致。（文集卷八十七）
  其实二人乃同其所同，理论体证的依归盖未必尽同。只是南轩比较随和，肯承认朱子的观点，所以二人的友谊终其生而不衰。
  关于朱子对于中和的反省，黄黎洲宋元学案晦翁学案，先引了中和说凡四篇，然后引刘蕺山语于后，其言曰：
  此朱子特参中庸奥旨以明道也。第一书先见天地间一段发育流行之机，无一息之停待，乃天命之本然，而实有所谓未发者存乎其间。即已发处窥未发，绝无彼此先后之可言者也。第二书则以前日所见为笼统，浩浩大化之中，一家自有一个安宅，为立大本行达道之枢要，是则所谓性也。第三书又以前日所见为未尽，反求之于心，以性情为一心之蕴。心有动静，而中和之理见焉。故中和只是一理。一处便是仁，即向所谓立大本行达道之枢要。然求仁工夫只是一敬，心无动静，敬无动静也。最后一书，又以工夫多用在已发为未是，而专求之涵养一路，归之未发之中云。合而观之，第一书言道体也。第二书言性体也。第三书合性于心，言工夫也。第四书言工夫之究竟处也。见解一层进一层，工夫一节换一节，孔孟而后，几见小心穷理如朱子者。愚案朱子之学，本之李延平，由罗豫章而杨龟山，而程子，而周子。自周子有主静立极之说，传之二程，其后罗李二先生专教人默坐澄心，看喜怒哀乐之未发时作何气象。朱子初从延平游，固尝服膺其说，已而又参以程子主敬之说，静字为稍偏，不复理会。迨其晚年，深悔平日用功未免疏于本领，致有辜负此翁之语，固已深信延平立教之无弊。而学人向上一机，必于此而取则矣。湖南答问诚不知出于何时，考之原集，皆载在敬夫次第往复之后，经辗转折证而后有此定论，则朱子生平学力之浅深，固于此窥其一斑。而其卒传延平心印以得与于斯文，又当不出此书之外无疑矣。夫主静一语，单提直入，惟许濂溪自开门户，而后人往往从依傍而入，其流弊便不可言。幸而得，亦如短贩然。本薄利奢，叩其中藏，可尽也。朱子不轻信师传，而必远寻伊洛以折衷之，而后有以要其至，乃所谓善学濂溪者。
  蕺山这一段议论几乎没有一句话没有问题，钱穆先生驳之详矣。（注十一）由于宋元学案是研究理学的权威著作，入门必由之径，而错乱偏失一至于此，所以我也不能不略缀数语为学者们提出警戒。
  晦翁学案首举中和说，可见黎洲对它的重视。但黎洲乃删去旧说第二书，又混和旧说新说，总称为中和说一二三四，这岂合乎朱子的原意！又所谓中和说三其实应该在中和说四答湖南诸公之后，次第颠倒不算，所引四篇，漫加删节，读者看不到全文，不知道先后的次序、详实的内容，这样的胡乱曲解实在是不成话。朱子的第一书自注非是，学案却删去此注，而引蕺山说谓其“大意已是”，这岂不是厚诬朱子。蕺山硬装上道体、性体、工夫，工夫之究竟的次序，根本不符合原书的内容和当时的情实。照蕺山的讲法是朱子见解一层进一层，工夫一节换一节，好像是一个由浅而深的直线进程，前后一脉相承，看不到一点矛盾冲突的痕迹，这岂合乎朱子历经辛苦最后才找到自己心之所安的曲折过程。朱子“辜负此翁”之语见于其四十岁时答林择之书，焉能谓之晚年语？湖南答问也在同年，怎么可说是“诚不知出于何时”？朱子参悟中和，追思延平遗教是一个重要的动机，但所悟与延平终有相当距离，所以到晚年语录乃对延平不无微词，这怎么可以说为“卒传延平心印以得与于斯文”？朱子真正得力处在伊川，蕺山却由主静一点来表彰濂溪。这样数百字的议论，所失何止一端。而称赞朱子的地方简直是在故意造成对朱子的曲解。明儒之疏于考据，每由一己的观点去割裂、曲解原典，由此可见。在这种情形之下，我们回想王阳明的“朱子晚年定论”，虽不免构成阳明的盛名之累，就当时的学风看来，却不是一项不可原谅的错误。但我们今天要讲学术史，知道当时朱子思想发展的经过，他的哲学思想的特殊形态以及所涵的义蕴，就不能一任过去之旧而不加以明白的分疏。而过去的门户陋见更不能不彻底破除才能慢慢培养一种建立客观的学术史的自觉。各人所得深浅自仍难说，但至少决不能有意去曲解揉搓过去的材料来适应个人一己的好恶与脾胃。是为戒！