南平市图书馆

一、缘起
  朱子既从学于延平，延平的基本入路即“危坐终日以验夫喜怒哀乐未发之前象气为如何而求所谓中者”，朱子对之自不可能全无所知。由于朱子本人的性格与体验与这一条道路不甚相合，在延平生时乃对之不甚措意，故未得其精粹而延平已逝世。然而做圣学工夫必碰到一些问题，是虔心往这方面探索求进，不肯丝毫放松的朱子所不能放过的，尤其再加上朱子对延平的尊崇，使他对于这一条道路的追寻，绝不能就此弃置一旁，不找到一个真正能够使得自己安心的答案，是不可以休止的。最后朱子所得终不同于延平，故晚岁对于延平的默坐澄心以为不过一时入处，乃至一直由延平、豫章、龟山，回溯到明道之重静坐，也以之为偏向，不若伊川所揭示的持敬致知来得平正没有毛病。而朱子自以为得力于延平者，实未必合于延平原意。譬如像他一度折从南轩，后来又以湖湘一脉的“先察识而后存养”非是，而力主先涵养而后察识，表面上是回到延平所教，其实内涵不必相同；故到他思想真完全成熟时就不能不对延平的基本入路有所微辞了。但延平的思想却好像一种触媒，引起朱子对中和问题的参究发生儿度转折，这却是一个值得我们注意的现象。最初朱子听延平所教根本不放在心中，只是任之沉落下去不浮显在意识上层。不意延平过世之后，朱子忽然自疑，感觉到延平所见有他的道理，但已无法起延平于地下而有所印证。他既不能解决自己的体验和他对之并无真切了解的延平的体验之间的矛盾，乃落于一种左右为难的局面之中。一方面他不再能自信自己的一套，另一方面又无法由模糊的记忆之中重新唤起延平所教的一套。是在这种心情之下他会见到南轩。南轩由五峰处所学到的入路适与延平所教默坐澄心相反，乃与朱子往复辩论，终于使得朱子放弃回到延平的道路。这是朱子中和旧说产生的背景。但没有多时朱子又发生怀疑，感觉到湖湘一派和他自己都犯了忙迫的毛病，好像缺少了一段内部涵养的工夫。于是他转过来劝南轩放弃自己的看法，要他考虑采取他所新发展的一套不同的对中和的看法。南轩居然被他说动了几分。大概因南轩本人也是从师时间颇短，也未必能真了解到五峰思路的精髓，乃反过来在有些地方折从朱子，虽然他本人的思想又未必全同于朱子，如仍主先察识而后涵养之类，只不似五峰其他门人坚守师说，极力反对朱子的说法而已，但他实缺乏足够的才力和学力来与朱子抗衡。表面上朱子是回返到延平的体验，故后来写中和旧说序（文集卷七十五），说“独恨不得奉而质诸李氏之门。然以先生之所已言者推之，知其所未言者，其或不远矣”。此后朱子对于这方面的思想虽并无根本变更，但对于延平默坐澄心之教的评价则有所改变而明白地说出以之为偏，可见朱子成熟思想与延平实非同一形态，只是不自觉地借着延平思想的外表有所入，后来澄澈清明之后，乃必分道扬镳，不可互相调停了。
  由此可见，这一个公案中间所经曲折甚多，本文即企图将此一曲折过程详细解剖开来，以寻求一种比较合理的解释，作为学者参考之用。
  二、延平初逝时朱子的心境
  朱子少年耽于禅学，而未知儒佛之基本分疏处。及见延平，态度终于渐渐完全改变过来。壬午朱子三十三岁，春迎谒李先生于建安，遂与俱归延平。这是朱子最后一次见到延平。在这两三年间朱子有好几封信谈到儒释的分野。文集卷三十九答许顺之书有云：
  （上略）所寄诸说，求之皆似太过。若一向如此，恐骎骎然遂失正途，入于异端之说，为害亦不细，差之毫厘，谬之千里。况此非特毫厘之差乎？（中略）恐当且以二（程）先生及范、尹二公之说为标准，反复玩味，只于平易悫实之处认取至当之理。凡前日所从事一副当高奇新妙之说并且倚阁，久之见实理，自然都使不着矣。盖为从前相聚时，熹亦自有此病。所以相渐染成此习尚，今日乃成相误，惟以自咎耳。如子韶之说直截不是正理，说得尽高尽妙处病痛愈深。此可以为戒而不可学也。（答许顺之二十七书之第四书）
  此书白田系之于壬午，而张子韶即兼好佛学者。全祖望于宋元学案谓其驳学，朱子直斥之为洪水猛兽。这也自反映出朱子对他本人少年以禅学附会儒学之反感。癸未则有上章引过的答汪尚书一书。
  大概朱子受到延平的影响，乃于圣经中求义理，在日用间做功夫，并领略理一分殊之旨。既重分殊，乃反对禅学之笼统。同时他摆脱了初赴同安前后的高蹈避世的思想。由甲戌年（朱子二十五岁）起，经过数年的努力，到辛巳春乃有了“万紫千红总是春”、“为有源头活水来”一类的体证；但独对于延平所授默坐澄心之旨内部所涵之隔离的智慧则无所会心。然而不幸延平终于在癸未十月中逝世。
  文集卷三十八答江元适有云：
  近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。竟以才质不敏，知识未离乎章句之间。虽时若有会于心，然反而求之，殊未有以自信。
  白田系此书于甲申。但钱穆先生据夏炘之辨正，断定为癸未入对垂拱殿后书也。（注一）此书当在延平逝世以前。此数年间朱子学问自有实得，然尚未臻成熟自信阶段则事至显然。
  甲申春正月，如延平，哭李先生。此年有答何叔京书，乃充分宣泄其痛悼延平之心情：
  （上略）熹少而鲁钝，百事不及人。独幸稍知有意于古人为己之学，而求之不得其要。晚亲有道，粗得其绪余之一二。方幸有所向而为之焉，则又未及卒业，而遽有山颓梁坏之叹。伥伥然如瞽之无目，擿埴索途，终日而莫知所适。（下略）（文集卷四十，答何叔京三十二书之第一书）
  朱子此函谓未及卒业，怅怅然如瞽之无目，这些决非普通应酬文字，乃为当时情况与心境之真实写照。（注二）
  越一年，丙戌朱子三十七岁，继续与何叔京通信讨论，可见朱子在这两年间中心之关注所在。
  熹孤陋如昨。近得伯崇过此，讲论逾月，甚觉有益。所恨者不得就正于高明耳。（中略）李先生教人，大抵今于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节，此乃龟山门下相传指诀。然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此。至今若存若亡，无一的实见处。辜负教育之意，每一念此，未尝不愧汗沾衣也。（同上，答何叔京三十二书之第二书）
  牟宗三先生指出朱子作延平行状仅言：“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者”，中庸原意也只说“喜怒哀乐之未发谓之中”，决不言“体认大本未发时气象”为何如。朱子此一滑转显对龟山以至延平一脉相承之指诀无相应之契悟，对于大本中体，天命流行之体，无亲切之把握（注三）。此所以朱子必奋发历经艰苦而在数年之后开创出他自己的中和新说。但在当时朱子确在修养的过程中感觉到了问题，极力想追索延平之遗教，找到一条线索来往前作进一步的工夫。
  同年又有答何叔京之二书有云：
  昨承不鄙，惠然枉顾，得以奉教累日，启发蒙陋，为幸多矣！杜门奉亲，碌碌仍昔。体验操存，虽不敢废，然竟无脱然自得处。但比之旧日，则亦有间矣。所患绝无朋友之助，终日兀然。猛省提掇，仅免愦愦而已！一少懈，则复惘然。此正天理人欲消长之几，不敢不着力。不审别来高明所进复如何？向来所疑已冰释否？若果见得分明，则天性人心，未发已发，浑然一致，更无别物。由是而克己居敬，以终其业，则日用之间亦无适而非此事矣。中庸之书要当以是为主，而诸君子训义，于此鲜无遗恨。比来读之，亦觉其有可疑者。虽子程子之言，其门人所记录，亦不能无失。盖记者之误，不可不审所取也。（同上，答何叔京三十二书之第三书）
  昔闻之师，以为当于未发已发之几默识而心契焉，然后文义事理触类可通，莫非此理之所出，不待区区求之于章句训诂之间也。向虽闻此，而莫测其所谓。由今观之，始知其为切要至当之说，而竟亦未能一蹴而至其域也。僭易陈闻，不识尊意以为如何？（中略）伯崇近过建阳相见，得两夕之款。所论益精密可喜。其进未可量也。（同上，答何叔京三十二书之第四书）
  由这两封书信我们可以看到，朱子是在做内圣的修养体证工夫，而以中庸为中心之关注所在。此时对于延平之信心甚坚。对于子程子之言，虽有不合，亦以为门人所误记，而未加以措意。范伯崇来访朱子似不止一次，比对致何叔京之第二书与第四书可见。
  这一年又有答罗参议之二书，值得我们注意：
  某块坐穷山，绝无师友之助。惟时得钦夫书问往来，讲究此道，近方觉有脱然处。潜味之久，益觉日前所闻于西林（受教于延平）而未之契者，皆不我欺矣。幸甚幸甚！恨未得质之高明也。元来此事与禅学十分相似，所争毫末耳。然此毫末却甚占地位。今之学者既不知禅，而禅者又不知学，互相排击，都不札着痛处。亦可笑耳。（文续集卷五）
  朱子如今似乎在做延平所提示的默坐澄心工夫，故曰元来此事与禅学十分相似。但此时朱子对于禅佛与儒学之内圣工夫之大体分疏处自有所把捉，不致将二者混为一谈。然朱子一生并不真正了解延平之默坐澄心为把握天命流行之体之一手段。他本人是偏于已发与动的一面，有时感觉天机活物，妙运无穷；有时又感觉日间但为大化所驱，不容少顷停泊，不免有好些病痛处。延平的静坐既可以助人收敛，胜如奔驰，朱子在此自可得到一些益处。但朱子后来终嫌此法偏于静，故谓“若一向如此，又似坐禅入定。”（语类一〇三）朱子必以他自己的方式找到一动静一如之法方始能够安心。这使他不满于自己初体验儒家的道理时的偏于已发与动，也终不能不跳跃过延平之偏于未发与静。但延平只是以默坐澄心为方法，以此证体，另一方面乃重日用工夫，洒落融释，实未必真如朱子所了解之偏向一边。朱子既未学得延平之精粹，延平的遗教乃变成了一种触媒，促使朱子不断前进去寻求他自己的答案。
  又答罗参议书有云：
  胡仁仲所著知言一册，内呈。其语道极精切，有实用处。暇日试熟看。有会心处，却望垂喻。（中略）钦夫尝收安问，警益甚多。大抵衡山之学，只就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功。某近乃觉知如此。非面，未易究也。（文续集卷五）
  朱子此时思想既未定型，故可以往不同的方向去吸收滋养。此时他尚称赞五峰，同时从五峰的传人张钦夫在彼此通信之间受到好些有益的刺激。而他深深感到有好些精微问题不找到机会与钦夫面究，恐怕不易得其底奥。钱穆先生指出此书犹以操存置于辨察之前，或为受延平之影响所致，许多地方尚待商榷也。（注四）
  是年还有答许顺之书有云：
  此间穷陋。夏秋间伯崇来相聚，得数十日讲论，稍有所契。自其去，此间几绝讲矣。幸秋来，老人粗健。心闲无事，得一意体验。比之旧日，渐觉明快，方有下功夫处。目前真是一盲引众盲耳。（中略）更有一绝云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来”。试举似石丈如何？（文集卷三十九，答许顺之二十七书之第十一书）
  朱子此时真正下功夫处是在体验方面。此书所提及之有名绝句实作成于辛巳春朱子三十二岁时，距今已有五年时间。朱子内心的体会虽上上落落，然要求融释自在之境界如此诗之所提示者，则数年之间并无变化。
  由以上的书函，我们可以看得很清楚，在延平初逝世时，朱子深深感到自己学问未成，乃有一种若穷人之无归的心境。既写延平行状，乃苦思延平遗教，以中庸为中心之关注，做内圣之体验功夫。朱子此时思想并未定型，时而感觉有所实得，但又不能自信，每思质之于高明来印证自己的体验。是在这样的心境之下乃有与张南轩的一段交往，而引发他的所谓中和旧说。后来又整个否定旧说，发展出一套新说，这才找到朱子后来终生信守的成熟的思想规模与架局。
  三、朱子与南轩对于中和问题的讨论以及旧说形成之年份与背景之探测
  朱子初见张南轩，大概是在隆兴元年癸未冬。（注五）语类云：
  上初召魏公，先召南轩来，某亦赴召至行在，语南轩云（下略）。（一〇三）
  翌年春，朱子哭李先生于延平。其秋至豫章，重晤张南轩。朱子答罗参议书有云：
  九月廿日至豫章，及魏公之舟而哭之（中略）。自豫章送之丰城，舟中与钦夫得三日之款，其名质甚敏，学问甚正，若充养不置，何可量也。（文续集卷五）
  这两次见面匆匆，而且场合不对，自不可能作有深度的学术讨论。但双方互相通信，则在情理中事。到了乾道三年丁亥朱子三十八岁时乃到潭州去访南轩，留两月。彼此究竟讨论些什么，内容已不可尽考。白田年谱曰：
  是时范念德侍行，尝言二先生论中庸之义，三日夜而不能合。
  此条洪谱李谱并载，断是可信，白田之疑无据。洪谱还加上一句：“其后先生卒更定其说”，此语李谱所无，或为洪之推断，但不无其理由。
  朱子又和南轩一同登衡岳，然后分手。南轩送行诗有云：“遗经得䌷绎，心事两绸缪，超然会太极，眼底无全牛。”又云：“妙质贵强矫，精微更穷搜，毫厘有弗察，体用岂周流。”朱子答诗二首，其一述当时之体会，极为重要，绝非一般应酬唱和之诗可比，兹录如下：
  昔我抱冰炭，从君识乾坤。始知太极蕴，要眇难名论。谓有宁有迹，谓无复何存。惟应酬酢处，特达见本根。万化自此流，千圣同兹源，旷然远莫御，惕若初不烦。云何学力微，未胜物欲昏。涓涓始欲达，已被黄流吞。岂知一寸胶，救此千丈浑。勉哉共无〓，此语期共敦。（文集卷五）
  朱子本人在长沙时曾有一书致曹晋叔云：
  熹此（九）月八日抵长沙，今半月矣。蒙敬夫爱予甚笃，相与讲明其所未闻，日有问学之益，至幸至幸。敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人意表。近读其语说，不觉胸中洒然，诚可叹服。（文集卷二十四）
  根据以上这些材料，我们大体可以推想到当时的情形。大概南轩继承湖湘一派先察识后存养的看法，朱子则心中盘旋着延平默坐澄心之遗教，那么范念德所报导的，两先生论中庸之义三日夜而不能合，未必不是事实。既然洪谱李谱都载有范念德这一条，连白田本人都感到不能删去，为何可以断言：“此语绝无所据”？其实朱子去见南轩是抱着一大堆问题去的，所以他的答诗一上来就说：“昔我抱冰炭”。他自己的体验与延平的体验本不相类，乃造成一些矛盾，难以委决。他本人的体验以心为已发实近于南轩，但又感觉到延平之重涵养不为无理，于是提出来与南轩切磋，则彼此观念先不可能完全一致，岂不是一件很自然的事。
  我们看这一次聚会的结果，南轩的基本思想似无多大变更，他的送别诗所强调的仍是察识于已发。朱子此时从南轩处较进一步学到湖湘一派的心法，得益非浅。其实他仍未必真正就把握到五峰一系的思想形态，以是在表面上，这一派入手的方法与他素常体验的彼此相合而已。“惟应酬酢处，特达见本根”，这决不是默坐澄心的先培养隔离的智慧的方法。朱子的“万化自此流，千圣同兹源”，与南轩的“超然会太极，眼底无全牛”，显然有一契合。由此可见，两人论学，始违而终合，临别之时，两人互相勉励一同做修养工夫。朱子尤其对南轩倾倒，由前引他致曹晋叔的书函可见。
  经过这番讲论之后，朱子忽有所悟，乃有致南轩之几通书信论及中和，即所谓中和旧说者。似乎朱子与南轩经过这几番书信讨论之后，乃达致一些彼此可以同意的看法。然不久之后朱子本人又推翻了这些看法，于是始有新说之提出。现在让我们先看一看所谓中和旧说这几通书信的内容。
  与张钦夫云：
  人自有生，即有知识。事物交来，应接不暇。念念迁革，以至于死。其间初无顷刻停息。举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接之际，为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体。而几微之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见。于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已！夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌药亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察，使梏之反复，至于夜气不足以存，而陷于禽兽。则谁之罪哉？周子曰：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”。其论至诚，则曰：“静无而动有”。程子（伊川）曰：“未发之前，更如何求？只平日涵养便是”。又曰：“善观者却于已发之际观之”。二先生之说如此，亦足以验大本之无所不在，良心之未尝不发矣。（文集卷三十，与张钦夫十书之第三书）
  此为中和旧说之第一书，朱子自注云：
  此书非是，但存之以见议论本未耳。下篇同此。
  朱子此书说明他自己曾求之于未发，结果却未有得，故就已发做致察操存的工夫。这种路数显然与延平所教距离甚远，而近于湖湘一派的说法，其实是重新印证了他本人初受学于延平所体会的源头活水与万紫千红的意思。
  南轩覆书均不存，不知内容如何？如今仅存朱子酬答之函。其第二书云：
  前书所扣，正恐未得端的，所以求正。兹辱诲论，乃知尚有认为两物之弊。深所欲闻，幸甚幸甚。当时乍见此理，言之唯恐不亲切分明，故有指东画西，张皇造作之态。自今观之，只一念间已具此体用。发者方往，而未发者方来，了无间断隔截处。夫岂别有物可指而名之哉？然天理无穷，而人所见有远近深浅之不一。不审如此见得，又果无差否？更望一言垂教，幸幸。所论龟山中庸可疑处，鄙意近亦谓然。又如所谓“学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见”，亦未为尽善。大抵此事浑然无分段时节先后之可言。今著一时字，一际字，便是病痛。当时只云寂然不动之体，又不知如何？（伊川）语录亦尝疑一处说“存养于未发之时”一句，及问者谓当中之时耳目无所见闻，而答语殊不痛快。不知左右所疑是此处否？更望指诲也。向见所著中论有云：“未发之前，心妙乎性。既发，则性行乎心之用矣”。于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一前字，亦微有前后隔截气象。如何如何？熟玩中庸，只消着一未字，便是活处。此岂有一息停住时耶？只是来得无穷，便常有个未发底耳。若无此物，则天命有已时，生物有尽处，气化断绝，有古无今久矣！此所谓天下之大本，若不真的见得，亦无揣摸处也。（文集卷三十，与张钦夫十书之第四书）
  朱子自注云：“此书所论尤乖戾。所疑语录皆非是。后自有辨说甚详。”
  大概朱子第一书说由已发求未发，从南轩的高明看来，则已发未发还不免被认为两物，朱子的答函深以为然。由这一条思路下去，乃怀疑所有的时字际字。其实这种怀疑并无当于龟山一系的义理。龟山一系并未言中体有已发未发之分，而只是说在做修养工夫时验于喜怒哀乐未发之际，乃可把握此一既超越而内在之中体。但湖湘一派根本不喜欢这种暂时隔离的做功夫的方法。朱子乃进一步谓南轩本人谈未发既发也微有前后隔截气象。其实朱子之评南轩实未见允当，以南轩思想的根据系来自五峰，他的意思是，喜怒哀乐未发时，性体昭然呈现，心虽不发用，却与性一，故曰，心妙乎性，既发，则性体又即行乎心之敷施发用之中以实之。无论未发已发，皆显超越的心性之为体。（注六）朱子是由宇宙论的观点落在气化不息之迹上说天命流行之体，其不相应可知。已发未发移到体上来说成方往方来，“只是来得无穷，便常有个未发底耳”，则心为已发，性为未发，两面滚在一齐，实未见其是。朱子后来自注谓此书尤乖戾，并非能重新检讨把握龟山、五峰两系义理之实义。五峰谓未发为心，已发为性；心之成性是形著之成，非本无今有之成，性之具体而真实化即是心，最后心性是一，实与朱子此时所悟只有一外表之相契而已。后来朱子力攻胡氏之非，实并不真正了解胡氏之实也。但朱子后来仔细再读伊川语录，乃觉此时之疑非是，终于断定性即理，而开出一不同形态之义理形态。故此处所谓“尤乖戾”乃对他本人之新说而言，与他系之义理并无关涉也。
  除上面所引朱子自注之两书以外，王懋竑又在文集卷三十二检出答张敬夫之两书，断定其作于同时。其第三书曰：
  诲谕曲折数条，始皆不能无疑。既而思之，则或疑或信而不能相通。近深思之，乃知只是一处不透，所以触处窒碍。虽或考索强通，终是不该贯。偶却见得所以然者，辄具陈之，以卜是否？大抵日前所见，累书所陈者，只是笼统地见得个大本达道底影相，便执认以为是了，却于致中和一句，全不曾入思议。所以累蒙教，告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下工夫处。盖只见得个直截根源，倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊。盖其所见一向如是，以故应事接物处，但觉粗厉勇果增倍于前，而宽裕雍容之气，略无毫发。虽窃病之，而不知其所自来也。而今而后，乃知浩浩大化之中一家自有一个安宅，正是自家安身立命，主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要。所谓“体用一源，显微无间”者乃在于此。而前此方往方来之说，正是手忙足乱，无着身处。道迩求远，乃至于是，亦可笑矣！（中略）复见天地心之说，熹则以为天地以生物为心者也。虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今未始有毫厘之间断也。故阳极于外而复生于内，圣人以为于此可以见天地之心焉。盖其复者气也，其所以复者则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也，一绝而不复续矣。尚何以复生于内而为阖辟之无穷乎？此则所论（当为谓）动之端者，乃一阳之所以动，非徒指夫一阳之已动者而为言也。夜气固未可谓之天地心，然正是气之复处。苟求其故，则亦可以见天地之心矣。（文集卷三十二，答张敬夫十八书之第三书）
  此书之内容适与上书衔接，其批评也切中其弊。正因朱子前所见只是大本达道的笼统影象，从气化之迹去了解天命流行之体，无怪乎只觉得是个浩浩大化，简直定不下来。此书提出一家自有一个安宅，但并未说明此安宅之落脚处究竟在那里。事实上如真了解天命流行之体，那里还需要在其他地方另觅一个安宅？朱子是慢慢往他的新说的静摄系统的方向走去。他说：“复者气也，其所以复者则自来矣”。又分别动和所以动，朱子日后所了解的“理”的观念几呼之可出矣！这是一理气二元的新系统，气是实然，理是超越的所以然，朱子终于在屡经周折后走上对他自己来说最自然的形态。
  下面再录第四书：
  前书所禀寂然未发之旨，良心发见之端，自以为有小异于畴昔偏滞之见。但其间语病尚多，未为精切。比遣书后，累日潜玩，其于实体似益精明。因复取凡圣贤之书，及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自见洒落处。始窃自信，以为天下之理其果在是，而致知格物，居敬精义之功，自是其有所施之矣。圣贤方策，岂欺我哉？盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而未发者皆其性也。亦无一物而不备矣。夫岂别有一物，拘于一时，限于一处，而名之哉？即夫日用之间浑然全体，如川流之不息，天运之不穷耳。此所以体用精粗、动静本末，洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。从前做多少安排，没顿着处。今觉得如水到船浮，解维正柂，而沿洄上下，惟意所适矣。岂不易哉！始信明道所谓“未尝致纤毫之力”者，真不浪语！而此一段事，程门先达，惟上蔡谢公所见透彻，无隔碍处。自余，虽不敢妄有指议，然味其言，亦可见矣。近范伯崇来自邵武，相与讲此甚详。亦叹以为得未曾有，而悟前此用心之左。且以为虽先觉发明指示，不为不切，而私意汩漂，不见头绪。向非老兄抽关启键，直发其私，诲谕谆谆，不以愚昧而舍置之，何以得此？其何感幸如之！区区笔舌，盖不足以为谢也。但未知自高朋观之，复以为如何尔。（下略）（文集卷三十二，答张敬夫十八书之第四书）
  究此书之内容，因提及“前书所禀寂然未发之旨”云云，似紧接于中和旧说第一书之后。牟宗三先生以为此书或尤在中和旧说第二书之前，因此函似非酬答性质，或者是发出前书之后，“累日潜玩，其于实体似益精明”，乃再发一书重申第一书之旨。（注七）然此书则明言“已发者人心，而未发者皆其性也”。南轩来函乃疑有两物之弊，而后乃紧接着有第二书，第三书之讨论。
  此四书应在同时当无问题。但究竟是在那一年写的则有问题。王懋竑据前引丙戌年致何叔京之函谓“未发已发，浑然一致”，以为宗旨恰与中和旧说相附，乃断之在丙戌。又引同年致罗宗约书谓“时得钦夫书问往来，讲究此道”以为佐证，而推翻了过去据朱子本人之中和旧说序而将四书系之于戊子（朱子三十九岁）之见解。然而这些推论是有问题的。让我们先看一看朱子本人在壬辰所写的“中和旧说序”：
  余蚤从延平李先生学受中庸之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告予以所闻，予亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食。一日喟然叹曰：人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体，莫非已发，特其未发者为未尝发尔。自此不复有疑。以为中庸之旨，果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信。虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人，则未见有能深领会者。乾道己丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，予忽自疑。斯理也，虽吾之所默识，然亦未有不可以告人者。今析之如此其纷纠而难明也，听之如此其冥迷而难喻也。意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆不如是。而程子之言，出其门人高弟之手，亦不应一切谬误以至于此。然则予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释。然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此。而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而仅得之者，适足以自误而已。至于推类究极，反求诸身；则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。于是又窃自惧，亟以书报钦夫，及尝同为此论者。惟钦夫复书深以为然，其余则或信或疑，或至于今，累年而未定也。夫忽近求远，厌常喜新，其弊乃至于此，可不戒哉？暇日料检故书，得当时往还书稿一编，辄序其所以而题之曰中和旧说。盖所以深惩前日之病，亦使有志于学者读之，因予之所戒而知所戒也。独恨不得奉而质诸李氏之门。然以先生之所已言者推之，知其所未言者，其或不远矣。（文集卷七十五）
  壬辰（八月）朱子四十三岁，于过去五六年间之事记忆犹新，故此序应有相当权威性。由此序可见，延平卒后，烦扰朱子者为未发之问题。自己用力思考，而无定论，如抱冰炭。朱子求道之诚，使他问学于张钦夫，希望能了解衡山胡氏学的旨要。他和罗宗约的通信是证明了他在丙戌年即和南轩通信，但不能证明中和旧说的那几通书信是在丙戌年。恰正相反，他致罗宗约的函中说，要真切了解衡山之学，一定要面究才能得其旨要。中和旧说序明明说他去访南轩，南轩告以所闻，但他自己仍觉得有问题。此所以范念德（伯崇）说两先生论中庸之义，三日夜而不能合，未必是不可能的事。又过了一段时间之后，他才恍然有所悟，而成立所谓中和旧说，印证之于五峰所说，似有一表面之契合，从此而自信益增，一直到己丑年与蔡季通讨论时，忽然自疑，这才终于转上中和新说的道路。其实丙戌诸函，好几次提及延平，可见那时是在诚心追求延平遗训。而中和旧说诸书明与延平遗训不合，不只对于延平一字不提，并在第二函中批评龟山，与丙戌致何叔京函之求恢复龟山门下相传指诀的心境，根本互相违背，二者不可能在同一年。至谓“已发未发，浑然一致”，这样的话头未必待中和旧说成立之后才能够说得出。范伯崇既到建阳不止一次，不得以伯崇在丙戌访过朱子即证中和旧说必在丙戌。总之丙戌年间朱子还在追求的过程中，中和旧说则是追求的结果，应在到过潭州访问南轩以后。我们没有理由否定朱子本人的证词，故四函仍应系之于戊子，白田将其移前，未见其是。钱穆先生也力证中和旧说应在戊子，可谓先得我心。（注八）
  由中和旧说序，我们又可以知道，朱子是以自己所悟，比附之于五峰，乃由延平遗教之追思转出来。当时对于南轩推崇备至，良有以也。但朱子并不了解，五峰所谓察识实乃察识本心之发见而当下体证之，是先识仁之体，是肯认一本心，非察于喜怒哀乐之已发也。然朱子之所谓察识却指动察而言，南轩也未必清澈地把握到此间的差别。故朱子总感觉到自己常常有急迫浮露之病，无复雍容深厚之风。一直到己丑以后才找到毛病的症结乃在“阙却平日涵养一段工夫”。从此信奉伊川“涵养在用敬，进学在致知”之说，而感到必如此始可在延平与衡山之学之间得一调停。而旧说序结尾时乃谓恨不得奉而质之李氏之门，此朱子自信之语，认定延平想必会首肯其新说。其实新说所开实为一新义理结构。延平的涵养，默坐澄心，实亦非一空头涵养，而为求中体之一手段。故朱子到晚年乃转对延平有许多批评，适反证他之所悟毕竟与延平不同。但朱子是否真正了解衡山之学或延平遗教，这是另一问题。从朱子本人思想体验发展的过程中，则这两方面确对他发生过巨大的影响。延平卒后，他追思遗教，觉得当时未有会心，深有所憾，如今自己努力做功夫，似有相契者在。但他自己既不敢自信，乃求之于湖湘之学以为印证。但南轩所闻则与延平之教大相径庭，故初论学时每不能合。然湖湘之学实与朱子本人所悟有其表面相契处，朱子乃终发展出中和旧说，以为真理在于是矣！但由动察入手，终感到不能安顿。到己丑时，感到涵养工夫不可废，似又摆向延平一边。实则此时所悟也非延平的一套，而是伊川的“涵养在用敬，进学在致知”的平行二元系统。由这一系统来看南轩乃觉其阙却平日涵养一段工夫，再看延平则又觉其偏往静的一边。朱子从此皈依伊川之教，由此而发展出他自己的成熟思想架构。此系思想自成一路数，然对衡山之学与延平遗教之实义，则未必真有所得。朱子是诚心经过一番困学工夫，最后才终于走上了伊川的分解的道路。此为其参悟中和问题所经历之大段曲折过程。兹再选录朱子戊子致其他友人诸书以检证中和旧说在于戊子之说。
  答程允夫书云：
  去冬走湖湘，讲论之益不少。然此事须是自做工夫，于日用间行住坐卧方自有见处，然后从此操存，以至于极，方为己物尔。敬夫所见超诣卓然，非所可及。（中略）。如艮斋铭便是做工夫底节次。近日相与考证古圣所传，门庭建立此个宗旨相与守之。（文集卷四十一，答程允夫十三书之第五书）
  此时朱子与南轩论学极相得，盖朱子思想几经摇摆，南轩则紧守湖湘之学规模，在此阶段之内似居一带路之地位。南轩之“艮斋铭”全文如下：
  艮斋，建安魏元履燕居之室也。在易，艮为止，止其所也。予尝考大学始终之序，以知止为始，得其所止为终。而知止则有道矣。易与大学，其义一也。敬为之铭：
  物之感人，其端无穷；人为物诱，欲动于中。不能反躬，殆灭天理；圣昭厥犹，在知所止。天心粹然，道义俱全；是曰至善，万化之源。人所固存，曷自违之？求之有道，夫何远尔！四端之著，我则察之；岂惟思虑？躬以达之。功深力到，大体可明；匪由外铄，如春发生。知其至矣，必由其知；造次克念，战竞自持。事物虽众，各循其则；其则匪他，吾性之体。动静以时，光明笃实。艮止之妙，于斯为得。任重道远，时不我留；嗟我同志，勉哉无休。紧我小子，惧弗克立；咨尔同志，以起以掖。（张南轩集卷七）
  此铭大体是孟学精神。以心体为万化之源，致察乃察本心之发见。朱子并不能够真切了解此义，但在当时相约共守，孰知不一年而大变！然在戊子，则还在此一表面相契的路线下功夫，对于南轩可谓推崇备至。
  此年答何叔京书尚有云：
  向来妄论持敬之说，亦不记其何云，但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。（中略）所喻多识前言往行，固君子之所急。熹向来所见亦是如此。近因返求，未得个安稳处，却始知此未免支离。如所谓因诸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案！曷若默会诸心以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鉴耶？钦夫之学所以超脱自在，不为言句所桎梏，亦为合下入处亲切。今日说话，虽未能绝无渗漏，终是本领是当，非吾辈所及。但详观所论，自可见矣。（文集卷四十，答何叔京三十二书之第十一书）
  此书几近于陆王之学矣，故王阳明“朱子晚年定论”录此书而不录中和旧说之四书。但朱子后来终于放弃这一条思路而顺着伊川“凡言心者皆指已发而言”之一不谛之语的纠结而往新说的方向进发。陆平湖后来竟说“答叔京书易为异学所借”，照这样推下去，难道我们也可以说孟子是异学？陆氏这种门户陋见实在不足为训。
  又答何叔京书：
  （上略）前此僭易拜禀博观之弊，诚不自揆。乃蒙见是，何幸如此！然观来喻，似有未能遽舍之意何耶？此理甚明，何疑之有？若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事，方有少省发处。如鸢飞鱼跃，明道以为与必有事焉勿正之意同者，今乃晓然无疑。日用之间，观此流行之体初无间断处，（白田年谱录此，注云：处疑作方）有下工夫处。乃知日前自诳诳人之罪盖不可胜赎也。此与守书册、泥言语、全无交涉！幸于日用间察之！知此，则知仁矣。（同上，答何叔京三十二书之第十三书）
  朱子此书意思与中和日说完全相同，函中谓“日前自诳诳人之罪不可胜赎也”，证其不久之前始有一新的开悟。若中和旧日说是在丙戌，则所谓自诳诳人又必在丙戌之前，此函则在戊子，时间相差己久，焉能谓之日前？而朱子此阶段之悟显与南轩有关，朱子称赞南轩超脱，不为言句所桎梏，适与守书册，泥言语者相对。朱子一向勤力读书，也重体验，但自己感到未达融会贯通之境，南轩所表现之典型，对朱子乃有一积极性之刺激作用，促使朱子本人在意境上有一转进。但朱子终不能停滞在这一阶段，他本人实属于另一形态，不旋踵又有一层新的体悟，到反过来带着南轩体究一些新的可能性。但南轩后来虽常随朱子脚跟转，恐怕也只是从他本人的观点是其所是，未必真正完全折从朱子，只不似其他湖湘学者坚守师说，拒绝接受朱子的意见，而展开了许多义理上的论辩而已！
  戊子还有答石子重一书：
  熹自去秋之中走长沙，阅月而后至，留两月而后归。在道缭绕又五十余日，还家，幸老人康健，诸兄粗适。他无足言。钦夫见处，卓然不可及。从游之久，反复开益为多。但其天姿明敏，初从不历阶级而得之，故今日语人亦多失之太高。湘中学子，从之游者，遂一例学为虚谈，其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣。别后当有以捄之。然从游之士亦自绝难得朴实头理会者。可见此道之难明也。胡氏子弟及他门人亦有语此者，然皆无实得。拈搥竖拂，几如说禅矣。与文定合下门庭大段相反，更无商量处。惟钦夫见得表里通澈。旧来习见，微有所偏。今此相见，尽觉释去，尽好商量也。伯崇精进之意反不逮前，而择之见趣操持愈见精密。敬字之说，深契鄙怀。只如大学次序，亦须如此看始得。非格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心却都不用致知格物。但下学处须是密察。见得后，便泰然行将去。此有始终之异耳。其实始终是个敬字。但敬中须有体察工夫，方能行着习察。不然，兀然持敬，又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不同，然大要以敬为入门处。正要就日用纯熟处识得，便无走作。非如今之学者前后自为两段，行解各不相资也。近方见此意思，亦患未得打成一片耳。“大化之中自有安宅”，此立语固有病。然当时之意却是要见自家主宰处。所谓大化，须就此识得。然后鸢飞鱼跃，触处洞然。若但泛然指天指地，说个大化便是安宅，安宅便是大化，却恐颟顸笼统，非圣门求仁之学也。不审高明以为如何？（下略）（文集卷四十二，答石子重十二书之第五书）
  这封信对南轩仍然备极赞扬，但对湖湘一派学子几直斥为禅。甚至对南轩已觉其失之过高，不是接人之道。这些地方反映出朱子本人的心态，白少年时由禅转归圣道，以后遂形成一种忌讳，动辄斥人为禅。其实儒学尽可以有不同入路。延平一生主静坐，但与释氏无涉，朱子晚年乃评一味危坐“又似坐禅入定”；南轩是另一条路，朱子又斥其同路人几如说禅。朱子自己开出一条路径，这是他的贡献，但以此排斥其他线索，后来乃与象山一系对立，由此可以看出他的限制。此函谈敬，仍以密察为主。函中提及走作，大化之中自有安宅等语，皆为中和旧说诸函所涉及的问题。而丙戌致何叔京等友人之函则完全未提及中和旧说诸书。这是一个旁证，可见中和旧说系成于戊子，作于致石子重书之前，但时间之距离应不在久。
  白田考异提及朱子有杂学辨一文，（见文集卷七十二）何叔京为之作跋，确定是在丙戌。中有辨张无垢中庸解一条云：
  喜怒哀乐未发谓之中。张云：未发以前，戒慎恐惧，无一毫私欲。愚谓未发以前，天理浑然，戒慎恐惧则既发矣。
  此处所谓“未发以前天理浑然”，像是朱子所谓闻之西林而未契者之不我欺也。
  又一条云：
  张云，由戒慎恐惧以养喜怒哀乐，使为中为和，以位天地育万物。愚谓喜怒哀乐之未发，乃本然之中。发而中节，乃本然之和。非人之所能使也。天地位焉，万物育焉，亦理之自然。今加以字而倒其文，非子思之本意矣。
  中和旧说主察识于已发，思想与杂学辨不类。此辨既在丙戌，则中和旧说不应在丙戌。中和旧说序既明言在问过钦夫之后才有此说，我们没有理由不信朱子本人的证词。白田考异硬将此四函移到丙戌，其中颇多猜测之辞。朱子决无理由保留自注以为乖戾非是之前二书，反而删削思议渐归是处之后二书。白田以为后人复入此后二书，纯属臆测，不足采信。白田并以文集三十二卷所载不以年叙，且多未定之论的看法更是在义理和考据上还不出根据的说法。
  四、中和新说之发端与完成
  朱子既与南轩相约，以艮斋铭为做工夫底节次，建立宗旨相与守之，孰知不一年而大变。
  己丑朱子四十岁。是年春，与蔡季通言未发之旨，问辨之际，忽然自疑。遂急转直下，而有新说之发端与完成。年谱录有已发未发说，与湖南诸公论中和第一书，以及答张钦夫书等重要文献。
  兹录已发未发说如下：
  中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者皆指已发”之云，遂目心为已发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子文集、遗书，见其所论多不符合。因再思之，乃知前日之说，虽于心性之实未始有差，而未发已发命名未当，且于日用之际欠缺本领一段工夫，盖所失者不但文义之间而已。因条其语，而附以已见，告于朋友，愿相与讲焉。恐或未然，当有以正之。
  文集云：中即道也。又曰：道无不中，故以中形道。
  又云：中即性也，此语极未安。中也者所以状性之体段，如天圆地方。
  又云：中之为义自过不及而立名。若只以中为性，则中与性不合。
  又云：性道不可合一而言。中止可言体，而不可与性同德。
  又云：中者性之德，此为近之。又云：不若谓之性中。
  又云：喜怒哀乐之未发谓之中。赤子之心发而未远乎中。若便谓之中，是不识大本也。
  又云：赤子之心可以谓之和，不可谓之中。
  遗书云：只喜怒哀乐不发便是中。
  又云：既思，便是已发，喜怒哀乐一般。
  又云：当中之时耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。
  又云：未发之前谓之静则可，静中须有物始得。这里最是难处。能敬，则自知此矣。
  又云：敬而无失，便是喜怒哀乐未发谓之中也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。
  又云：中者天下之大本，天地间亭亭当当直上直下之正理。出则不是，惟敬而无失最尽。（案，此条为明道语，非伊川语。）
  又云：存养于未发之前则可，求中于未发之前则不可。
  又云：未发更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发而中节。
  又云：善观者却于已发之际观之。
  右，据此诸说，皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。吕博士论此，大概得之。特以中即是性，赤子之心即是未发，则大失之。故程子正之。（原注：解中亦有求中之意，盖答书时，未暇辨耳）。盖赤子之心动静无常，非寂然不动之谓，故不可谓之中。然无营欲智巧之思，故为未远乎中耳。未发之中，本体自然，不须穷索。但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。此日用之际本领工夫。其曰：“却于已发之处（际）观之”者，所以察其端倪之动，而致扩充之功也。一不中，则非性之本然，而心之道或几于息矣。故程子于此，每以敬而无失为言。又曰：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”。又曰：“涵养须用敬，进学则在致知”。以事言之，则有动有静，以心言之，则周流贯彻，其工夫初无间断也。但以静为本尔。（原注：周子所谓主静者，亦是此意。但言静则偏，故程子又说敬）。向来讲论思索，直以心为已发，而所谓致知格物亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。其日用意趣常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。程子所谓“凡言心者皆指已发而言”，此却指心体流行而言，非谓事物思虑之交也。然与中庸本文不合，故以为未当而复正之。固不可执其已改之言，而尽疑诸说之误，又不可遂以为〔未〕当，（脱“未”字）而不究其所指之殊也。周子曰：“无极而太极”。程子（明道）又曰：“人生而静以上不容说，才说时，便已不是性矣”。盖圣贤论性，无不因心而发。若欲专言之，则是所谓无极而不容言者，亦无体段之可名矣。未审诸君子以为如何？（文集卷六十七）
  此文标题为说，故编于文集杂著之中。此说与致湖南诸公一书内容几完全相同，只书中未录伊川语耳。看来此说为原稿，后辞语略有改易，乃成为“与湖南诸公论中和第一书”，此原稿乃保留于杂著之中，实则乃同一书文也。我们现在需要来检讨，究竟造成这一转变的根由是什么？这一转变的实义又是什么？在这里显然牵涉到两重问题；一是文献的问题，一是义理体证的问题。
  第一个问题比较简单。朱子在中和旧说序中说明，以前看程子的东西，即是意有不合，也以为是“少作失传而不之信也”。后来仔细读来，情形就完全不同了。这是事实。朱子在已发未发说中所引证的除明道的一条外都是伊川语，而伊川自己是有一条思路。所引文集大都见“与吕大临论中”。其实吕大临本身的线索很明澈，但伊川是分解型的思路，故主张既以中为状词，则中本身不能为体。其实讲道体是否需如此死煞自大可商权。说赤子之心不即本心，显然圣人与婴儿不能等量齐观，这一点吕大临未必不知道。所引遗书则大都见于“与苏季明论中和”，这里牵涉到涵养问题，这才是问题的节骨眼所在。
  由此转到义理体证的问题。我们看早年朱子思想的发展，除少年时一度耽于禅道而外，多是偏于动察一面。“万紫千红总是春”，“为有源头活水来”，这是他的体会的基本情调。这样的境路往高处说是当下即是，不必着意隔离。但在另一方面，天机活物虽可以解作天命流行之体，但在另一方面也很容易堕下来变成了奔腾不已不可止歇的气机鼓荡。朱子在这里下了好多年工夫，但好像在两者之间始终把握不到一明白的分疏。所以他时而追思延平遗教，时而又回到他自己的体会的本质的情调，老在两边摇摆不已。从张南轩处听到胡氏之教，初初感到并不能解决他内心的问题。但后来终于以五峰所传下来的说法与他自己所体会到的一套有一外表相合，乃有中和旧说之成立。然即在他坚信中和旧说之际，始终感觉到“自觉殊无立脚下工夫处”的苦恼，而“日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊”。后接受张南轩之艮斋铭而相约共守，以为没有问题了。但终感觉到湖湘一派的毛病在，气象浮浅，缺了前面一截涵养工夫。其实这也正是他真切感到自己所犯毛病的所在。他一路强探力索，就是要寻求找到一条入路，可以该赅动静，通贯已发未发来做工夫，结果他在伊川那里找到了他内心终于可以完全安顿下来的答案。
  朱子求道之诚，也确接触到圣学内部一些困难的重要问题，这不成疑问。就朱子主观上来说，他终于找到了一条路，可以兼赅延平、五峰两系的好处而无其流弊。此所以在写中和旧说序时，他有“恨不得奉而质诸李氏之门”的自信语。然而就客观来说，他并不真正了解五峰或延平的线索，所以他所完成的综合终只是他自己心目中所想象的综合，不必达到真正综合两家的实效。就与湖湘一派的交涉来说，五峰一脉所谓“先察识而后涵养”之察识实为明道“识仁”之“识”，但朱子却将其转义为“动察”之“察”，这显然是差之毫厘，谬以千里。可惜的是南轩和其他湖湘学者并无足够的体证和分析能力来向朱子解明这一误会。其他湖湘学者坚持师说不论，即常随朱子脚跟转的南轩在读到中和新说之后也未即放弃“先察识后涵养”之论，朱子谓二人“盖缴纷往返者十余年，末乃同归而一致”，也只是合其所合耳，不必二人所信奉为真正同一形态的思路。延平的涵养自更不是空头的涵养，所以根本不妨害其在日用间下工夫，更与禅无关涉。当然两家末流之弊则朱子看得很清楚，朱子要解决这些问题，两条路都凑泊不上，只有逼着走上一条不同的线索。直到他在伊川的权威处找得印证，这才得以真正建立了他自己的思想规模，从此终身信守不渝，不再有根本的变化。
  朱子所开出的这一路数的实义可略加解析如下：在“已发未发说”中朱子明言过去基本的错误在“自来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。其日用意趣常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。”比对之于中和旧说，我们就可以看到这一贯是朱子自己的病根。朱子的生命本质是偏在动察一面，所以追索延平遗教，终无实得，求中于未发这一条路始终凑泊不上。既通过南轩而与湖湘之学有一表面之相合，乃以‘致察”为功夫的进路，无需乎默坐澄心走隔离的超越的体证的路数。但依五峰，则致察还是本心的察识，只不过是纯粹取内在体证的方式罢了！表面上朱子也是取这一方式，戊子朱子答何叔京书即言：“若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。”此处良心自应指本心而言，本心既立，岂会有涵养无安顿处的感觉。谁知不过一年朱子即说“以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫”。由此可见他所谓的心实非本心，而只是一平看的实然的心，不是提起来看的应然的义理当然的心。这样的心在已发处致察，当然会有一种躁迫浮露的味道。明乎此，乃知新说之有进于日说处在，朱子如今了解此心周流贯彻，不能只限于已发。未发之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉，以其无过不及，不偏不倚，而谓之中。已发之处可以察识，未发之中，本体自然，不须穷索，只敬以持之，使此气象常持而不失，则自此而发者，其必中节矣。这样朱子接上了伊川的路数，所谓“涵养须用敬，进学则在致知”。伊川更明言：“存养于未发之前则可，求中于未发之前则不可。”又云：“未发更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发而中节。”如此“静养动察，敬贯动静”。朱子一方面仍可说以静为本，另一方面则以言静过偏，故随伊川说敬。朱子以为这样可以避免平日过重动察的毛病，同时却又不致流入偏于静的流弊。涵养于未发，察识于已发，如此则静动两方面都可以用心做工夫，似乎可以照顾到延平一向重视而自己历年辛勤始终无法消融的那一方面，这才终于得以对治了自己本质上的毛病，也匡正了湖湘一派的偏失。至是朱子才找到了他自己的成熟思想的路数，此后一直谨守此规模，不再有本质性的改变。
  在“已发未发说”中，朱子自己检讨旧说的结果下了这样的断语：“乃知前日之说，虽于心性之实未始有差，而未发已发命名未当，且于日用之际欠缺本领一段工夫，盖所失者不但文义之间而已”。朱子求道之诚使他不断屡易其说，这是可佩服的。但他这样的检讨则又不免在概念上缺乏分疏，也多少对于自己有所曲恕，还需要我们作进一步的分析和检讨。
  大概朱子在此前认得此心流行之体，在一极宽泛的意义下勉强自也可以说是于心性之实未始有差。但若要作进一步的解析则触处都有问题，不能容许这样笼统的说法。
  让我们先由心的观念说起。朱子本人所体会的心大概始终是一个经验实然的心。这个心可以和理相合，也不必一定与理相合。所以这决不是超越的本心，因为本心是礼义之源，心即理，两下里没有相违的可能性。既然朱子所体会的始终只是一经验实然之心，就他本人思路言，当然他也可以说是未始有差。但他所用的辞语却好像是孟子以来致察本心的说法，所以就客观来说，也不能说是未始有差。
  就性来说，问题就更大了。中和旧说从“只是来得无穷，便常有个未发底”说性，“据其已发者而指其未发者，已发者皆人心，未发者皆其性”，此义乃根据其方往方来无间而发之体悟而来。这样未发已发一滚而下，二者之间缺少异质的分别，难怪找不到贞定的基础。但新说则接上伊川的思路，“性即理也”。性体是异质的一层，经验实然的心通过后天的修养工夫与性体所涵之理相合，到了这个阶段，朱子自也可以说“心即理”。但心性之间并非同一关系，只是平行的关系。心之寂然可以涵性之浑然道义全具，但并不必然如此。性具众理，以理即是性体之内容；心具众理，这则是修养的结果，如是而朱子必往一心性平行，理气分属之静摄系统的思路走去。
  新说的义理渐趋明确。已发未发仍就喜怒哀乐之情上说，不就体上说大本未发已发之无间，不再斤斤于时字，际字之病痛。“只不发便中”顺着伊川“在中”之义前进乃突显一异质之性体。在静时，寂然之心与浑然之性既无可穷索，自只能施涵养之功。然而致察到此时乃明指动察。如此静养动察各有分属，心之周流贯彻该贯动静，这样朱子解决了他历年苦思不得善解的难题，似乎既无湖湘一派的流弊，却又不似延平之只偏于静。但他并未自觉到他这样的思想已离开了明道以降的纵贯系统，他是顺着伊川的思想发展而完成一静摄系统。最后他所谓“无极而不容言”，乃说明性因心而发始有体段可言。如此由心之寂然以见性之浑然道义全具，故即在此一系统之下心性之间也还是有一种相当密切的关系。性是依明道断自有生以后说性，离开心而专就其自体而言之，则为“无极而太极”之无极，明道所谓“人生而静以上不容说，才说时，便已不是性矣”。
  以上大体对“已发未发说”所赅义理有一大体之解析。朱子在同时又有“与湖南诸公书”，略后则有“答张钦夫书”。前者内容与“已发未发说”完全相同，只词句比较整饬，且并未抄录伊川语。后者则将内容重新消化而组织得更有条理而完整，直陈己意。兹录此二书以为参考之用。
  “与湖南诸公论中和第一书”云：
  中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者皆指已发而言”，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合。因复思之，乃知前日之说，非惟心性之名，命之不当，而日用工夫全无本领。盖所失者不但文义之间而已。
  按文集遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，却是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉，以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之德然也。
  然未发之前不可寻觅，已发之心不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也。无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而“于已发之际观之”，则其具于未发之前者，固可默识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：“敬而无失，即所以中”。又曰：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”。又曰：“涵养须用敬，进学则在致知”。盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此。不可以不审也。
  程子所谓“凡言心者皆指已发而言”，此乃指赤子之心而言。而谓“凡言心者”，则其为说之误，故又自以为“未当”，而复正之。固不可徒执已改之言，而尽疑诸说之误，又不可遂以为“未当”，而不究其所指之殊也。不审诸君子以为如何？（文集卷六十四）
  本书既为第一书，想必还有其他书函，然已不可考，惟南轩显有回应，故又有“答张钦夫书”：
  诸说例蒙印可，而未发之旨又其枢要。既无异论，何慰如之！然比观旧说，却觉无甚纲领。因复体察，见得此理须以心为主而论之，则性情之德，中和之妙，皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动，情之动也，而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻、而体用未始相离者也。然人有是心，而或不仁，则无以著此心之妙。人虽欲仁，而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身，而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已立乎存养之实，已发之际是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也。及其察也，事物纷纠，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感。有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和，而天地位，万物育者，在此而已。盖主于身而无动静语默之间者，心也。仁则心之道，而敬则心之贞也。此澈上澈下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之德，中和之妙，可一言而尽矣。
  熹向来之说，固未及此。而来喻曲折，虽多所发明，然于提纲振领处，似亦有未尽。又如所谓“学者须先察识端倪之发，然后可知存养之功”，则熹于此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养。岂可必待发而后察，察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处。而毫厘之差，千里之谬，将有不可胜言者。此程子所以每言“孟子才高，学之无可依据，人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处”。其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也。不知学者将先于此，而后察之耶？抑将先察识，而后存养也？以此观之，则用力之先后，判然可观矣。来教又谓“动中涵养，所谓复见天地之心”，亦所未喻。熹前以复为静中之动者，盖观卦象，便自可见。而伊川先生之意似亦如此。来教又谓“言静则溺于虚无”，此固所当深虑。然此二字如佛者之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也，静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静互为其根，敬义夹持，不容间断之意，则虽下一静字，元非死物。至静之中，盖有动之端焉，是乃所以见天地之心者。而先王之所以至日闭关，盖当此之时，则安静以养乎此尔。固非远事绝物，闭目兀坐，而偏于静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓“却于已发之际观之”者，正谓未发则只有存养，而已发则方有可观也。周子之言主静，乃就中正仁义而言。以正对中，则中为重。以义配仁，则仁为本尔。非四者之外别有主静一段事也。来教又谓熹言以静为本，不若遂言以敬为本。此固然也。然敬字工夫通贯动静，而必以静为本。故熹向来辄有是语。今若遂易为敬，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。至如来教所谓“要须察乎动以见静之所存，静以涵动之所本，动静相须，体用不离，而后为无渗漏也”。此数句卓然，意语俱到，谨以书之座右出入观省。然上两句次序似未甚安。意谓易而置之，乃有可行之实。不审尊意以为如何？（文集卷三十二，答张敬夫十八书之第十八书）
  此书前半直陈己意，极有条理，有好些地方比“已发未发说”或“与湖南诸公论中和第一书”更为明澈。这封信一开始就标出“见得此理须以心为主而论之”。如何把握心体做后天的修养工夫从来就是朱子所感受到的一个中心问题（注九），如此忽明忽昧，追索多年，至此才有一真正成熟的解答。到此时朱子终于悟到此心之所以周流贯彻，通贯于已发未发，动静语默之间。这封信才明白地指出，心之寂然乃相应于性之浑然、道义全具。心性平行，真正超越之实体在性而不在心。当然朱子在此函还未能明白提出“性即理”的思想，但隐隐然已经是涵蕴了这样的想法。至于他说“性之静也而不能不动”云云，只怕是因袭“乐记”“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”的说法。照他本人的思想推下去，性即理，实无所谓动，其动实只是假气之动而显现，其自身乃是气动之所以然之理。但朱子常常不自觉地把自己的思想比附于古典，表面上似相合，按下去并不完全一样。静养动察，敬贯动静，朱子如今解决了未发时如何用工夫的问题，而且既然先有未发之中然后有已发之和，表面上乃可以接上濂溪、明道以来一贯以静为本的说法，同时也可以照顾到延平遗教，而可以避免湖湘学者少了上面一截工夫的流弊。有趣的是，不久以前答何叔京书还说“若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处”，如今却转为“且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处”，由此可见朱子于致察于良心之思路实不相应，乃滑转成为随事察识之动察，至此乃必须颠倒察识存养的次序。朱子之误解另一形态的思路是一回事，而他终于发展出自己的一条思路而感觉到可以真正解决了自己的问题，这是另一回事。
  顺着朱子本人的思路，只要下后天的修养工夫，则心之寂然可以相应于性之浑然，未发之中可以引导向已发之和，在他的心性平行的理解之下，也可以说“寂而常感，感而常寂”的一类极圆融的话头。这是朱子在历经疑难以后所把握到的最后理境，王懋竑却以此函内的思想“亦多未定之论”，可见王氏在考据上虽见工夫，在义理的了解与体证上则实在太差，一看到这类圆融的话头即疑为类似心学之玄谈，而有所忌讳，其不相应之处可谓太明显了。对于王氏提出的论据之不谛，牟先生驳之详矣，此间不拟再赘。（注十）
  朱子如今既真正明澈地把握到了自己的思路，所以他回答南轩的疑难就没有一点窒碍处。其实由函中语气可以看出南轩终不同意改变先察识而后存养的次序，只是南轩似乎并没有手段把师门以及自己的思想的关节处说得明白畅晓，从此主客易位，南轩乃常随着朱子脚跟转。后来朱子在南轩死后之“又祭张敬夫殿撰文”有云：
  惟我之与兄，吻志同而心契，或面讲而未穷，又书传而不置。盖有我之所是，而兄以为非；亦有兄之所然，而我之所议。又有始所共乡而终悟其偏，亦有早所同哜，而晚得其味。盖缴纷往反者几十余年，末乃同归而一致。（文集卷八十七）
  其实二人乃同其所同，理论体证的依归盖未必尽同。只是南轩比较随和，肯承认朱子的观点，所以二人的友谊终其生而不衰。
  关于朱子对于中和的反省，黄黎洲宋元学案晦翁学案，先引了中和说凡四篇，然后引刘蕺山语于后，其言曰：
  此朱子特参中庸奥旨以明道也。第一书先见天地间一段发育流行之机，无一息之停待，乃天命之本然，而实有所谓未发者存乎其间。即已发处窥未发，绝无彼此先后之可言者也。第二书则以前日所见为笼统，浩浩大化之中，一家自有一个安宅，为立大本行达道之枢要，是则所谓性也。第三书又以前日所见为未尽，反求之于心，以性情为一心之蕴。心有动静，而中和之理见焉。故中和只是一理。一处便是仁，即向所谓立大本行达道之枢要。然求仁工夫只是一敬，心无动静，敬无动静也。最后一书，又以工夫多用在已发为未是，而专求之涵养一路，归之未发之中云。合而观之，第一书言道体也。第二书言性体也。第三书合性于心，言工夫也。第四书言工夫之究竟处也。见解一层进一层，工夫一节换一节，孔孟而后，几见小心穷理如朱子者。愚案朱子之学，本之李延平，由罗豫章而杨龟山，而程子，而周子。自周子有主静立极之说，传之二程，其后罗李二先生专教人默坐澄心，看喜怒哀乐之未发时作何气象。朱子初从延平游，固尝服膺其说，已而又参以程子主敬之说，静字为稍偏，不复理会。迨其晚年，深悔平日用功未免疏于本领，致有辜负此翁之语，固已深信延平立教之无弊。而学人向上一机，必于此而取则矣。湖南答问诚不知出于何时，考之原集，皆载在敬夫次第往复之后，经辗转折证而后有此定论，则朱子生平学力之浅深，固于此窥其一斑。而其卒传延平心印以得与于斯文，又当不出此书之外无疑矣。夫主静一语，单提直入，惟许濂溪自开门户，而后人往往从依傍而入，其流弊便不可言。幸而得，亦如短贩然。本薄利奢，叩其中藏，可尽也。朱子不轻信师传，而必远寻伊洛以折衷之，而后有以要其至，乃所谓善学濂溪者。
  蕺山这一段议论几乎没有一句话没有问题，钱穆先生驳之详矣。（注十一）由于宋元学案是研究理学的权威著作，入门必由之径，而错乱偏失一至于此，所以我也不能不略缀数语为学者们提出警戒。
  晦翁学案首举中和说，可见黎洲对它的重视。但黎洲乃删去旧说第二书，又混和旧说新说，总称为中和说一二三四，这岂合乎朱子的原意！又所谓中和说三其实应该在中和说四答湖南诸公之后，次第颠倒不算，所引四篇，漫加删节，读者看不到全文，不知道先后的次序、详实的内容，这样的胡乱曲解实在是不成话。朱子的第一书自注非是，学案却删去此注，而引蕺山说谓其“大意已是”，这岂不是厚诬朱子。蕺山硬装上道体、性体、工夫，工夫之究竟的次序，根本不符合原书的内容和当时的情实。照蕺山的讲法是朱子见解一层进一层，工夫一节换一节，好像是一个由浅而深的直线进程，前后一脉相承，看不到一点矛盾冲突的痕迹，这岂合乎朱子历经辛苦最后才找到自己心之所安的曲折过程。朱子“辜负此翁”之语见于其四十岁时答林择之书，焉能谓之晚年语？湖南答问也在同年，怎么可说是“诚不知出于何时”？朱子参悟中和，追思延平遗教是一个重要的动机，但所悟与延平终有相当距离，所以到晚年语录乃对延平不无微词，这怎么可以说为“卒传延平心印以得与于斯文”？朱子真正得力处在伊川，蕺山却由主静一点来表彰濂溪。这样数百字的议论，所失何止一端。而称赞朱子的地方简直是在故意造成对朱子的曲解。明儒之疏于考据，每由一己的观点去割裂、曲解原典，由此可见。在这种情形之下，我们回想王阳明的“朱子晚年定论”，虽不免构成阳明的盛名之累，就当时的学风看来，却不是一项不可原谅的错误。但我们今天要讲学术史，知道当时朱子思想发展的经过，他的哲学思想的特殊形态以及所涵的义蕴，就不能一任过去之旧而不加以明白的分疏。而过去的门户陋见更不能不彻底破除才能慢慢培养一种建立客观的学术史的自觉。各人所得深浅自仍难说，但至少决不能有意去曲解揉搓过去的材料来适应个人一己的好恶与脾胃。是为戒！
  五、中和新说下之书函与议论
  朱子在四十岁这一年，除上节所详论之一说两书外，还有致林择之的几封信，都和这个问题有关系。按择之曾偕朱子至长沙，亦预闻中和之辨。
  “答林择之书”有云：
  近得南轩书，诸说皆相然诺。但先察识后涵养之论，执之犹坚。未发已发、条理亦未甚明。盖乍易旧说，犹待就所安耳。（文集卷四十三，答林择之三十三书之第三书）
  这封信应在“与湖南诸公书”之后收到南轩复信后所写，表示新旧说之事甚为显明，而南轩此时显并未放弃其一贯立场而附和朱子先涵养而后察识之说。
  “又答林择之书”曰：
  （上略）昨日书中论未发者，看得如何？两日思之，疑旧来所说，于心性之实未有差，而未发已发字顿放得未甚稳当。疑未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中，而不可谓之性也。发而中节，是思虑已交之际皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之间，乃大易生生流行，一动一静之全体也。云云。旧疑遗书所记不审，今以此勘之，无一不合。信乎天下之书未可轻读，圣贤指趣未易明，道体精微未易究也。（同上，答林择之三十三书之第六书）
  这封信的意思与“已发未发说”同，应在该说以后不久写成。此书表示新旧说之转关亦甚清楚。这两封信都是考据上极有价值的文献，而王懋竑不知为何未录？十分可异。
  “又答林择之书”：
  所引“人生而静”，不知如何看静字？恐此亦指未感物而言耳。盖当此之时，此心浑然天理全具。所谓中者状性之体，正于此见之。但中庸、乐记之言有疎密之异。中庸彻头彻尾说个谨独工夫，即所谓“敬而无失”、“平日涵养”之意。乐记却直到好恶无节处，方说不能反躬，天理灭矣。殊不知未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引，然后差也。盖中和二字“皆”道之体用。（“皆”字当作“乃”）以人言之，则未发已发之谓。但不能慎独，则虽事物未至，固已纷纶胶扰，无复未发之时，既无以致夫所谓中，而其发必乖，又无以致夫所谓和。惟其戒谨恐惧，不敢须臾离，然后中和可致，而大本达道乃在我矣。此道也，二先生盖屡言之。而龟山所谓“未发之际能体所谓中，已发之际能得所谓和”，此语为近之。然未免有病。旧闻李先生论此最详。后来所见不同，遂不复致思。今乃知其为人深切，然恨已不能尽记其曲折矣。如云：“人固有无所喜怒哀乐之时，然谓之未发则不可，言无主也”。又云“致字如致师之致”。又如“先言慎独，然后及中和”，此意亦尝言之。但当时既不领略，后来又不深思，遂成蹉过，孤负此翁耳。（下略）。（同上，答林择之三十三书之第二十书）
  朱子基本的思路是“心具众理”，这和“心即理”的思想是有距离的。朱子重后天修养工夫，其所谓的心为一实然之心，并非本心，一定要通过庄敬涵养工夫，才能表现理，具此理而为心之德。此非“固具”之义。
  中庸讲慎独，由龟山、延平一脉的思路，正是要在不睹不闻，喜怒哀乐未发时体验一超越性体。这不是像朱子了解的那样做空头的涵养工夫。所以表面上朱子由南轩而折返于延平，其实还是与延平有距离，只当时朱子不自觉耳。故晚年语录对延平即不无微词。但在心理上则朱子确是由追思延平遗教而感到静养工夫之不可废，所以他必定要为这一方面在他自己的思想系统之中找到一个定位，这才达到他自己成熟的思想架构。
  “又答林择之书”：
  （上略）。前日中和之说看得如何？但恐其间言语不能无病。其大体莫无可疑。数日来玩味此意，日用间极觉得力。乃知日前所以若有若亡，不能得纯熟。而气象浮浅，易得动摇，其病皆在此。湖南诸友，其病亦似是如此。近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无，该动静，故工夫亦通有无，该动静，方无渗漏。若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至〔者〕多矣。（脱一“者”字。）惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少。体察之际亦甚明审，易为着力，与异时无本可据之说大不同矣。用此意看遗书，多有符合。读之，上下文极活络分明，无凝滞处。亦曾如此看否？（同上。答林择之三十三书之第二十二书）
  由这封信更清楚地看得出，到此时在体验上朱子终于找到一套他自己可以安的工夫，一直可以通贯到未发处，始得以通有无，该动静，达到无渗漏的境地。必至此乃得以针砭自己过去的毛病，也好像可以对治湖湘一派的短处。延平遗教逼着他不能安于动察一路，而他终于在伊川处找到他一路在寻觅的东西。
  “又答林择之书”：
  古人只从“幼子常视（示）毋诳”以上，洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫了。此岂待先识端倪而后加涵养哉？但从此涵养中，渐渐体出这端倪来，则一一便为已物。又只如平常地涵养将去，自然纯熟。今曰：“即日所学学便当察此端倪自加涵养之功”，似非古人为学之序也。（中略）盖义理，人心之固有。苟得其养，而无物欲之昏，则自然发见明著，不待别求。格物致知亦因其明而明之尔。今乃谓“不先察识端倪，则涵养个甚底”，不亦太急迫乎？敬字通贯动静。但未发时，则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发，则随事省察，而敬之用行焉。然非其体素立，则省察之功亦无自而施也。故敬义非两截事。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，则此心卓然通贯动静，敬立义行，无适而非天理之正矣。（下略）。（同上，答林择之三十三书之第二十一书）
  由这封信清楚地可以看出，朱子所谓涵养已经不是延平默坐澄心的一套。朱子对于在教育程序上应循的步骤煞有见地。但他没有了解“先识端倪而后涵养”是自觉地做道德实践的层次，与教育程序不可混为一谈。本心不立则道德实践缺少一个基础。朱子这样做的好处是在事上历练，不致失于空疏，但缺点是自觉的道德心终挺拔不起来，难免支离之病。然朱子之重做后天的修养工夫终是要从这个方向走去，与科学式的致知显非一事。但在朱子的架局之下，敬贯动静，也可以达到某种程度的圆融的体会和表达，只是入路与纵贯系统实有差距，而话头上则可以有表面之相似也。
  此年还有“答林谦之书”有云：
  盖熹闻之，自昔圣贤教人之法，莫不使之以孝弟忠信，庄敬持养为下学之本，而后博观众理，近思密察，因践履之实，以致其知。其发端启要，又皆简易明白，初若无难解者：而及其至也，则有学者终身思勉而不能至焉。盖非思虑揣度之难，而躬行默契之不易。故曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”。夫圣门之学所以从容积累，涵养成就，随其浅深，无非实学者，其以此与？今之学者则不然。盖未明一理，而已傲然自处以上智生知之流，视圣贤平日指示学者入德之门至亲切处，则以为钝根小子之学，无足留意。其平居道说无非子贡所谓“不可得而闻”者。往往务为险怪悬绝之言以相高，甚者至于周行却立，瞬目扬眉，内以自欺，外以惑众。此风肆行，日以益甚。使圣贤至诚善诱之教反为荒幻险薄之资。仁义充塞，甚可惧也。（文集卷三十八）
  朱子为学次弟大体在此确立。下学而上达，先由洒扫进退入手，慢慢内化，而后进学致知，逐渐推展开去，这是一条正路。但朱子也应体悟到，逐渐做工夫到了某一阶段则又必有一异质之跳跃的过程，发现道德本心，否则只是依样画葫芦而已，毕竟于自觉地做道德实践工夫何有？但朱子似乎并不深切地感觉到此处有一问题，他只是对那些空疏躐等之辈表现一极深反感耳。其实教育程序（后天）与本质程序（先天）本是两个不同层次的问题，朱子却把全付注意力放在前者，对后者乃形成一种忌讳，所以日后与象山起冲突实为必然之事，绝非一偶发现象。
  庚寅朱子四十一岁。王懋竑录“答吕伯恭”“答刘子澄”“答陈师德”等三书，主旨都在讨论伊川“涵养须用敬，进学则在致知”二语。王氏考异卷一曰：
  按自庚寅与吕东莱刘子澄书，拈出程子两语，生平学问大指盖定于此，即中庸尊德性道问学，易大传之敬以直内，义以方外。从古圣贤所传若合符节。至甲寅（六十五岁）与孙敬甫书云：“程夫子之言曰：涵养须用敬，进学则在致知。此两言者，如车两轮，如鸟两翼。未有废其一而可行可飞者也”。尤为直截分明。盖相距二十五年矣，而其言无毫发异也。自庚寅以后，书问往来，虽因人说法，间有所独重，而其大指不出此两语。晚年为鄂州稽古阁记，福州经史阁记，正以此两语相对发明，其指意尤晓然矣。通辩，（学蔀通辨）正学考，皆不载此二书，今据文集补入。陈师德书不详何时。师德卒于甲午，（朱子四十五岁）此书当去庚寅不远，故附载之。
  辛卯朱子四十二岁，王氏年谱录“又答林择之书”：
  比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠缺持敬工夫，所以事事灭裂。其言敬者，又只说能存此心，自然中理。至于容貌词气，往往全不加工。设使真能如此存得，亦与释老何异？（原注：上蔡说便有此病了）又况心虑荒忽，未必真能存得耶？程子言敬，必以整齐严肃，正衣冠，尊瞻视为先。又言：“未有箕踞而心不慢者”。如此乃是至论。而先圣说克己复礼。寻常讲说，于礼字每不快意。必训作理字然后已。今乃知其精微缜密，非常情所及耳。（下略）。（文集卷四十三，答林择之三十三书之第九书）
  壬辰朱子四十三岁，王氏年谱又录“答薛士龙”（注十二）“答汪尚书”二书皆严辨儒释，强调“下学”而上达之旨。“中和旧说序”即作于此年八月。此一公案讨论至此大体可告一段落。
  六、朱子晚年对于涵养、致知问题之定见
  白田“朱子年谱考异”（卷三）在戊申（朱子五十九岁）下有云：
  朱子从学延平，受求中未发之旨。延平既殁，求其说而不得，乃自悟夫未发已发浑然一致，而于求中之说，未有所拟议也。后至潭州，从南轩胡氏之学，先察识，后涵养，则与延平之说不同。己丑，悟已发未发之分，则又以先察识后涵养为非，而仍守延平之说。逮庚寅（朱子四十一岁），拈出程子“涵养须用敬”两语，已不主延平。甲辰（朱子五十五岁）与吕士瞻书，乃明言延平之说为有偏。戊申（朱子五十九岁）答方宾王书，亦再言之。而杨（道夫）、叶（贺孙）、陈（淳）、沈（僴）、廖（德明）诸录，皆确然可考。自永乐性理大全略载数语，混而不明。而后来之论无及此者。学蔀通辨云：“朱子初年答何叔京书，李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事就物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。朱子作延平行状，亦深取此说。后来乃以为不然。”又云：“朱子早年亦主此说，以为入道指诀，晚年见道分明，始以为不然。”其说颇详，虽有未尽其曲折者，而其所发明，则固昔人之所未及也。当表而出之。
  答吕士瞻书，不详其年，其及南轩集后，本自在甲辰后，与答方宾王书，其先后则未可知也。方书在戊申，今以方书为据，载于戊申。而语录杨叶陈沈廖诸录皆以类附焉。
  白田这一段议论真假混杂，所谓“从南轩胡氏之学，先察识，后涵养”，实则两方面只是表面之相合，白田用语未免过重。戊子（朱子三十九岁）“答石子重书”已对南轩不无微词，所重者始终是自己的体悟，不能迳谓之折从南轩。但“中和旧说序”明言因读五峰与曾吉父书而益坚所信，当时所思与延平所教颇有距离，乃是实情。后改宗新说，以“先察识、后涵养”为非，心理上多少有延平遗教为背景，这是不成疑问的，但谓“仍守延平之说”，这就未必合乎事实。朱子只是觉得延平之重静养应该有它的地位，且自己已能对这一方面有所安排，故在“中和旧说序”中有“独恨不得奉而质诸李氏之门”的自信语。其实新说成立时，朱子已经接上伊川的思想，自觉找到了一条通贯动静的道路，当时已经体证到“言静则偏，故程子又说敬”，并已引证了伊川“涵养须用敬”两语，何必待之于庚寅而始不主延平。所引“学蔀通辨”的议论也不是没有问题。朱子在著“延平行状”时，正是在追思遗教的心境下重述延平遗教。但当时只不过是就记忆所及那么说，因为当时他自己实并不真了解此说之底蕴，所以后来数年之间才需要那样强探力索，辛辛苦苦去追寻。但到晚年，学生每以他早年的文章议论来叩问做圣学工夫的节次，此时已不复是当年追思遗教时的心境，乃不能不对乃师之说有一客观评价，此处当然比较能反映出他本人对于此一问题的定见，由这一观点着眼，则答吕士瞻、方宾王二书自有其特殊意义，不妨录在此处。
  “答吕士瞻书”：
  （上略）。南轩辨吕与叔中庸，其间多病，后本已为删去矣。但程先生云：“涵养于未发之前则可，求中于未发之前则不可”。此语切当不可移易。李先生当日用功，未知于此两句为如何，后学未敢轻议。但今当只以程先生之语为正，则钦夫之说亦未为非。但其意，一切要于闹处承当，更无程子涵养之意，则又自为大病耳。渠后来此意亦改。晚年说话，尽不干事也。（文集卷四十六）
  “答方宾王书”：
  （上略）。延平行状中语，乃是当时所闻其用功之次第。今以圣贤之言，进修之实验之，恐亦自是一时入处、未免更有商量也。（下略）。（文集卷五十六，答方宾王十五书之第一书。）
  龟山门下相传指诀至此说成了“一时入处”，朱子晚年对这一条路之不相契可谓明矣。白田所引语录各段把这个意思说得更明白显豁，但我已引在论朱子从学于延平之一章，故此处不繁再引。总之对朱子来说，“默坐澄心”是偏于静，不必一定走这一条路，这样做工夫只不过是“且收敛在此，胜如奔驰。若一向如此，又似坐禅入定。”（语类卷一〇三）
  消极方面朱子在晚年既以静坐为偏，再就积极方面来看，朱子的意见又如何呢？语录的权威性自不如文集，而中国式的应对多随机指点的话头，有时不免有好些外表似互相矛盾的论点。但小心爬疏，也可找出一条一贯的理路来。
  涵养、致知既如车之两轮，鸟之两翼，朱子晚年在这个方向更进一步而说两种工夫之互相穿透，不可分割，偏于一边。此处选录数条以为佐证。
  涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理，穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离，才见成两处便不得。（语类卷九，此条叶贺孙录）
  存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底，存养便是养那穷得底。（六三，此条辅广录）
  已发未发，不必太泥。只是既涵养，又省察。无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是工夫。至于谨独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了，更不须省察，则亦不可。如曾子三省，亦是已发后省察。（六二，此条黄〓录）
  再论湖南问答，曰：未发已发只是一件功夫。无时不涵养，无时不省察耳。如水，长长地流，到高处又略起伏则个。如恐惧戒谨，是长长地做。到谨独，是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马，自家常常提掇。及至遇险处，便加些提控。不成谓是大路便更都不管他，任他自去之理。正淳曰：未发时当以理义涵养。曰：未发时着理义不得，才知有理有义，便是已发。当此时，有理义之原，未有理义条件。只一个主宰严肃，便有涵养功夫。伊川曰：敬而无失便是，然不可谓之中。但敬而无失，即所以中也。正淳又曰：平日无涵养者，临事必不能强勉省察。曰：有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫，后于已发处更不管他。若于发处能点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得。言省察则曰无涵养省察不得。二者相睚，却成担阁。又曰：如涵养熟者固是自然中节，便做圣贤，于发处亦须审其是非而行；涵养不熟底虽未必能中节，亦须直要中节可也。要知二者可以交相助．不可交相待。（同上）
  从上面所引语录，可见朱子是在踏实做功夫，对学生则是因时设教，务使其不落两边。在朱子的义理系统下自也可以讲出一套极圆融的东西。语类之中可以找到好多材料与文集所收书函互相印证。语类曰：
  择之问：且涵养去，久之目明。曰：亦须穷理。涵养穷索二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。如温公只恁行将去，无致知一段。（九，此条廖德明录）
  又曰：
  思索义理，涵养本原。（九，此条李儒用录）
  大本用涵养，中节则须穷理之功。（六二，此条杨方录）
  大体朱子的意思是要齐头并进，互相穿透，乃无偏向一边之病。涵养功夫似在先，但不可因此轻忽省察、致知、穷理之功，涵养并不能替代后来的功夫。但在另一方面，涵养所得与穷理所得则又必辐辏在一起，二者不相敌对，有一种互相助长的功效。
  至于言为学之次第，则语类之中又有分解的说法：
  道夫以疑目质之先生，其别有九。其一曰：涵养、体认、致知、力行虽云互相发明，然究竟当于甚处着力？曰：四者据公看如何先后？曰：据道夫看，学者当以致知为先。曰：四者本不可先后，又不可无先后。须当以涵养为先。若不涵养而专于致知，则是徒然思索。若专于涵养而不致知，却鹘突去了。以某观之，四事只是三事，盖体认便是致知也。二曰：居常持敬于静时最好。及临事则厌倦，或于临事时着力则觉纷扰，不然则于正存敬时忽忽为思虑引去。是三者将何以胜之？曰：今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去。敬只是自家一个心常醒醒便是，不可将来别做一事。又岂可指擎跽曲拳块然在此而后为敬。又曰：今人将敬、致知来做两事。持敬时只块然独坐，更不去思量，却是今日持敬，明日去思量道理也。岂可如此。但一面自持敬，一面去思量道理。二者本不相妨。（下略）。（一一五，此条杨道夫录）
  语类又曰：
  （上略）涵养、致知、力行三者便是以涵养做头，致知次之，力行次之。不涵养则无主宰，如做事须用人，才放下，或困睡，这事便无人做主，都由别人，不由自家。既涵养，又须致知。既致知，又须力行。若致知而不力行，与不知同。亦须一时并了。非谓今日涵养，明日致知，后日力行也。要当皆以敬为本。敬却不是将来做一个事。今人多先安一个敬字在这里，如何做得？敬只是提起这心，莫教放散，恁地则心便自明。这里便穷理格物，见得如此便是，不当如此便不是。既见了，便行将去。今且将大学来读，便是为学次第，初无许多屈曲。某于大学中所以力言小学者，以古人于小学中已自把捉成了，故于大学之道无所不可。今人既无小学之功，却当以敬为本。（一一五，此条杨骧录）
  朱子既不止一处如此谈为学次第，应为其晚年定论。但语类之中却
  又可以找到其他材料似有异辞。
  为学先要知得分晓。（九）
  问：致知涵养先后。曰：须先致知而后涵养。问：伊川言：未有致知而不在敬，如何？曰：此是大纲说要穷理须是着意，不着意如何会理会得分晓？（九）
  尧卿问：穷理集义孰先？曰：穷理为先，然亦不是截然有先后。曰：穷是穷在物之理，集是集处物之义否？曰：是。（九）
  万事皆在穷理后，经不正，理不明，看如何地持守也只是空。（九）
  痛理会一番，如血战相似，然后涵养将去。因自云：某如今虽便静坐，道理自见得。未能识得，涵养个甚？（九）
  而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治，身是如何地修？（下略）。（九）
  卷九这一连串的说话似乎和我们刚才所引的以涵养为先的论调正相反对，我们将如何来解释这一个矛盾的现象呢？而且这些并不是孤立的现象，语类中到处有类似的说法。
  知言，知理也。（五二）
  知言，然后能养气。（五二）
  孟子说养气先说知言，先知得许多说话是非邪正无疑后方能养此气也。（五二）
  问：养气要做工夫，知言似无工夫得做。曰：岂不做工夫，知言便是穷理。不先穷理，见得是非，如何养得气？须是道理一一审处得是，其气方充大。（五二）
  孟子论浩然之气一段紧要全在知言上，所以大学许多工夫全在格物致知。（五二）
  知言、养气虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正，义理昭然，则浩然之气自生。（五二）
  （上略）不先致知，则正心诚意之功何所施？所谓敬者何处顿放？今人但守一个敬字，全不去择义，所以应事接物虑皆颠倒了。中庸博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之。孟子博学而详说之，将以反说约也。颜子博我以文，约我以礼。从上圣贤教人，未有不先自致知始。（二三）
  大学所谓知至意诚者，必须知至，然后能诚其意也。今之学者，只说操存，而不知讲明义理，则此心愦愦，何事于操存也？（下略）。（一五）
  在这样的情形下，我们似乎不可以说，这些是朱子在一时的指点语。那么是否朱子在晚年已放弃中和所说所主张的涵养在先的说法呢？其实仔细查究，我们就可以看出，朱子并未改变他在四十岁以后一贯的看法，两种说法之间其实只有一表面的矛盾。解决问题的线索实际上已隐涵在前引杨骧所记的一段语类之内。原来朱子认为，大学的为学次第是以格物致知（穷理）为首。但大学并不是教育程序之始，小学的阶段却是以敬为本，所以还是“涵养做头，致知次之，力行次之。”
  文集之中有好多资料可以作这种解释的佐证。文集卷四十三答林择之（三十三书之第十九书）有云：
  疑古人直自小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。今人从前无此工夫，但见大学以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力，纵使窥测得十分，亦无实地可据。大抵敬字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳。
  文集卷四十二答胡广仲（六书之第一书）亦云：
  近来觉得敬之一字，真圣学始终之要。向来之论，谓必先致其知，然后有以用力，于此疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。
  同卷答吴晦叔（十三事之第九书）更把同一论点发挥得淋漓尽致：
  夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。然合乎知之浅深，行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大哉？盖古人之教，自孩幼而教之以孝悌诚敬之实。及其少长，而博之以诗书礼乐之文。皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在而致涵养践履之功也。及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至。而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者，至是而无所不尽其道焉。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有序矣。诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？（中略）。故大学之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。
  前面所引语录凡朱子谓致知在先者放在这一脉络之下观之就十分妥贴，不再感到突兀了。钱穆先生在语类之中检得极重要之一条（注十三）如下：
  问：格物章补文处不入敬意，何也？曰：敬已就小学处做了。此处只据本章直说，不必杂在这里，压重了，不净洁。（一六，此条徐寓录，庚戌朱子六十一岁以后所闻）
  由此可见这样的看法确为朱子晚岁定见无疑了。很明显的，朱子所谓涵养与延平所谓涵养完全不是一回事。延平是通过涵养去体证中体，但朱子追随伊川所讲的涵养居敬却只是保持一常惺惺的态度，并没有确定的实质内容，所以必须另做致知穷理的工夫——只不过两下里却有一种互相应和的关系。敬则私欲不生，此心湛然，不流放开去，自然万理毕显。故在朱子的思想系统之下，也可以说涵养本源，自作主宰。如此静坐也不失为令此心定下来的一种方法，然如只是讨静坐便不得。朱子的涵养乃不再只是默坐澄心，而是小学做敬的工夫。但兀然持敬又无实得，一定要心静理明，扑捉到实理，才有真正的贞定处。敬的常惺惺的态度自可以通贯动静，但必穷理到豁然贯通处，才可以达到大学补传中所说的那种最高境界。故朱子必要求在两方面齐头并进，此间实预设一心性平行论。必存心而后理现，但在实质上却只有理才是真正客观形而上的根据，在心上做工夫就是要去摄推理。这样的思想架局正是牟先生所谓的静摄系统。性属理，心属气，但这些还要另立专章加以讨论。此处只再征引语类数条以见朱子做涵养、致知工夫之节要。
  敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。（一二）
  只敬则心便一。（一二）
  敬只是此心自做主宰处。（一二）
  人能存得敬则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。（一二）
  敬则万理具在。（一二）
  敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。（一二）
  今人皆不肯于根本上理会。如敬字，只是将来说，更不做将去。根本不立，故其他零碎工夫无凑泊处。明道、延平皆教人静坐，看来须是静坐。（一二）
  敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身心收敛，如有所畏。常常如此，气象自别。存得此心，乃可以为学。（一二）
  程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。如释老等人，却是能持敬。但是它只知得那上面一截事，却没下面一截事。觉而今恁地做工夫，却是有下面一截，又怕没那上面一截。那上面一截却是个根本底。（一二）
  心若不存，一身便无所主宰。（一二）
  未有心不定而能进学者，人心万事之主，走东走西，如何了得！（一二）
  今于日用间空闲时，收得此心在这里截然，这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理。事物之来，随其是非便自见得分晓：是底便是天理，逆底便是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。（一二）
  人心常炯炯在此，然四体不待羁束而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。（一二）
  或问：而今看道理不出，只是心不虚静否？曰：也是不曾去看。会看底就看处自虚静，这个互相发。（九）
  虚心观理。（九）
  穷理以虚心静虑为本。（九）
  一心具万理，能存心而后可以穷理。（九）
  心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理。不能穷得理，不能尽得心。（九）
  主敬、穷理虽二端，其实一本。（九）
  学者工夫唯在居敬穷理二事。此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。（九）
  从以上征引的这些话看来，孰先孰后，孰为根本的问题就不难解答了。从小学到大学的教育程序来说，显然涵养在先，而心先要定下来，理才会现出来。但就知行的关系言，则必致知穷理为先，因为不知道什么是对什么是错，那么怎样去力行，又涵养个什么？从修养的角度来看，当然涵养是本。但从义理的客观根据来看，真正的基础还是在性理。而穷理的实际工夫则在格物。语类有曰：
  穷理一字不若格物之为切，便就事物上穷格。（十五）
  人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见实体。所谓实体，非能就物上见不得。（十五）
  朱子的思想是一渐教型态，做格物的工夫即是在遇事接物之间，各须一一去理会始得。故语类又曰：
  上而无极太极，下而至于一草一木，一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理，一事不穷则阙了一事道理，一物不格则阙了一物道理，须着逐一件与他理会过。（十五）
  由此可见，朱子的思想是不斩断外在经验知识的牵连。但他并非真的将所有的知识放在同一层次，不加甄别。文集卷三十九有答陈齐仲书曰：
  格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。
  那知日后阳明少时果因格竹子而致病，显然对于朱子的意思未能善会。朱子只是要以渐的方式来体道。故语类又曰：
  问，格物之义固要就一事一物上穷格，然如吕氏杨氏所发明大本处，学者亦须兼考。曰：识得即事事物物上便有大本，不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。（十五）而格物、致知只是一事之两面。语类有曰：
  致知、格物只是一个。（十五）
  格物是逐物格将去，致知则是推得渐广。（十五）
  格物以理言也。致知以心言也。（十五）
  格物是物物上穷其至理。致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。（十五）
  有趣的是，朱子讲心静理明，这极像荀学的入手方法。当然我们可以说，大学也讲定、静、安、虑、得，但早就有人怀疑大学即是荀学的文献。再说朱子重后天的教育程序也与荀学有若合符节之处。唯一根本不同处在，朱子肯定心具众理，性理是超越的先天形上根源，不能像荀子那样完全由后天教化设施着眼。从学术史的观点看，荀子讲“虚壹而静”，当然不能不说是受到道家的影响，大学讲定、静、安、虑、得，也不能说一定没有受到道家的影响。但儒学的修养工夫明显地和道家不同，大学的终极目的在明明德，而后接着讲亲民（或新民），止于至善，由三纲领到八条目作一种直贯式的推演，对文明、社会采取一种积极的肯定的观点，这不是道家可以接受的态度。任何一家思想，要自己扩大就必须吸收他家的长处，但吸收过来以后，套在一个新的思想规模之下，所表现的理论效果也就完全不同了。故儒家的修养工夫毕竟与二氏只有一表面的相合，乃不能再说在儒家的规模下，做静坐持敬的工夫还是与二氏一样。在这里朱子有时是缺乏了一些必要的分疏。他常常感觉到就上面一截工夫来说，二氏与儒家似无大大分别，故曰：“所差毫未耳”，好像儒家与二氏的本质区别仅在佛道没有下面一截功夫。这种讲法是不足够的，甚至也可说是不正确的。儒释道之间有共，也有不共之处。而这种不共决不只在二氏欠缺下面一截这一点上，事实上无论在源头上的出发点，做工夫的目标，形上的根据彼此都有极大的分别。而反过来，则道家也可以说“应帝王”，佛家更有俗谛方面的整套方便设施，那么也就不能说他们完全没有下面那一截子。但正因为朱子未作出一些应有的分疏，只把注意力放在儒家与二氏的笼统相似处，于是感觉到一种儒家容易流为异学的威胁，以至形成许多忌讳。凡不像他那样讲下学而上达，他就必以之为说得过高，故此他对明道已不无微词，由程门大弟子上蔡、龟山以降，他莫不感到有问题，到他自己同时代的象山，他更直斥之为禅，这是把流弊当作本质，不是一种允当的见解，所作的判断评价也就都有了问题，极为可憾。而这更授道学的敌对者以柄，当时有些攻击朱子为伪学的人竟也诬朱子为禅，这就未免更离谱了，不足为训。中国哲学之不能建立客观的义理规模，由此可见。今日治思想史者应该自觉地避免蹈往日的覆辙，应先分析各不同思想形态的架构，互相比较参观，把深微的理论效果彻底引伸出来，然后才在评价上辨分高下，作出自己的实存的抉择。于此绝对不可以先扣上人一顶帽子，然后大张挞伐，加以道德上的谴责，乃至实际上的迫害。中国人不能在这些地方自觉地改革传统的陋习，只怕在学术就永难走上轨道，至贻百世之忧。此处不可以不戒慎。
  总结下来，朱子对于中和问题的反省，逼使他发展出他自己的思想义理的独特的架局。自此以往，他在思想的本质上没有很大的变化，有之，只是思想的进一步的繁演与发挥罢了。他教学生，也不出乎我们在上面所讨论的范围之外。
  黄勉斋作行状有云：
  其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归，躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实。持敬之方，莫先主一。既为之箴以自警，又笔之书，以为小学大学，皆本于此。俨然端坐一室，讨论训典，未尝少辍。自吾一心一身，以至万事万物，莫不有理。存此心于斋庄静一之中，穷此理于学问思辨之际，皆有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易。然充其知而见于行者未尝不反之于身也。不睹不闻之前，所以戒惧者愈严愈敬；隐微幽独之际，所以省察者愈精愈密。思虑未萌，而知觉不昧；事物既接，而品节不差。无所容乎人欲之私而有以全乎天理之正，不安于偏见，不急于小成，而道之正统在是矣。
  又云：
  至若求道而过者，病传注诵习之烦，以为不立文字，可以识心见性，不假修为，可以达道入德，守虚灵之识，而昧天理之真，借儒者之言，以文老佛之说。学者利其简便，诋訾圣贤，捐弃经典，猖狂叫呶，侧僻固陋，自以为悟。立论愈下者，则又崇奖汉唐，比附三代，以便其计功谋利之私。二说并立，高者陷于空无，下者溺于卑陋，其害岂浅浅哉。先生力排之，俾不至乱吾道以惑天下。于是学者靡然向之。先生教人以大学语孟中庸为入道之序，而后及诸经。以为不先乎大学，则无以提纲挈领，而尽语孟之精微；不参之论孟，则无以融会贯通，而极中庸之旨趣。然不令其极于中庸，则又何以建立大本，经纶大经，而读天下之书，论天下之事哉。其于读书也，必使之辨其音释，正其章句，玩其辞，求其义，研精覃思，以究其所难知，平心易气，以听其所自得。然为己务实，辨别义利，母自欺，谨其独之戒，未尝不三致意焉。盖亦欲学者穷理反身，而持之以敬也。
  王懋竑又引最先为朱子作年谱之李果斋氏曰：
  先生之道之至，原其所以臻斯阈者，无他焉，亦曰：主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，而敬者又贯通乎三者之间，所以成始而成终者也。故其立敬也，一其内以制乎外，齐其外以养其内。内则无二无适，寂然不动，以为酬酢万变之主；外则俨然肃然，终日若对神明，而有以保固其中心之所存。及其久也，静虚动直，中一外融，而人不见其持守之力，则笃敬之验也。其穷理也，虚其心，平其气，字求其训，句索其旨，未得乎前，则不敢求乎后，未通乎此，则不敢志乎彼，使之意定理明，而无躁易凌躐之患，心专虑一，而无贪多欲速之蔽。始以熟读，使其言若出于吾之口，继以精思，使其意皆若出于吾之心。自表而究里，自流而溯源，索其精微若别黑白，辨其节目若数一二，而又反复以涵泳之，切己以体察之，必若先儒所谓沛然若河海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，而后为有得焉。若乃立论以驱率圣言，凿说以妄求新意，或援引以相纠纷，或假借以相溷惑，粗心浮气，意象匆匆，常若有所迫逐，而未尝徘徊顾恋，如不忍去，以待其浃洽贯通之功，深以为学者之大病，不痛绝于此，则终无入德之期。盖自孔孟以降，千五百年间，读书者众矣，未有穷理若此其精者也。其反躬也，不睹不闻之前，所以戒惧者，愈严愈敬；隐微幽独之际，所以省察者，愈精愈密。思虑未萌，而知觉不昧；事物既接，而品节不差。视听言动，非礼不为：意必固我，与迹俱泯。无所容乎人欲之私，而有以全夫天理之正。盖语默云为之际，周旋出入之顷，无往而非斯道之流行矣。合是三者，而一以贯之，其惟敬乎。
  勉斋、果斋为亲炙朱子之入室弟子，所言与文集所录晚岁书函文字以及语录所记若合符节，想必足以反映朱子晚年对于涵养、致知、力行问题之定见。