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第一章 朱子早年的教育环境与思想发展转变的痕迹
  一、前言
  朱子（一一三〇—一二〇〇）的思想规模弘大，发展的过程屡经曲折。如果不把这样的过程重新建构出来，只怕不容易清楚地把握到他的思想的实义。清王懋竑（白田）删订《朱子年谱》，功不可没。但王谱考核虽精，而识断多差。近年来对于朱子的研究，钱穆先生出版《朱子新学案》（注一），牟宗三先生出版《心体与性体》（注二）的伟构，有突破性的贡献。钱先生考证精详，好多地方得以匡正王谱之失；而牟先生思入深微，凸显出朱子思想的特殊形态。两位先生对于朱子思想的解释有互相补足之处，但也有彼此矛盾的地方，不可加以调停（注三）。海外学者现在也对朱子有日益重视的趋势（注四）。我所希望的是能够博采诸说，对朱子的哲学思想取一合理而有系统的解释。我将取一发展的观点追溯朱子思想演变的经过，最后才确定朱子成熟思想的形态而加以解析和评价。本章专述朱子早年的教育环境与思想发展转变的痕迹，大体断至绍兴二十八年戊寅朱子二十九岁第二次见李先生于延平为止（注五），下章才详述朱子从游延平的经过。
  二、朱子的父亲对于朱子的影响
  朱子是生在一个世代书香的家庭之中，他日后的发展有很多可以从庭训之中找到一些端倪。
  朱子的父亲名松，字乔年，号韦斋。本来世居（安徽）婺源，做过吏部员外郎，因为不附和秦桧的和议而外调，穷得父亲死了竟无法还乡。他曾做过南剑尤溪县尉。朱子是在高宗建炎四年庚戌韦斋馆于尤溪之郑氏时生的。韦斋曾经师事罗豫章，与李延平为同门友，听到“杨龟山所传伊洛之学独得古先圣贤不传之遗意。”于是自己格外奋发，痛刮浮华，以趋本实。每天读大学中庸之书，用力于致知诚意之地。他自己感觉到卞急害道，所以取古人佩韦之义，叫自己的斋为韦斋，有一种警戒的意思。
  大概朱子少时所受的是儒家式的教育。据陈荣捷先生的推测，他读的那些书可能是依据伊川学派的规格（注六）。看来韦斋只要有时间，就亲任教读之责。年谱谓朱子十一岁受学于家庭。文续集卷八跋韦斋书昆阳赋云：
  绍兴庚申，熹年十一岁。先君罢官行朝，来寓建阳。登高丘氏之居，暇日手书此赋以授熹。为说古今成败兴亡大致，慨然久之。
  文集卷七十五有论语要义目录序云：
  “熹年十三四时，受其（二程先生）论语说于先君，未通大义，而先君弃诸孤。”
  可见朱子的思想渊源二程，好文学、好治史，都有他父亲的影响。照他的回忆说：
  先人自少豪爽，出语惊人。逾冠中弟，更折节读书，慕为贾谊陆贽之学。久之，又从龟山杨氏门人问道授业，践修愈笃。绍兴初，以馆职郎曹，与修神宗正史，哲徽两朝实录，而于哲录用力为多。其辨明诬谤，刊正乖谬之功，具见褒诏。后以上疏诋讲和之失，忤秦相去国。补郡不起，奉祠以终。（注七）
  由此可见朱子通达时务，好贾陆之学，又精熟北宋一朝史事，其生平力排和议，都有家风熏陶作为背景。
  韦斋不只生时对朱子有相当影响，死后朱子受学于刘屏山刘草堂胡籍溪三家之门，也是禀受韦斋遗命。其后朱子正式拜师延平，无疑必与韦斋对于延平的极高评价有关。文集卷九十七延平先生李公行状有云：
  熹先君子亦从罗公问学，与先生为同门友，雅敬重焉。尝与沙县邓迪天启语及先生，邓曰：愿中如冰壶秋月，莹澈无瑕，非吾曹所及。先君子深以为知言。亟称道之。
  但韦斋基本上虽是儒家，却并不排斥二氏。文集卷八十四书先吏部与净悟书后有云：
  先君子少日喜与物外高人往还。
  韦斋的朋友中屏山好佛，籍溪也好佛老（注八）。则朱子提到自己出入释老，驰心空妙之域者十余年（注九），又绝非一完全偶然的现象。一直到后来受到延平的影响，这才在禅学与圣学之间划下一道鲜明的界线。从上面的分析可以看出，朱子虽然在十四岁少年丧父，但他父亲对他一生的影响却不在少，这是值得我们留意的一件事情。
  三、朱子少年时代几位老师的影响
  据年谱说：
  当韦斋疾革时，手自为书。以家事属少傅刘公子羽，而诀于籍溪胡宪原仲、白水刘勉之致中、少傅之弟屏山刘子翚彦冲。且顾谓先生曰：此三人者，吾友也。学有渊源，吾所敬畏。吾即死，汝往父事之，而唯其言之听。
  韦斋既死，朱子乃遵遗训而禀学于三先生之门。三位先生抚教朱子如子侄，白水并把女儿嫁给他。但不数年，二刘公相继下世，所以追随籍溪最久。
  宋元学案卷三十九有刘胡诸儒学案。全祖望说：
  白水、籍溪、屏山三先生，晦翁所尝师事也。白水师元城，兼师龟山。籍溪师武夷，又与白水同师谯天授。独屏山不知所师。三家之学略同，然似皆不能不杂于禅，故五峰所以规籍溪者甚详。
  白水年青时，正当伊洛之学有禁，心中大不以为然。乃阴访程氏书，藏在箱底，半夜潜钞默诵。籍溪和白水同乡，也一同偷着学。两个人都跟谯天授学过易。白水后来又请业于刘元城、杨龟山。籍溪则因是（胡）文定从父兄子的关系，自幼即从文定学。屏山师承不知，然少时喜佛，“归而读易，涣然有得。”三人皆澹然无求于世，日以讲论切磋为事。
  大概这几个人都因厄于时，正值秦桧专柄国政，倡导和议，排斥异己，遂走上了归隐的道路。大体三人为伊洛之再传或三传，均好易，同时也好佛老；韦斋则与三人为同调。
  据朱子本人的回忆：
  初师屏山、籍溪。籍溪学于文定，又好佛老。以文定之学为论治道则可，而道未至。然于佛老亦未有见。屏山少年能为举业。官莆田，接塔下一僧，能入定。数日后乃见了。老归家读儒书，以为与佛合，故作圣传论。其后屏山先亡，籍溪在。某自见于此道未有所得，乃见延平。（语类卷一〇四）又说：
  某少时未有知，亦曾学禅，只李先生极言其不是。后来考究，却是这边味长。才这边长得一寸，那边便缩了一寸。到今销铄无余矣。毕竟佛学无是处。（一〇四）
  由此可见，朱子少年时期的几位先生和他的父亲都是不拘执于一家一派的人；他们的兴趣很广，但看来缺乏深度。他们不能够把握得住儒佛之间基本的差别而缺少了一些必要的分疏。显然他们对于伊洛一系传下的义理并不见得有真正深刻的体认，而照朱熹的说法，乃至对于佛老也未必有真切相应的理解。故此朱子要求做更进一层的探究，就不能满足于少年时之所学；后来才逼得要转向延平，而延平是真正能把握儒佛间分疏的一个人。延平的学问的道路与朱子少年时所学自形成一鲜明的对比，故朱子先并不以为然，一直要迟到三十一岁第三次见延平时才正式拜师受学。然而延平虽有深度，却又缺乏广度。必有这两种传承的会合才能造就朱子的综合的大心灵。
  实则朱子虽则对他少年所学不甚满意，但这一个时期对他的思想的潜在的影响是不可忽视的。他早年曾经好道，晚年注参同契，此乃是一例。朱子论易，兼重义理象数，或者也可能是受到少年时代的影响。他十九岁时用禅家语入应试文，后来乃感觉到禅是弥近理而大乱真，因而形成诸多忌讳，这些都不能不说是对他少年时的体会的一种反激。
  四、朱子本人的性格、志趣，以及读书求进所下的工夫
  朱子从小就显露他的好问好思考的性格。行状云：
  先生幼颖悟庄重。甫能言，韦斋指天示之曰，天也。问曰：天之上何物。韦斋异之。（年谱同）
  语类曰：
  某自五六岁时，心便烦恼天体是如何，外面是何物？
  此条陈淳黄义刚同有录。由此可见朱子格物的兴趣远在此时已露端倪。是他的中国式的教育把他的注意力集中在圣学之上，但他一生从未斩断对外在自然的兴趣。
  行状云：
  八岁就傅，授以孝经，一阅通之，题其上曰：不若是，非人也。
  尝从群儿戏沙上，独端坐，以指画沙，视之，八卦也。（年谱同）
  朱子后来怀疑孝经，对易经的兴趣则终生不衰。
  孔子曰：仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。这个全要人自去做。孟子所谓奕秋，只是争这些子。一个进前要做，一个不把当事。某年八九岁时，读孟子到此，未尝不慨然奋发，以为为学当如此做工夫。当时便有这个意思，如此只是未知得是如何做工夫。自后更不肯休，一向要去做工夫。
  此条不知何人所录。又曰：
  某十数岁时，读孟子言圣人与我同类者，喜不可言。以为圣人亦易做，而今方觉得难。（语类卷一〇四，包扬录）
  又曰：
  某自丱角读论孟。自后欲一本文字高似论孟者竟无之。（一〇四，郭友仁录）
  某自十四五时，便觉这物事是好底物事，心便爱了。某不敢自昧，实以铢累寸积而得之。（一〇四，李方子录）
  朱子的志趣在于圣学，早就确立，由此可见。某年十五六时，读中庸人一己百、人十己千一章，因见吕与叔解得此段痛快，未尝不悚然警厉奋发。（沈僴录）
  某少时读四书，甚辛苦。（一〇四，游敬仲录）
  论孟学庸乃是朱子为学的基础。
  周礼一书，周公所以立下许多条贯，皆是广大心中流出。某自十五六时，闻人说这道理，知道如此好。但今日方识得。如前日见人说盐咸，今日食之，方知是咸。说糖甜，今日食之，方知是甜。（三三，万人杰录）
  则朱子在四书之外又读周礼。直到晚年终不辨周礼一书之伪，弱冠前已受影响。
  某年十五六时，亦尝留心于此（禅）。一日在病翁所会一僧，与之语。（一〇四，辅广录）
  此当为朱子留心禅学之始。大概由于朱子家庭师友的感染，他并没有感觉到禅学和圣学之间有什么本质性的差别。所以留心禅学并不妨害他去读圣贤书，有时或者甚至以禅的昭昭灵灵意思去附会儒学，直到后来延平才指出他非是。故他本人虽自承出入释老十余年，实无一日不读儒书。
  某是自十六七时，下工夫读书，彼时四畔皆无津涯，只自恁地硬着力去做。至今日，虽不足道，但当时也是吃了多少辛苦读了书。（一〇四，杨道夫录）
  朱子独对做举业一事拒绝下工夫。语类曰：
  某少年时只做得十五六篇举业，后来只是如此发举及第。今人却要求为必得，岂有此理。（曾祖道录）
  读书追求义理则从来未曾放松过。语类曰：
  某年十七八时，读中庸大学，每早起，须诵十遍。（十六，叶贺孙录）
  又曰：
  某从十七八岁读孟子，至二十岁，只逐句去理会，更不通透。二十岁以后，方知不可恁地读。原来许多长段都自首尾相照管，脉络相贯串。只恁地熟读，自见得意思。从此看孟子，觉得意思极通快。（叶贺孙录）
  又曰：
  某自二十时看道理，便要看那里面。尝看上蔡论语，其初将红笔抹出，后又用青笔抹出，又用黄笔抹出，三四番后，又用墨笔抹出。是要寻那精底。看道理须是渐渐向里寻到那精英处方是。如射箭，其初方上垛，后来又要中帖。少间又要中第一晕，又要中第二晕。后又要到红心。（一二〇，黄义刚录）
  朱子读书十分讲究次第方法：语类曰：
  某旧日读书，方其读论语时，不知有孟子。方读学而第一，不知有为政第二。今日看此一段，明日更且看此一段。看来看去，直待无可看，方换一段看。如此看久，自然洞贯，方为浃洽。时下虽是钝滞，便一件了得一件，将来却有尽理会得时。若撩东札西，徒然看多，事事不了。日暮途远，将来荒忙，不济事。旧见李先生，说理会文字，须令一件融释了后方更理会一件，融释二字下得极好。此亦伊川所谓今日格一件，明日又格一件，格得多后，自脱然有贯通处。（一〇四，余大雅录）
  又曰：
  某旧时亦要无所不学。禅、道、文章、楚辞、诗、兵法事事要学。出入时无数文字，事事有两册。一日忽思曰：且慢。我只一个浑身，如何兼得许多。自此逐时去了。大凡人知个用心处，自无缘及得外事。（一〇四，包扬录）
  以上我们由朱子四五岁开始一直看到他二十岁左右为止。他的性格喜好追问；勇猛精进，绝不稍懈；处理问题是采取分解的方式，最后才通贯起来；读书穷理最讲究次第方法。他的志趣也早就看得非常清楚，他对做举业、发举及第这一类的事不大措意。行状说他“少长厉志圣贤之学”，这是实情。读书的目的是为了体现书中的义理，此所以读书、做人、格物、穷理是分不开来的几件事。朱子读书极肯下死工夫，他先走分析的路子，最后才讲通贯融释，这打定了他一生做学问的底子。
  五、青年时期出入老佛的阶段
  文集卷三十八有答江元适书，王谱系之于甲申。但钱穆先生据夏炘之考据断定此书应在癸未（朱子年三十四）（注一〇）。是年十月延平卒，而此书当在其前。在这封信中，朱子自己说：
  熹天资鲁钝，自幼记问言语不能及人。以先君子之余诲，颇知有意于为己之学而未得其处。盖出入于释老者十余年。近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。
  有道正是指的延平李先生。这封信可以令人注意的是，朱子自承，在思想被延平转过来以前，曾出入于释老十余年。而所以会这样的缘故，是因他受到父亲的影响，早就知道留意为己之学。但因未曾得到真正的门径，所以把佛老和儒学附会了起来。赵师夏跋延平答问记录朱子对他说的一段话正好证明了这一点：
  文公先生尝谓师夏曰：余之始学，亦务为笼统宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小。于延平之言，则以为何为多事若是，天下之理一而已，心疑而不服。同安官余，以延平之言，反复思之，始知其不我欺矣。盖延平之言曰：吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。此其要也。
  如上节所述，朱子从十几岁时起即留意于禅，但无一日不读儒书。由此可见他并没经历一个阶段专崇佛老贬低儒学。他只是好同恶异，看不到两者之间的分疏罢了。而他用禅的意思去附会的结果还帮助他中了举。语类有云：
  某年十五六时，亦尝留心于此。一日，在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是。却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。（原注：时年十九，）后赴同安任，时年二十四五矣。始见李先生，与他说，李先生只说不是。某倒疑李先生理会此未得。再三质问。李先生为人简重，却不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起，意中道，禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出。（一〇四）
  其实朱子在接受延平的劝告以前绝非不读圣贤书，只是禅学儒家一起来，后来受到延平的影响，才把禅搁下了。赵师夏跋延平答问云：
  文公幼孤，从屏山刘公学问。及壮，以父执事延平而已。至于论学，盖未之契，而文公每诵其所闻，延平亦莫之许也。文公领簿同安，反复延平之言，若有所得，于是尽弃所学而师事焉。
  这里的问题在朱子究竟弃的是什么呢？据他自己的说法，他从小就读儒书，而且从来没断过读儒书。语类曰：
  学者难得，都不肯自去着力读书。某登科后要读书，被人横截直截，某只是不管，一面自读。（陈文蔚录）
  从语录另外的材料我们又知道他是在细读孟子、上蔡论语一类的书。那么他的“尽弃所学”究竟何所指呢？原来屏山作圣传论，以为儒与佛合，看来朱子少年时大体也采取同样的看法。但延平坚决不许把儒佛附会在一起。朱子最初不以为然，但以他事事要追问下去的性格，分析力那么强的头脑，终不能满意于一些“笼统宏阔之言”，这才决意拜延平为师，完全放弃了以禅来解释儒书所涵义理的想法，遂在学问上走上了一个新的阶段。
  朱子在癸酉二十四岁时初见延平，到庚辰三十一岁时正式拜师，究竟他在何时思想才扭转过来，所幸早岁诗文犹存，可以在其中探得消息。（注一一）朱子文集前十卷是诗集。第一卷题谢少卿药园二首题下小注说，由这一首诗到卷终，乃是朱子自己手编，谓之牧斋净稿。这部稿子由辛未起，迄于乙亥，前后五年，是朱子二十二岁到二十六岁的作品，正当朱子初见延平之前后。从早期的诗中就可以看出朱子二十几岁时所谓出入释老、驰心空妙之域的情调。朱子二十二岁时授同安县主簿，二十四岁夏始见延平，秋天乃至同安。在壬申二十三岁时他写了如下的诗：
  宿武夷观妙堂二首
  阴霭除已尽，山深夜还冷。独卧一斋空，不眠思耿耿。闲来生道心，妄遣慕真境。稽首仰高灵，尘缘誓当屏。
  清晨叩高殿，缓步绕虚廊。斋心启真秘，焚香散十方。出门恋仙境，仰首雪峰苍。踌躇野水际，须将尘虑忘。
  这两首诗用的好些道家的语言，主要是超尘的思想。而这决不是孤立的例子。
  久雨斋居诵经
  端居独无事，聊披释氏书。暂释尘累牵，超然与道俱。门掩竹林幽，禽鸣山雨余。了此无为法，身心同晏如。
  这是道释同参的意思。我们再看下面两首：
  杜门
  杜门守贞操，养素安冲漠。寂寂閟林园，心空境无作。
  晨登云际阁
  暂释川涂念，憇此烟云巢。聊欲托僧宇，岁晏结蓬茅。
  显然朱子是将道俗两分而以避世逃俗为高。又有一首：
  宿筼筜铺
  盘礴解烦郁，超摇生道心。
  这天看到壁上题诗，有煌煌灵芝，一年三秀，予独何为，有志不就之语，朱子谓适与予意会。以后遂注意读参同契，四十年后终为之作注。详情见文集卷八十四题袁机仲所校参同契后。可见这首诗是反映当时的真实心境。
  夏日二首
  抱疴守穷庐，释志趣幽禅。即此穷日夕，宁为外务牵。
  望山怀释侣，盥手阅仙经。谁怀出尘意，来此俱无营。
  这些都是二氏的怀抱。他又有“读道书作六首”，其中两首有曰：
  东华绿发翁，授我不死方。愿言勤修学，接景三玄乡。
  不学飞仙术，日日成丑老。空瞻王子乔，吹笙碧天杪。
  这六首诗都讲的读道书、修长生。
  秋雨
  归当息华念，超遥悟无生。
  学道是修长生，毕佛则悟无生。朱子在两方面也并没有作必要的分疏舆简择。
  月夜述怀
  抗志绝尘氛，何不栖空山。
  总之在这个阶段朱子是以山栖为高。癸酉赴同安任以前所作之诗情调大体相同：
  诵经
  坐厌尘累积，脱躧味幽玄。静披笈中素，流味东华篇。朝昏一俯仰，岁月如奔川。世纷未云遣，仗此息诸缘。
  题画
  青鸾凌风翔，飞仙窈窕姿。高挹谢尘境，妙颜粲琼蕤。真凡路一分，冥运千年期。
  过武夷作
  眷言羽衣子，俛仰日婆娑。不学飞仙术，累累丘冢多。
  怀了这样的心境去同安当然会有形役的感受：
  同安官舍夜作二首
  窗户纳凉气，吏休散朱墨。无事一翛然，形神罢拘役。暂愒岂非闲，无论心与迹。
  年谱谓廨有燕坐之室，更名曰高士轩。文集卷七十七有高士轩记，其文有曰：
  予以为君子当无入而不自得，因更以为高士轩。客或难予曰：今子仆仆焉在尘埃之中，左右朱墨，蒙犯箠楚，以主县簿于此，而以高士名其居，不亦戾乎。予曰：夫士诚非有意于自高，然其所以超然独立乎万物之表者，亦岂有待于外而后高耶。知此则知主县簿者，虽甚卑，果不足以害其高。而此轩虽陋，高士者亦或有时而来也。
  这篇文章仍以吏事为卑，只不过不足以害其高而已！人在尘埃之中还是可以超然，这岂是真正儒家君子无入而不自得之旨。这个时期又有下列的诗：
  寄山中旧知七首
  超世慕肥遁，炼形学飞仙。未谐物外期，已绝区中缘。
  晨与香火罢，入室披仙经。玄默岂非尚，素餐空自惊。起与尘事俱，是非忽我营。
  此道难坐进，要须悟无生。
  物外之期未谐，而区中之缘已绝；虽尚玄默，而不得不与尘事相俱。欲进斯道，当然是不易。和高士轩比较，可以看出个中苦况。
  述怀
  夙尚本林壑，灌园无寸资。始怀经济策，复愧轩裳姿。效官刀笔间，朱墨手所持。谓言殚蹇劣，讵敢论居卑。
  任少才亦短，抱念一无施。幸蒙大夫贤，加惠宽棰笞。抚已实巳优，于道岂所期。终当反初服，高揖与世辞。
  此述出仕之不得已，和一向的志趣相反，仍感吏事与道相违，故有终当高揖辞世之叹。
  试院杂诗五首
  长廊一游步，爱此方塘净。急雨散遥空，圆文满幽镜。阶空绿苔长，院僻寒飚劲。长啸不逢人，超摇得真性。
  艺苑门禁肃，长廊似僧居。偶来一散步，暂与尘网疏。文字谢时辈，铨衡赖群儒。伊予独何者，偪仄心烦纡。
  晓步
  初日丽高阁，广步爱修廊。垂门掩秋气，高柳荫方塘。故园属佳辰，登览遍陵罔。别来时已久，怀思宁暂忘。宦游何所娱，要使心怀伤。
  在试院中的长廊方塘之间，朱子常常散步，但心里总觉得不舒服，常有故园之思。
  将理西斋
  欲理西斋居，厌兹尘境扰。发地得幽芳，斸石依寒筱。闲暇一题诗，怀冲独观眇。
  偶此惬高情，公门何日了。
  公门之与高情终互相妨害，这些诗反映出朱子癸酉一年初见延平来同安后不宁的心境。下年甲戌为朱子来同安之第二年，诗风仍然一致，没有太大变化。
  秋夜叹
  秋风淅沥鸣清商，秋草未死啼寒螿。幽人幽人起晤叹，仰视河汉天中央。河汉西流去不息，人生辛苦何终极。苍山万叠云气深，去炼形魄生羽翼。
  朱子此时仍抱炼形羽化之想。但值得注意的一件事是，在这一年和下年乙亥之间诗量锐减。此下进入诗集第二卷，诗风乃与第一卷中诗大异。大概就是在这两年间，朱子且将圣人书来读，觉得圣贤言语渐渐有味，逐渐归向儒学，释老的情调越来越减少，故诗吟特少。从这些迹象看来，甲戌乙亥两年是朱子思想转变有关键性的两年，值得我们作进一步的注意和考察。
  六、由诗文中看朱子思想转变的痕迹
  王谱于甲戌年没有什么记述。但在乙亥年朱子就有好多活动：春天时建经史阁，同一年又定释奠礼，申请严婚礼，立故丞相苏公祠于学宫。文集中收了好几篇文章纪事，可知乙亥一年是朱子一意归向儒学更为确定之一年。
  文集卷七十七泉州同安县官书后记有曰：
  绍兴二十有五年春正月，熹以檄书白事大都督府，言于连师方公，愿得抚府所有书以归，俾学者得肄习马，公即日属工官抚以予县，凡九百八十五卷。
  又文集卷七十五泉州同安县学故书目序有曰：
  同安学故有官书一匮，绍兴二十五月乙亥，为之料简其可读者，得凡六种，一百九十一卷，又募民间得故所藏弆者复二种三十六卷。
  书籍放在新建的经史阁中，学者得以览观，朱子对于县学的积极的态度是不成疑问的。其实朱子对于县学的注意并非始于乙亥，前已有同安县谕学者与谕诸生二文。然王谱将之系于癸酉朱子初到同安时，只恐有误。钱穆先生指出，谕诸生文中有仆以吏事得与诸君游今期年焉，可证此二文应在后一年甲戌（注一二）。而这些文章的味道和前引癸酉诸诗所表现的情调大不相同，不应在同一年。又文集七十七有“一经堂记”，谓绍兴二十三年秋七月，予来同安。明年乃得柯君（名翰字国材）与之游。属予治学事，因得引君以自助。这又是朱子注意学校事在甲戌之证。如此则举柯翰状也应在甲戌年，不在癸酉。自此以往，朱子学问大有转进。丙子攻语孟，颇有所见。语类曰：
  看文字却是索居独处好用功夫方精专，看得透彻，未须便与朋友商量。某往年在同安日，因差出体究公事处，夜寒不能寐，因看得子夏论学一段分明。后官满在郡中等批书，已遗行李，无文字看，于馆人处借得孟子一册，熟读，方晓得养气一章语脉。当时亦不暇写出，只逐段以纸签签之，云：此是如此说，签了便看得更分明。后来其间虽有修改，不过是转换处，大意不出当时所见。（一〇四，黄萤录）
  王谱谓：丙子秋七月秩满，冬奉檄走旁郡。但据钱穆先生考证（注一三），奉檄走旁郡（樟州）是在秋天，然后到泉州候批书。大概白田是因袭旧谱而将此事漏去。丁丑春，还同安，候代不至，朱子是随时利用时间读书、思考。语类云：
  旧为同安簿时，下乡宿僧寺中，衾薄不能寐。是时正思量子夏之门人小子章，闻子规声甚切。（四十九）
  又曰：
  某旧年思量义理未透，直是不能睡。初看子夏先传后倦一章，凡三四夜，穷究到明，彻夜闻杜鹃声。（一〇四）
  诗集第二卷有一首诗：
  之德化宿剧头铺夜闻杜宇
  王事贤劳秪自嗤，一官今是五年期。如何独宿荒山夜，更拥寒衾听子规。
  所咏即此事。而第二卷诗在此诗前仅另有“送王季山赴龙溪”一绝而已！可见朱子在上半年很少作诗。但此下则有一首：
  教思堂作示诸同志
  吏局了无事，横舍终日闲。庭树秋风至，凉气满窗间。高阁富文史，诸生时往还。纵谈忽忘倦，时观非云悭。咏归同与点，坐忘庶希颜。尘累日以销，何必栖空山。
  此诗也应在丙子秋，与点希颜，所谓“何必栖空山”正好和壬申月夜述怀诗谓“何不栖空山”的态度转了个一百八十度的弯，这样的转变可说是太清楚了。大约同时又有一诗：
  示诸同志
  端居亦何为，日夕掩柴荆。静有弦诵乐，而无尘虑并。良朋肯顾予，尚有夙心倾。
  深惭未闻道，折衷非所宁。眷焉抚流光，中夜叹以惊。高山徒仰止，远道何由征。
  现在他不要再与二氏折衷，高山仰止应指对儒学的向往。
  在朱子奉檄走旁郡之后，他又因等批书到泉州。语类有一条说：
  读书贪多最是大病，下梢都理会不得。若到闲时，无书读时，得一件书看，更仔细。某向为同安簿，满，到泉州候批书。在客邸借文字，只借得一册孟子，将来仔细读，方寻得本意见。看他初间如此问，又如此答。待再问，又恁地答。其文虽若不同，自有意脉，都相贯通。句句语意，都有下落。（一〇四）
  赵师夏跋记朱子自谓反复延平之言而若有所得，大概指的就是这几年而言。
  丁丑春，辞家重返同安。有诗曰：
  小盈道中
  今朝行役是登临，极目郊原快赏心。却笑从前嫌俗事，一春牢落闭门深。
  以前在同安时每嫌俗累，如今却心境开放，以行役为登临，快赏郊原。但他又有诗曰：
  题囊山寺
  晓发渔溪驿，夜宿囊山寺。云海近苍茫，层岚拥深翠。行役倦修途，投归聊一憇。不学塔中仙，名涂定何事。
  由这首诗可以看到旧时意境偶然仍有流露。然不似壬申诗主调乃是脱尘逃世之想，他在丁丑春即另有一诗：
  再至同安假民舍以居示诸生
  端居托穷巷，廪食守微官。事少心虑怡，吏休庭守宽。晨兴吟诵余，体物随所安。杜门不复出，悠然得真欢。良朋夙所敦，精义时一殚。壶餐虽牢落，此亦非所难。
  民舍即陈氏馆，朱子题之为畏垒庵者，诗中透露的心境显与壬申时的体验有本质性的差别。
  到了秋天，朱子卧病，有诗曰：
  秋怀二首（此处只录一首）
  秋风吹庭户，客子怀故乡。矧此卧愁疾，徘徊守空房。伫想涧谷居，林深惨悲凉。鹃鸡感萧辰，拊翼号风霜。氛杂无留气，悄蒨有余芳。幸闻卫生要，招隐夙所臧。终期谢世虑，矫翮兹山冈。
  又有一首：
  中元雨中呈子晋
  刀笔随事屏，尘嚣与心休。端居讽道言，焚香味真诹。子亦玩文史，及此同优游。
  往年心习不免有时流露于不自觉者，但朱子决不可能再走回头路了。下年戊寅正月重往见李延平，行状谓归自同安，不远数百里徒步往从之游也。大概朱子对于仕进一事十分淡泊，但于求道则勇猛精进，绝无保留，无怪乎延平称之曰：乐善好义，鲜与伦比。究竟朱子在延平处所学实义为何，则另有专章阐述。
  第二章 朱子从学延平的经过
  一、延平之学术渊源与学风
  延平姓李，名侗，字愿中，从学于豫章罗先生从彦（仲素）之门，出于龟山道南一脉。朱子年谱曰：
  初，龟山先生倡道东南，从游甚众。语其潜思力行，任重诣极者，罗公仲素一人而已。李先生讳侗，字愿中，受学罗公，实得其传，同门皆以为不及。然乐道不仕，人罕知之。沙县邓迪天启尝曰：愿中如冰壶秋月，莹澈无瑕。韦斋深以为知言。先生少耳熟焉。至是将赴同安，特往见之。
  宋元学案说：
  豫章笃志好学，推研义理，必欲到圣人止宿处。遂从龟山游，抠衣侍席，二十余载。
  又说：
  先生严毅清苦，在杨门为独得其传。
  宋元学案并引黄宗羲之言曰：
  龟山三传得朱子，而其道益光。豫章在及门中最无气焰，而传道卒赖之。
  而延平从学于罗豫章的经过，朱子作延平行状有如下的记述：
  已而闻郡人罗仲素先生得河洛之学于龟山杨文靖公之门，遂往学焉。罗公清介绝俗，虽里人鲜克知之。见先生从游受业，或颇非笑先生，若不闻。从之累年，受春秋中庸语孟之说，从容潜玩，有会于心，尽得其所传之奥。罗公少然可，亟称许焉。于是退而屏居山田，结茅水竹之间，谢绝世故。余四十年，箪瓢屡空，怡然自适。
  至于促使延平去从学于罗豫章的因由，则宋元学案保留了延平早岁给豫章的书信，可以见其端底：
  先生服膺龟山之讲席有年矣。侗之愚鄙，徒以习举子业，不得服役于门下。而今日拳拳欲求教者，以谓所求有大于利禄也。抑侗闻之，道可以治心，犹食之充饥，衣之御寒也。人有迫于饥寒之患者，皇皇焉为衣食之谋，造次颠沛，未尝忘也。至于心之不治，有没世不知虑。岂爱心不若口体哉？弗思甚矣。
  由此可见延平的初意是要学治心。他从豫章处得到的教诲是：
  先生令侗静中看喜怒哀乐之谓中，未发时作何气象；不惟于进学有方，亦是养心之要。
  这样由“默坐澄心”开始，
  久之而知天下之大本真有在乎是也。盖天下之理无不由是而出，既得其本，则凡出于此者，虽品节万殊，曲折万变，莫不该摄洞贯，以次融摄，各有条理，如川流脉络之不可乱。大而天地之所以高厚，细而品汇之所以化育，以至经训之微言，日用之小物，玩之于此，无一不得其衷焉。由是操存益固，涵养益熟，泛应曲酬，发必中节。其事亲从兄，有人所难能者。（行状）
  朱子说：
  李延平不着书，不作文，颓然若一田夫野老。（语类一〇三）
  又说：
  李先生为人简重，却不甚会说。（一〇四）
  延平自己在辛巳年给朱子的信也说：
  但素来拙讷，发脱道理不甚明亮。
  延平不著书，不讲学，看来比豫章更古拙。有关延平言行，朱子说：
  他却不曾著书，充养得极好。凡为学，也不过是恁地涵养将去，初无异义。只是先生睟面盎背，自然不可及。（一〇四）
  由此可见延平纯是一重体验与践履之人，但在大关节处却把握得极牢。朱子作延平行状云：
  先生既从之（罗豫章）学，讲诵之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者。若是者盖久之而知天下大本真有在乎是者也。（中略）其接后学答问，穷昼夜不倦。随人深浅，诱之各不同，而要以反身自得，而可以入于圣贤之域。故其言曰，学问之道不在多言，但默坐澄心，体认天理。若见，虽一毫私欲之发亦退听矣。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力耳。又尝曰：学者之病，在于未有洒然冰解冻释处。纵有力持守，不过苟免显然尤悔而已。若此者，恐未足道也。（中略）盖尝曰：读书者知其所言莫非吾事，而即吾身以求之，则凡圣贤所至，而吾所未至者，皆可勉而进矣。若直以文字求之，悦其词义，以资诵说，其不为玩物丧志者几希。以故未尝为讲解文书。然其辨析精微，毫厘毕察。尝语问者曰：讲学切在深潜缜密，然后气味深长，蹊径不差。若概以理一而不审乎其分之殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也。其开端示人．大要类此。（文集卷第九十七）
  理一分殊正是延平用来分别儒学与异端的判准。
  延平与屏山籍溪之好佛老，学风迥然有异。无怪乎朱子少年时受家庭师友感染所信持的那一套，不为延平所印可。朱子后来自疑于此道未有所得，乃见延平，始造成了他思想上的大转向。
  二、由父执而师事，朱子从游延平的经过
  由于朱子的父亲韦斋与延平同门，又对延平推崇备至，所以终于造成朱子从学于延平的一段机缘。但朱子早年只把延平当父执看待，并未以师事之。
  赵师夏跋延平答问曰：
  始我文公朱先生之大人吏部公与延平先生俱事罗先生，为道义之交，故文公先生于延平为通家子。文公幼孤，从屏山刘公学问。及壮，以父执事延平而已。至于论学，盖未之契。而文公每诵其所闻，延平亦莫之许也。文公领簿同安，反复延平之言，若有所得者。于是尽弃所学而师事焉。
  依王白田的考据，朱子于绍兴癸酉（年二十四）年初见延平，并未拜师。戊寅再往，到庚辰才正式受学，壬午重谒，至于隆兴癸未而延平作古，总共是四次，前后共历十一个年头之久。白田提出的证据是，朱子在戊寅年有信给范直阁云：
  熹顷至延平见李愿中文，问以一贯忠恕之说，与卑意不约而合。（文集卷三十七）
  此时犹称丈，而不称先生，到庚辰始称先生并称朝夕受教，乃其确证。钱穆先生说：“夏炘述朱质疑辨之云：朱子祭延平文：某也小生，半角趋拜，谓十四岁以前，韦斋尚在时也。又云从游十年，诱掖谆至，谓自癸酉至壬午凡十年也。挽延平诗亦云：一言资善诱，十载笑徒劳。又延平行状云：诸孤以某承事之久。又云：某蒙被教育，不为不久。若如师夏跋，则师事仅五年，如白田所考，则师事仅三年，可谓之久乎？”（注一）钱穆先生指出夏氏之辨失之于拘执，极是。因师夏为朱子孙婿，此跋作于嘉定甲戌，去朱子卒仅十四年，所言应有来历，而白田所提出的证据是不可驳斥的。大概从朱子本人的观点看，从游十年，乃泛指他因受延平的影响而在思想上有实得的年份而言，何必作始见、再见、师事、从学的细别。
  癸酉年朱子赴同安任前始见延平并不是一次随意的礼貌上的拜访，朱子是怀抱着一些疑难和问题去见延平的。如上章所言，大概朱子于屏山籍溪所授已不能满意，自己从禅那里体证到的意思也不能自信，于是去见延平以求印证，那知延平根本就否定了他少年时的进路。语类云：
  初见李先生，说得无限道理。李先生云：汝恁地悬空理会得许多，面前事却理会不得。道亦无玄妙，只在日用间着实做工夫处理会，便自见得，后来方晓得他说。（此条董铢录）
  朱子当时所说的正是禅的昭昭灵灵的意思，但不为延平所首肯。朱子反倒怀疑延平理会此未得。由此可见朱子初见延平不只没有拜师之意，对他实抱着一种怀疑的态度。但延平这种坚执的态度对朱子是新鲜的，而他大约也感觉到自己所学的确太杂，“我只一个浑身，如何兼得许多”，所以姑且顺从延平的意思把禅搁下，专心儒学。
  从朱子初到同安所作的诗所透露的情调看来，他内心的转变的过程是缓慢的，并不是一下子就转变过来的。他最初以吏事为形役，向往佛道高蹈避世的情调。但到次年甲戌，诗吟特少，乙亥亦如此。可见是在这两年间，朱子且将圣人书来读，觉得圣贤言语渐渐有味，逐渐归向儒学。约莫在同时，朱子留心县学，态度转趋积极。丙子年则有奉檄走旁郡，在郡中等批书时读论孟的故事。朱子的学问在这几年之间大进。语类有云：
  李先生说，令去圣经中求义。某后刻意经学，推见实理。始信前日诸人之误也。（一〇四、此条余大雅录）
  朱子一心求道，一旦把心思集中在经学上，自然有得。延平答问保留了丁丑六月延平与朱子一函：
  承喻涵养用力处，足见近来好学之笃也，甚慰，甚慰。但常存此心，勿为他事所胜，即欲虑非僻之念自不作矣。孟子有夜气之说，更熟味之，当见涵养用力处也。
  朱子如今所做显然是儒家的涵养工夫。到次年戊寅春正月又见李先生于延平。这次即行状谓归自同安，不远数百里徒步往从之游也。有了朱子这方面的改变，二人讨论甚为相得，与五年前初见时情况大不相同。朱子与范直阁书提及问延平一贯忠恕之说，答复竟和他自己的意思不约而同。四月间，籍溪又回来，朱子给范直阁的又一封信说：
  熹奉亲屏处，幸粗遣免。山间深僻，亦可观书。又得胡丈来归，朝夕有就正之所。穷约之中，此亦足乐矣。（文集卷三十七）
  戊寅年间延平与朱子通信转密，延平答问之中就保留了三封。譬如冬至前二日书云：
  承示问皆圣贤之至言，某何足以知之，而吾元晦好学之笃如此，又安敢默默也。辄以昔所闻者，各笺释于所问目之下，聊以塞命尔。它日若获款曲，须面质论难，又看合否如何。大率须见洒然处，然后为得。虽说得行，未敢以为然也。
  十一月十三日书又云：
  某自闻师友之训，赖天之灵，时常只在心目间。虽实质不美，世累妨夺处多，此心未尝敢忘也。于圣贤之言，亦时有会心处，亦间有识其所以然者。但觉见反为理道所缚，殊无进步处。今已老矣，日益恐惧，吾元晦乃不鄙孤陋寡闻，远有质问所疑，何愧如之。
  这样的口气显然还不是老师对学生的口气。大抵延平答问前半所问多有关论语，春秋次之，间或及于孟子，朱子有时以二苏语孟之说质之于延平。同时朱子此时已有他自己的体验，戊寅九月有存斋记一文，谓：
  人之所以位天地之中，而为万物之灵者，心而已矣。然心之为体，不可以闻见得，不可以思虑求。谓之有物，则不得于言。谓之无物，则日用之间，无适而非是也。君子于此，亦将何所用其力哉。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，则存之之道也。如是而存，存而久，久而熟，心之为体，必将了然有见乎参倚之间，而无一息之不存矣。（文集卷七十七）
  由此可见此时朱子中心关注的是在把握心体，显然是因受到延平的影响顺着孟子的思路前进而有这样的思想，此已非禅的一套，但也和延平所教由中庸入体验未发时气象的一套不很相同。明儒余子积谓存斋记言心之为体还是“少年学禅，见得昭昭灵灵的意思”（见明儒学案卷三，崇仁学案三），其说非是。
  翌年己卯春，校定上蔡语录。朱子删去五十余章，以其内容乃至“诋程氏以助佛学”，“特以理推知其决非先生语。”后考得这些文字果为江民表所著，并非谢氏语。可见朱子在此时已严辨儒释。
  到了庚辰，又有一段小插曲可以注意。是年朱子有送寄胡籍溪诗共四首。
  送籍溪胡丈赴馆供职两首
  祖饯衣冠满道周，此行谁与话端由。
  心知不作功名计，只为苍生未敢休。
  执我仇仇讵我知，漫将行止验天机。
  猿悲鹤怨因何事，只恐先生袖手归。
  寄籍溪胡丈及刘恭父二首
  先生去上芸香阁，阁老新峨豸角冠。
  留取幽人卧香谷，一川风月要人看。
  瓮牖前头翠作屏，晚来相对静仪刑。
  浮云一任闲舒卷，万古青山只么青。
  文集卷八十一有跋胡五峰诗云：
  绍兴庚辰，熹卧病山间，亲友仕于朝者以书见招，熹戏以两诗代书报之。或传以语胡子，子谓其学者张钦夫曰：吾未识此人，然观此诗，知其庶几能有进矣。特其言有体而无用，故吾为是诗以箴警之，庶其闻之而有发也。（其诗曰：幽人偏爱青山好，为是青山青不老。山中出云雨太虚，一洗尘埃山更好。）明年胡子卒，又四年熹始见钦夫而后获闻之。
  白田年谱考异卷一云：
  是时籍溪家居，召为大理司直，未行。改秘书省正字，籍溪年已七十余矣，耳又重听。（原注：见文集与籍溪先生书。）门人子弟皆疑其行，朱子四诗皆有讽焉。（原注：籍溪行状叙此颇详）。……五峰诗……为籍溪解嘲。
  由此可见朱子所咏“留取幽人卧空谷”，乃别有因由，并非旧时高蹈避世之意境。五峰对于这个素未谋面的青年人之进学有所关注与品评，对于日后南轩朱子之论学与交谊未始不是一个机缘。学问的进境到了一个地步，不作进一步的追求是不可能的。这一年的冬天朱子见李延平，乃正式受学。洪本年谱是年载李延平与其友罗博文书有云：
  元晦进学甚力，乐善畏义，吾党鲜有。
  又云：
  此人极颖悟，力行可畏，讲学极造其微处。渠所论难处，皆是操戈入室，从源头体认来，所以好说话。某昔于罗先生得入处，后无朋友，几放倒了。得渠如此，极有益。渠初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认。今既论难，见儒者路脉，极能指其差误之处。自见罗先生来，未见有如此者。
  又云：
  此人别无他事，一味潜心于此。初讲学时，颇为道理所缚，今渐能融释，于日用处一意下工夫。若于此渐熟，则体用合矣。此道理全在日用处熟，若静处有而动处无，即非矣。
  案谦开善即朱子在刘病翁处所会见的和尚。照朱子自述，先从他父亲那里“知有意于为己之学而未得其处”（文集卷三十八答江元适书），少年时学禅以为由此可得到一条门径，后自觉于道未见，乃质之于延平，延平始将他引归圣道。但奇怪的是，朱子的问题虽由心学入，但他对延平、豫章、道南一系所传的心学却不甚措意。文集卷四十答何叔京书有云：
  李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此。至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也。（答何叔京三十二书之第二书）
  此书在丙戌，是朱子年三十七时对以前受学的回忆和感想。大概当时朱子注重于圣经中求义理，于日用间做工夫，此皆延平之教，而对于延平涵养未发一节，则因朱子对心自有一番体会，乃未有深入。关于此点我们在以后还会有比较详细的分析。然朱子确因受延平的影响而慢慢脱离释氏之说。文集卷三十答汪尚书书有云：
  熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣。然未能有得。其后以先生君子之教，校夫先后缓急之序，于是暂置其说，而从事于吾学。其始盖未尝一日不往来于心也。以为俟卒究吾说而后求之，未为甚晚耳，非敢遽绌绝之也。而一二年来，心独有所自安。虽未能即有诸己，然欲复求之外学，以遂其初心，不可得矣。（答汪尚书十一书之第二书）
  此书在癸未，朱子年三十四。所述应是实情。庚辰冬朱子见延平正式受学，逗留数月之久，在仲冬有一诗云：
  顷以多言害道，绝不作诗，两日读大学诚意章有感，至日之朝，起书此以自箴，盖不得已而有言云：
  神心洞玄鉴，好恶审熏莸。云何反自诳，闵默还抱羞。今辰仲冬节，寤叹得隐忧。心知一寸光，昱彼重泉幽。朋来自兹始，群阴邈难留。行迷亦已远，及此旋吾辀。
  看来此诗乃在延平时所作。此年诗惟前引送胡籍溪及寄两题四首，以及挽范直阁一题两首而已。大概在庚辰以前的两年之中，朱子既不作诗，也不读佛书，只一心读圣贤书；延平所谓能就里面体认，于日用处一意下工夫，也可由此诗得到一些消息。
  朱子既经一番苦学，到次年辛巳，乃又恢复大量作诗，以记述自己的进境以及心中的体会。
  困学二首
  旧喜安心苦觅心，捐书绝学费追寻。
  困衡此日安无地，始觉从前枉寸阴。
  困学工夫岂易成，斯名独恐是虚称。
  傍人莫笑标题误，庸行庸言实未能。
  前一首说的是舍弃禅学，为求安心苦觅心，指的是达磨与慧可的故事。后一首说在日用处下工夫，庸言庸行乃是中庸之教。
  辛巳春朱子又有下列诸诗：
  曾点
  春服初成丽景迟，步随流水玩晴漪。
  微吟缓节归来晚，一任轻风拂面吹。
  春日
  胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。
  等闲识得东风面，万紫千红总是春。
  春日偶作
  闻道西园春色深，急穿芒屦去登临。
  千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心。
  观书有感
  半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。
  问渠那得清如许，为有源头活水来。
  昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。
  向来枉费推移力，此日中流自在行。
  朱子困学数年，至此乃有自由自得的感受。有趣的是朱子晚年不喜言曾点，此时则咏曾点之乐。可见由朱子成熟以后的体验来看，此时还是光景。但在进学的阶段之中，则显然是自觉在进入一新境界。
  次年壬午春，迎谒李先生于建安，遂与俱归延平。这是朱子最后一次见延平，盖延平是在癸未十月中逝世。朱子这次与延平盘桓了好几个月，住在西林院，又有下列之诗：
  题西林院壁二首
  触目风光不易裁，此间何似舞雩台。病躯若得长无事，春服成时岁一来。
  巾屦翛然一钵囊，何妨且住赞公房。却嫌宴坐观心处，不奈檐花抵死香。
  此两诗是在壬午。接着又录有下列二首：
  题西林可师达观轩
  窈窕云房深复深，层轩俄此快登临。卷帘一目遥山碧，底是高人达观心。
  再题
  古寺重来感慨深，小轩仍是旧窥临。向来妙处今遗恨，万古长空一片心。
  在再题一首之下朱子有语记述其事：
  绍兴庚辰冬，予来谒陇西先生，退而寓于西林院惟可师之舍，以朝夕往来受教焉。阅数月而后去。可师始尝为一室于其居之左，轩其东南，以徙倚瞻眺。（中略）名之曰达观轩。（中略）予尝戏为之诗，以示可师。既去而遂忘之。壬午春，复拜先生于建安而从以来，又舍于此者几月，师不予厌也。且欲予书其本末置壁间，因取旧诗读之，则岁月逝矣，而予心之所至者，未尺寸进焉，为之三叹自废。顾师请之勤勤，不得辞，于是手书授之。（中略）予之往来师门，盖未憗也。异时复至，又将假馆于此。仰视屋壁，因旧题以寻岁月，而惕然乎其终未有闻也。然则是诗之不复，亦予所以自励者。（下略）三月九日熹书。
  由此可见前一诗乃作于庚辰冬，当时并未录存，此番重来，才看到而一起存抄下来。庚辰冬天朱子正式拜师，对于心的体验，比前之附会禅道自大不相同。所谓“卷帘一目遥山碧”，极目所望，莫非吾心，那里还要到别处去求心。朱子所以“戏为之诗”，是在讽作意寻求达观的思想。次年辛巳春所作诸诗，更是明显地宣泄了同样的体证。困学诗咏“旧喜安心苦觅心”的枉费工夫，而返归庸言庸行的结果，才慢慢有了“万紫千红总是春”，“此日中流自在行”的体会。到壬午年再回到西林院，数年来的感受并没有本质上的差别。至是他深知“宴坐观心”之非是；“触目风光”，无非我心，而“檐花自香”，何碍吾心；故高人达观，不外即在此遥山一碧间。“再题”说明自己这几年的见解并无改变；钱先生指出朱子所谓“向来妙处今遗恨”，乃是他故作狡诡之谦辞，而“万古长空一片心”则指明岁月虽逝，但此心常然，（注二）可见朱子对于心源已有他自己的一番体味。朱子这种入路自与延平之重默坐澄心观未发时气象极不相同。无怪乎日后朱子自己的回忆说：
  旧闻李先生论此（未发已发）最详。后来所见不同，遂不复致思。今乃知其为人深切，然恨已不能尽记其曲折矣。（中略）但当时既不领略，后来又不深思，遂成蹉过，孤负此翁耳。（文集卷四十三，答林择之三十三书之第二十书）
  奇怪的是延平之学由心学入，朱子之学则因受他父亲的影响由为己之学入，但是他对延平所教却无会心处。牟宗三先生所谓“延平虽供给朱子一入路，一题目，而文章却是朱子，自己作”是也。（注三）钱先生总结朱子之所获于延平者有三大纲：
  一曰须于日用人生上融会。一曰须看古圣经义。又一曰理一分殊，所难不在理一处，乃在分殊处。（注四）
  这大概是不错的。总之朱子在进学时期由延平处所受多是建设性的影响，行状所谓“熹获从先生游，每一去而复来，则所闻必益超绝。盖其上达不已，日新如此。”故朱子晚年虽对默坐澄心不很以为然，但是他对延平的尊崇则始终不衰。壬午年孝宗即位，朱子应诏上封事。行状记其言之要点云：
  陛下毓德之初，亲御简策，不过讽诵文辞，吟咏情性。比年以来，欲求大道之要，又颇留意于老子释氏之书。记诵词藻，非所以探渊源而出治道，虚无寂灭，非所以贯本末而立大中。夫帝王之学，必先格物致知，以极夫事物之变，使义理所存，纤悉毕照，则自然意诚心正，而可以应天下之务。
  其次讨论到今日之计，则以为敌我有不共戴天之仇，不可和也。次年癸未，朱子三十四岁，冬十月，至行在，十一月六日奏事垂拱殿，入对，行状记述朱子当时的论点与前此所上封事几完全一致：
  其一言大学之道，在乎格物以致其知。盖有是物，必有是理。然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理了然于心目之间，而无毫发之差，则应乎事者，自无毫发之谬。陛下虽有生知之性，高世之行，而未尝随事以观理，故天下之理多所未察；未尝即理以应事，故天下之事多所未明；是以举措之间，动涉疑贰，听纳之际，未免蔽欺，平治之效所以未著，由不讲于大学之道，而溺心于浅近虚无之过。其二言，君父之仇不共戴天，乃天之所覆，地之所载，凡有君臣父子之性者，发于至痛不能自己之同情，而非专出于一己之私。然则今日所当为者，非战无以复仇，非守无以制胜，是皆天理之同然，非人欲之私忿也。末言，古先圣王，制御夷狄之道，其本不在于威强，而在于德业，其备不在于边境，而在于朝廷，其具不在于号令，而在于纪纲。今日谏诤之涂尚壅，佞幸之势方张，爵赏易致，而威罚不行，民力已殚，而国用未节，则德业未可谓修，朝廷未可谓正，纪纲未可谓立。凡古先圣王所以强大折冲，威制夷狄之道，皆未可谓备。
  行状总结朱子的意思大体不外乎以为“制治之源莫急于讲学，经世之务莫大于复仇，至于德业成败，则决于君子小人之用舍。”我们看到朱子的学问以及思想的规模至此已大体确立，而年谱志其缘起有云：
  先是先生将趋召命，问李先生所宜言。李先生以为今日三纲不立，义利不分，故中国之道衰而夷狄盛，人皆趋利不顾义而主势孤。先生用其说以对。
  延平对于当时朱子的影响由此可见。这一年朱子写成论语要义一书。文集卷七十五有论语要义目录序有云：
  熹年十三四时，受其（二程先生论语）说于先君，未通大义，而先君弃诸孤。中间历访师友，以为未足。于是遍求古今诸儒之说，合而编之。诵习既久，益以迷眩。晚亲有道，窃有所闻。（中略）慨然发愤，尽删诸说，独取二先生（此五字依白田年谱补入）及其朋友数家之说，补缉订正，以为一书，目之曰论语要义。
  晚亲有道，即指延平而言。可惜的是延平就是在这一年的十月十五日逝世，朱子以十一月归，次年甲申正月往哭之。是年有答何叔京书有云：
  熹少而鲁钝，百事不及人。独幸稍知有意于古人为己之学，而求之不得其要。晚亲有道，粗得其绪余之一二。方幸有所向而为之焉，则又未及卒业，而遽有山颓梁坏之叹。伥伥然如瞽之无目，摘埴索途，终日而莫知所适。（文集卷第四十，答何叔京三十二书之第一书）
  延平之死对朱子打击很大。一直到壬辰朱子四十三岁，思想又已屡经曲折，著中和旧说序还说：
  余蚤从延平李先生学，受中庸之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达，而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。（中略）暇日料检故书，得当时往还书稿一编，辄序其所以，而题之曰中和旧说。盖所以深惩前日之病，亦使有志于学者读之，因予之可戒而知所戒也。独恨不得奉而质诸李氏之门。然以先生之所已言者推之，知其所未言者，其或不远矣。（文集卷七十五。）
  其实朱子自己所悟与延平的一套并不相同，然延平所教却又成为一个诱因，几次逼使朱子对自己的思想不满，一直到他发展出自己的一套完成的思想为止。延平的思想对于朱子的思想确实有一种启蒙引导的作用，不可加以轻忽；则朱子一生推尊延平，又决不是一件偶然的事情。而两师弟思想之间的同异，还值得我们作进一步的省察。
  三、延平思想的独特形态
  牟宗三先生说：
  朱子与延平实有距离也。普通多不注意延平之实蕴。延平好似只成为朱子之开蒙师，完全为朱子所掩盖，亦完全被忽略。（注五）
  关于这一点我深具同感，故延平思想之独特形态应该特别表而出之，亦才能进一步看出朱子的取舍之实义。
  我们回到本文第一节中所引延平行状，朱子所记延平开端示人，据牟先生的总结，（注六）大要不过以下四点：
  一、默坐澄心，体认天理。
  二、洒然自得，冰解冻释。
  三、即身以求，不事讲解。
  四、理一分殊，始终条理。
  就第一点来说，这正是根据其“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何如，而求所谓中者”而来。这是龟山，豫章一脉相传指诀。此处所谓默坐危坐，自决不只是“收敛在此，胜如奔驰”（朱子语，见语类卷一〇三叶贺孙录）而已！走这条道路是要暂时隔离一下去体究中体。天理是与私欲相对，日常生活如不自觉，就不免顺着私欲习染一路滚下去。此处乃由滚滚混流暂时超拔出来，正是黎洲所谓“此是明道以来下及延平一条血路也。”而善静坐者决不会流于滞寂的毛病，静中自可体认天命流行之体，澄澈体用一源之理。否则岂不成为一种空头的静坐工夫，焉足为儒者所取法。
  故第二点紧接着即讲洒然自得，冰解冻释。静中体认到的天理必须能践履到日常生活之中才行。一般人讲修养工夫只不过是苟免而已，但工夫做到纯熟才能体证到一种洒然自得，冰解冻释之境地。延平的书信几次三番都言洒落、洒然，可见他的重点是在践履，不能当作一种光景看待。
  第三点，即身以求，不事讲解。做圣贤工夫主要既是践履之事，讲论解经自其余事。这当然不是说不要读书、讲解文义。圣经为义理之所寄托，当然应该讲求。但践履实理毕竟为重点所在，此间轻重本末，不容倒置。
  最后一点言理一分殊，始终条理。宋儒往往以此为儒家与异端（如二氏墨家）分疏之判准。儒家所体察之理为实理，贯于人伦日用，则理一而分殊。在分殊处言之，则不能混沦地说兼爱，也不能如佛说俗谛仅仅只是方便设施。天理流行，乃必然在不同的分际作具体的表现，如父子有亲，君臣有义等等。然义虽分殊而一切德行无非同一仁心之流露。昌言理一而分殊乃有体用，不似二氏之走上一偏枯之道路。
  由此可见，延平自有其一贯之理路，但朱子由禅道翻出来，历经周折终于抛弃了以避世为高的思想，而体证到“万紫千红都是春”的境界；由他的观点来说，似无需隔离静坐，一下子就可以直接把握到天机活泼流行的体会。至此他根本忽视延平一脉的基本工夫。他转从圣经中求义，故重视讲解文义。当然朱子自决非为读书而读书之辈，从书中把握到义理也必要求践履到日常生活之中，而有一种融摄洒然的体会。对于理一分殊，延平并未作一分解式的解析，但朱子一上来即走上一绦分解的道路，强探力索，延平所教给予他许多启发，但他自己所体悟实非延平所教之实义。此所以他后来不免自疑，反复几次，最后终于回到伊川的权威，顺伊川的思想发展完成一独立之形态，这才自信无疑。回过头来看延平之学，就不免有许多批评，但始终因感念师恩，语气比较保留。但程门自龟山、上蔡以下莫不受到朱子严厉的批评。朱子之不甘于笼统之言，打破砂锅问到底，这造成他业绩之大处。但他确发展出一特殊形态的思路，与明道所传由上蔡至五峰，龟山至延平的路道都不同。故道统之说虽由朱子立，而牟宗三先生却只许之以别子为宗，实在是有相当理据，不可以轻忽过去。
  下面我们再详检朱子所编延平答问，乃可以进一步看到延平思想的规模，以及这两师弟从头来即表现出来的不同的心态。
  戊寅（朱子是年廿九岁）十一月十三日延平一书有云：
  来谕以为人心之既放，如木之既伐。心虽既放，然夜气所息，而平旦之气生焉，则其好恶犹与人相近。木虽既伐，然雨露所滋，而葫蘖生焉，则犹有木之性也。恐不用如此说。大凡人礼义之心何尝无？惟持守之，即在尔。若于旦昼间不至梏亡，则夜气存矣。夜气存则平旦之气未与物接之时，湛然虚明，气象自可见。此孟子发此夜气之说，于学者极有力。若欲涵养，须于此持守可尔。恐不须说心既放，木既伐，恐又似隔截尔，如何如何？
  又见谕云：伊川所谓未有致知而不在敬者。考大学之序则不然。如夫子言非礼勿视听言动，伊川以为制之于外以养其中，数处，盖皆各言其入道之序如此。要之，敬自在其中也。不必牵合贯穿为一说。又所谓但敬而不明于理，则敬特出于勉强，而无洒落自得之功，意不诚矣。洒落自得气象，其地位甚高。恐前数说方是言学者下工夫处。不如此，则失之矣。由此持守之久，渐渐融释，使之不见有制之于外，持敬之心，理与心为一，庶几洒落尔。
  延平在上年（丁丑）六月二十六日有书致朱子要他注意孟子的夜气之说，勉励他做涵养工夫。朱子果然往这方面努力，至此乃提出一些意见来求印证。朱子显为一分解型之心灵，故讲得似隔截尔。延平则直言存养，敬自在其中，实涵即本体便是工夫之义。到持守既久，渐渐融释，使之不见有制之于外，则后天之敬融释于先天之敬，浑然是一本心性体也即敬体之流行，此即为洒落之化境。朱子对于延平的体会，似乎始终凑泊不上，后来终于顺着伊川的思路，发展完成出他自己的独特的形态。
  己卯长至后三日书云：
  今学者之病所患在于未有洒然冰解冻释处，纵有力持守，不过只是苟免显然尤悔而已。似此，恐皆不足道也。
  由此可见顺着延平的路数做工夫之不易，一般人不过勉强做到苟免的地步而已，真要称心而发，有洒然冰解冻释的体验，诚非易事。
  庚辰五月八日书云：
  某晚景别无他，唯求道之心甚切。虽间能窥测一二，竟未有洒落处。以此兀坐，殊愦愦不快。昔时朋友绝无人矣，无可告语，安得不至是耶？可叹可惧！
  示论夜气说甚详，亦只是如此。切不可更生枝节寻求，恐即有差。大率吾辈立志已定，若看文字，心虑一，澄然之时，略绰一见，与心会处，便是正理。若更生疑，即恐滞碍。伊川语录中有记明道尝在一仓中坐，见廊柱多，因默数之。疑以为未定，屡数愈差。遂至今一人敲柱数之，乃与初默数之数合，正谓此也。夜气之说所以于学者有力者，须是兼旦昼存养之功，不至梏亡，即夜气清。若旦昼间不能存养，即夜气何有。疑此便是日月至焉气象也。
  某曩时从罗先生学问，终日相对静坐。只说文字，未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中，亦只静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。此意不唯于进学有力，兼亦是养心之要。元晦偶有心恙，不可思索。更于此一句内求之静坐看如何，往往不能无补也。
  又云：
  某尝以谓遇事若能无毫发固滞便是洒落。即此心廓然大公，无彼己之偏倚，庶几于理道一贯。若见事不澈，中心未免微有偏倚，即涉固滞，皆不可也。未审元晦以为如何？为此说者，非理道明，心与气合，未易可以言此。不然，只是说也。
  延平所爱是明道的浑沦，灵光显处，便要当下把握住。此非知解事，过重知解，乃转生疑虑。夜气之存养，要做践履工夫。故戒朱子之强探力索。但朱子终不喜浑沦，虽因推尊二程而对明道未有微词，后来对于明道门下诸人，却深致不满之意。又，延平的心思单纯，故适合静坐，而在此得到许多益处，朱子却想要通贯动静，故虽承认静坐为一手段，但终嫌其太偏，对之采取相当保留之态度，并不以为延平式的暂时隔离是一必要或有效之步骤。
  庚辰七月书云：
  某自少时从罗先生学问。彼时全不涉世故，未有所入。闻先生之言，便能用心静处寻求。至今淟汩忧患，磨灭甚矣。四五十年间，每遇情意不可堪处，即猛省提掇，以故初心未尝忘废。非不用力，而迄于今更无进步处，常切静坐思之，疑于持守及日用，尽有未合处。或更有关键，未能融释也。向来尝与夏丈言语间稍无间，因得一次举此意质之。渠乃以释氏之语来相淘，终有纤奸打讹处，全不是吾儒气味，旨意大段各别。当俟他日相见剧论可知。
  由此可见延平式的静坐根本与禅的静坐是两回事，后来朱子担心走这条路会差近释氏去，显然是不相干的忌讳。
  又云：
  因看“必有事焉而勿正，心勿忘勿助长”数句，偶见全在日用间非着意，非不着意处。“才有毫发私意，使没交涉。”此意亦好，但未知用处却如何，须吃紧理会这里始得。
  某曩时传得吕与叔中庸解甚详。当时陈几叟与罗先生门皆以此文字说得浸灌浃洽，比之龟山解却似枯燥。晚学未敢论此。今此本为相知借去，亡之已久。但尚记得一段云：“谓之有物则不得于言，谓之无物则必有事焉。不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也。必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也。学者见乎此，则庶乎能择乎中庸，而执之隐微之间，不可求之于耳目，不可道之于言语，然有所谓昭昭而不可欺，感之而能应者，正惟虚心以求之，则庶乎见之。”
  又据孟子说必有事焉，至于助长不耘之意，皆似是言道体处。来谕乃体认出来。学者正要如此。但未知用时如何？吻合浑然，体用无间，乃是。不然，非着意，非不着意，溟溟津涬，疑未然也。某尝谓进步不得者，仿佛多是如此类窒碍。更望思索，他日熟论。须见到心广体胖，遇事一一洒落处，方是道理。不尔，只是说也。
  朱子之颖悟自无问题，对于延平所指点圣学之共法，亦自有领略。但按实下来说，究竟作何解释，则两边不必无距离。延平是一味作内圣修养工夫者，辨解则不足。朱子后来自己走出一条道路，乃极不喜言“吾与点也”的洒脱风光，对于延平之雅言洒落融摄，实无真切领受也。
  又云：
  承谕心以气合，及所注小字，意若逐一理会心与气，即不可。某鄙意止是形容到此。解会融释。不如此，不见所谓气，所谓心，浑然一体流浃也。到此田地，若更分别哪个是心，哪个是气，即劳攘尔。不知可以如此否？不然，即成语病无疑。若更非是，无惜劲论。吾侪正要如此。
  朱子显由分解的方式去了解延平以前提到“心与气合”一语，延平此处覆言即说明他这样的说法只是境界的点拨语，是由做践履工夫所得来的一种体验也。
  延平又有答朱子有关太极之疑问如下：
  问：太极动而生阳。先生尝曰：此只是理，做已发看不得，熹疑既言动而生阳，即与复卦一阳生而见天地之心何异？窃恐动而生阳即天地之喜怒哀乐发处，于此即见天地之心。二气交感，化生万物，即人物之喜怒哀乐发处，于此即见人物之心。如此做两节看，不知得否？
  先生曰：太极动而生阳。至理之源只是动静阖辟。至于终万物，始万物，亦只是此理一贯也。到得二气交感化生万物时，又就人物上推，亦只是此理。中庸以喜怒哀乐未发已发言之，又就人身上推寻。至于见得大本达道处，又衮同只是此理。此理就人身上推寻，若不于未发已发处看，即何缘知之？盖就天地之本源与人物上推来，不得不异。此所以于动而生阳，难以为喜怒哀乐已发言之。在天地，只是理也。今欲作两节看，切恐差了。复卦见天地之心，先儒以为静见天地之心，伊川先生以为动乃见。此恐便是动而生阳之理。然于复卦发出此一段示人，又于初爻，以颜子不远复为之，此只要示人无间断之意。人与天理一也。就此理上皆收摄来，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，皆其度内尔。妄测度如此，未知元晦以为如何？有疑更容他日得见剧论。语言既拙，又无文采，似发脱不出。元晦可意会消详之，看理道通否？
  朱子问问题显由宇宙论的观点出发，延平在答复时却要将思想扭转过来，完全由本体论的观点着眼；通天下只是一理流行。这是很高的境界，但不必合于太极图说原义，只怕不足以满足朱子的追问的心灵。延平是发脱不出，但如朱子善学，真把握到延平的线索，未始不能将其中内涵的义理分解展示出来。可惜延平不二年而逝世，终无缘令朱子把握到他的思绪。朱子乃终顺伊川的分解的线索而前进，日后他把握的理，乃是“但理”，净洁空阔，不会造作，并非延平此处所谓“此只是理”，意谓气机之化不外一理之流行，乃一富创生性之实理。
  壬午六月十一日书云：
  承论仁一字，条陈所推测处，足见日来进学之力，甚慰。某尝以为仁字极难讲说。只看天理统体便是。更心字亦难指说，唯认取发用处是心。二字须要体认得极分明，方可下工夫。
  仁字难说。论语一部只是说与门弟子求仁之方，知所以用心，庶几私欲况，天理见，则知仁矣。如颜子仲弓之问，圣人所以答之之语，皆其要切用力处也。孟子曰：“仁，人心也”。心体通有无，贯幽明，无不包括。与人指示，于发用处求之也。又曰：“仁者人也”。人之一体便是天理，无所不备具。若合而言之，人与仁之名亡，则浑是道理也。
  来论以为“仁是心之正理，能发能用底一个端绪，如胎育包涵其中，生气无不纯备，而流动发生，自然之机，又无顷刻停息。愤盈发泄，触处贯过，体用相循，初无间断。”此说推扩得甚好。但又云：“人之所以为人而异乎禽兽者如是而已。若犬之性，牛之性，则不得而与焉”。若如此说，恐有碍。盖天地中所生物，本源则一。虽禽兽草木，生理亦无顷刻停息间断者。但人得其秀而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其偏而已。此其所以异也。若谓流动发生，自然之机，与夫无顷刻停息间断，即禽兽之体亦自如此。若以为此理唯人独得之，即恐推测体认处未精，于他处便有差也。
  又云：“须体认到此纯一不杂处，方见浑然与物同体气象”。一段，语却无病。
  又云：“从此推出分殊合宜处便是义，以下数句莫不由此。而仁一以贯之。盖五常百行无往而非仁也”。此说大概是。然细推之，却似不曾体认得，伊川所谓“理一分殊”，龟山云：“知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义”之意，盖全在知字上用着力也。
  谢上蔡语录云：“不仁便是死汉，不识痛痒了”。仁字只是有知觉了了之体段。若于此不下工夫，令透彻，即何缘见得本源毫发之分殊哉。若于此不了了，即体用不能兼举矣。此正是本源体用兼举处。人道之立正在于此。仁之一字正如四德之元。而仁义二字正如立天道之阴阳，立地道之柔刚，皆包摄在此二字尔。大抵学者多为私欲所分，故用力不精，不见其效。若欲于此进步，须把断诸路头，静坐默识，使之泥滓渐渐消去方可。不然，亦只是说也。更熟思之。
  延平此处说仁，大体不背明道意思，对上蔡的了解也甚贴切。其所谓知，绝非见闻之知，而为德性本源之体认，乃可以言体用兼赅。朱子所论，除讲人禽之别流于隔截已经延平拨正而外，表面上似无问题。但他讲“流动发生，自然之机，又无顷刻停息”，并非真言天理流行之意，乃只落于气机之化之迹上说。两面实不过表面之相合，日后朱子澄澈清明自己的思想，乃由分解之路数构筑一静摄之系统。理气二元，理为但理，气才是实现原则，故有气强理弱之说。理气不离不杂，这种说法与延平之体认，自有极大距离。朱子此时思想自未定型，但日后仁说之规模多少已在。然此时尚虚心，顺着延平之点拨往前探索。但朱子的性格、思想之规模与延平实不是同一回事。故不时自疑，不时又疑及延平之所教，如是造成其思想发展之多番反复。朱子之求道之诚，此处无可疑。他自无法安于浑沦之见。不断鞭策日进，合下有一代大儒气象。但朱子所走的方向则与延平所教越离越远，这是宋代儒学发展之一极有趣之现象。
  延平答问最后录有与刘平甫之二书：
  其一曰：
  学问之道不在于多言，但默坐澄心，体认天理，若见，虽一毫私欲之发亦退听矣。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力也。
  其二曰：
  大率有疑处，须静坐。体究人伦，必明天理，必察于日用处着力，可见端绪在。勉之耳。
  此二书虽短，颇可见延平学之精神。朱子于所作延平行状曾引其前一书。然两书之言“默坐澄心”，言“静坐”，皆非朱子之所契者。由此可见，朱子从学于延平，乃实际机缘造成的结果。在朱子思想未成熟时，可以从延平学到许多节目。但延平只出了一些大题目，内容细节由朱子本人用心去做。待朱子思想成熟之后，乃发现延平虽有许多话头为朱子所袭取，也足以匡正不成熟时期的朱子的思绪，其根本精神则有相当差距。延平的思想自成一脉络，实未为朱子所继承，此处应加明辨，不能把延平仅当作朱子的启蒙师看待。实则由明道而龟山而豫章而延平，这一条线索的发展已告一段落。朱子是由延平启蒙，却遥接上伊川的思想而发展成一独立之思想形态。朱子一生虽推尊延平，然到晚年对延平的入路也不能不有微辞，乃其明证。
  四、结语
  由上节所论，可见朱子从学于延平之实际机缘，乃在朱子不满于少年时之笼统宏阔之言，将二氏和儒学混在一起讲。但朱子既受延平的教诲之后，不只将儒学与二氏作明白的分疏，也改正了在儒学的体会方面一些明显的错误与不圆熟的理解，却又不能就满意于延平的浑沦而必有以超越于延平所教的范围。事实上延平对自己晚年所收的高弟所采取的是一种十分特别的态度。延平与朱子共同探讨学问义理乃可溯至朱子拜师之前，而延平对朱子从来不采取一权威独断的态度，始终取一互相切磋琢磨的态度。当然闻道有先后，延平在体验上有许多可以教诲朱子处，但也有许多地方感觉到自己还未臻化境有不敢自信处。两师弟间有一种教学相长的关系。尤其延平自知自己的限制，虽体证上有真切不可弃处，却不甚发脱得开，朱子却有这一方面的天赋。而延平重浑沦的体证，朱子重分解的领悟，两方面是可以造成一种互相刺激互相补足的妙处，师弟之间有一种融洽相得的感受，如此则朱子一生感念他真正启蒙的老师，不亦宜乎。但朱子所得益于延平的乃程门以来相传的一般思想规模，其间还留下好多可以容许不同解释的余地。故可谓延平只出了个大题目，文章的内容细节留待朱子本人去做。然朱子不愧为一大儒，他不能满足于老师所教的一些东西，故历经辛苦，几经转折，终于遥继伊川发展完成了他自己的一套东西。回过头来和延平的思想比较，根本是两个完全不同的规模。到晚年朱子才对延平作有保留的批评。其实看朱子的性格，做学问的路数，早就可以预料他必定会做出一套和延平完全不同的东西，然因现实的机缘他既从学于延平，由于他对延平的推尊，故在本质上延平的思想与他本人的体会有许多抵牾处，他始终不敢将之加以轻弃，时常不免自疑。故延平的思想对他来说在本质上虽不相契，却变成了一个重要的触媒，逼着朱子不断修改自己的思想，一直到他发展完成自己的成熟的思想为止。而且他的思想，如昌言“先涵养而后察识”之类，在表面上是受到延平思想的影响，与延平的思想至少有表面上的契合处。宋儒必求内心之所安，不能徒尊重外在的权威，但却又尊重师辈的体验而虚心地不断加以学习参味，这是宋学的长处，尤其在朱子表现得十分透彻。但朱子所发展完成的思想毕竟是和延平不同的一套东西，两下里一比较，便应知是一无可争辩怀疑的事实。
  我们现在试总括看朱子与延平的不同与互相对照处：
  首先就性格上来说，延平是拙讷，发脱不开，朱子却推拓得开，最善用文辞把自己的思想表达出来。其次，朱子从少就好奇，对什么都要学，后来警觉到我只一个浑身，这才收敛下来，专心儒学，然到晚年还注参同契、阴符经，而兼通义理、考据、词章，不能不谓为一博学鸿儒，而延平则重在持守，不着书，不作文，颓然若一田夫野老。基本上性格上之不同可见。
  其次延平显重在作践履工夫，故即身以求，不事讲解。但朱子则因延平之教，要他放下禅学，于圣经中求义。朱子自非不重践履，但他深信圣经为义理之所寄托，一生极重读书，致力于注经讲学。与延平的重点显有未合，二人进学的阶梯恰好颠倒过来。这虽是现实机缘造成的结果，但两方面兴趣之差异显而易见，不容忽视。
  再者，延平重浑沦的体证。他对朱子的指示，是要归之于本体的证会。他既缺乏宇宙论的兴趣，也不重辨解。基本的线索把握到，就不可以再生枝节，转生疑虑。但朱子由不满自己少年时的好为笼统宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小，后来乃一味反其道而行之。辨解的趣味极重，如此自决不能安于延平浑沦之体证，最后甚至以延平的入路也差近释氏去。延平所承乃明道以下直下把握天命流行之体的直贯形态，朱子不契于这样的线索，乃顺伊川的思路前进，用分解的方式成就一横摄的系统。这两方面的差距由朱子的严厉批评程门以下高弟可见。
  最后，延平所要把握的是一天命流行之体，但要见体，最好的方法却要暂时隔离一下，故承龟山、豫章之教，先作默坐澄心的内圣之学的修养工夫，同时又重践履，久而至于洒落融摄之境。朱子在存有论上是理气二元。理是但理，气才是现实原则，理气二者之间是一种不离不杂的关系。然而在工夫论上，朱子却不喜隔离，总觉得偏于静便近禅学，于是形成一种忌讳。“万紫千红总是春”，表面上看来是一种天命流行的体会，但事实上并不如此。故随即起疑，感觉到自己为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊，找不到安身立命之地。后来力主持敬，所作纯是后天的持敬工夫，故终只能说心与理合，不能说心即理。故朱子根本排斥本体论的进路，以之为太高，无可凑泊。结果是他不赞成隔离，以之为无必要，在工夫上反二元。但他所成就的形上学则理是理，气是气，不能直肯定一天命流行之实体。这两方面又形成一有趣的对比。
  朱子依其分解的路数完成其独特之思想形态之后，乃不能不对延平式的入路有所批评，这乃是一种必然的趋势。语类之中乃多是这类的批评，选钞一些如下：
  问：先生所作李先生行状云：“终日危坐以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者”，与伊川之说若不相似。
  曰：这处是旧日下得语太重。今以伊川语格之，则其下工夫处亦是有些子偏。只是被李先生静得极了，便自见得是有个觉处，不似别人。今终日危坐，只是且收敛在此，胜如奔驰。若一向如此，又似坐禅入定。（语类一〇三，此条叶贺孙录）
  问：延平欲于未发之前观其气象，此与杨氏体验于未发之前者，异同如何？
  曰：这个亦有些病。那体验字是有个思量了，便是已发。若观时，恁着意看，便也是已发。
  问：此体验是着意，观，只恁平常否？
  曰：此亦是以不观观之。（一〇三，陈淳录）
  或问，延平先生何故验于喜怒哀乐未发之前，而求所谓中？
  曰：只是要见气象。
  陈后之曰：持守长久，亦可见未发气象。
  曰：延平即是此意，若一向这里，又差从释氏去。（一〇三，陈淳录）
  或问：近见廖子晦言：“今年见先生，问延平先生静坐之说，先生颇不以为然”。不知如何？
  曰：这事难说。静坐理会道理，自不妨。只是讨要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。（一〇三，沈化录）
  问：前承先生书云：“李先生云，赖天之灵常在目前，如此安得不进？”盖李先生为默坐澄心之学，持守得固。后来南轩深以默坐澄心为非，自此学者工夫愈见散漫，反不如默坐澄心之专。
  先生曰：只为李先生不出仕，做得此工夫。若是仕宦，须出来理会事。向见吴公济为此学时，方授徒，终日在里默坐。诸生在外，都不成模样。盖一向如此不得。
  问：龟山之学，云以身体之，以心验之，从容自得于燕闲静一之中。李先生学于龟山，其源流是如此。
  曰：龟山只是要闲散，然却读书。尹和靖便不读书。（一一三，训廖德明）
  文集卷五十六答方宾王书有云：
  延平行状中语，乃是当时所闻其用功之次第。今以圣贤之言，进修之实验之，恐亦自是其一时入处，未免更有商量也。（答方宾王十五书之第一书）
  延平做内圣工夫，默坐澄心是黎洲所谓明道以来下及延平一条血路，朱子则以之为一时入处，两边差异可见。当然我们不能说朱子从学延平十年对于延平之所用心一无了解。
  李先生说，人心中大段恶念却易制伏，最是那不大段计利害乍往乍来底念虑，相续不断，难为驱除。今看得来是如此。（延平答问后录）
  延平之工夫在制心，朱子也自了解静坐的功能：
  明道教人静坐，李先生亦教人静坐，看来须是静坐，始能收敛。（同上）
  然明道以至延平是以静坐为手段见体，既能见体，同时做践履工夫达于洒然融释之地，不必偏于滞寂。但朱子之看静坐，纯是收敛心神之一手段。对朱子来说，心属气，心与理为二事，故朱子服膺伊川之说，居敬穷理，动静一贯，实为另一形态之思路，乃对明道以至延平一脉相承的线索颇不无微辞。
  道夫言：罗先生教学者静坐中看喜怒哀乐未发谓之中，未发作何气象。李先生以为此意不惟于进学有力，兼亦是养之心要。而遗书有云：“既思则是已发”。昔尝疑其与前所举有碍。细思亦甚紧要，不可以不考。
  直卿曰：此问亦甚切。但程先生剖析毫厘，体用明白。罗先生探索本源，洞见道体。二者皆有大功于世。善观之则亦并行而不相悖矣。况罗先生于静坐观之，乃其思虑未萌，虚灵不昧，自有以见其气象，则初无害于未发。苏季明以求字为问，则求非思虑不可，此伊川所以力辨其差也。
  先生曰：公虽是如此分解，罗先生说终恐做病。如明道亦说静坐可以为学。谢上蔡亦言多着静不妨。此说终于是小偏。才偏，便做病。道理自有动时，自有静时，学者只是敬以直内，义以方外，见得世间无处不是道理，虽至微至小处，亦有道理，便以道理处之。不可专要去静处求，所以伊川谓，只用敬，不用静，便说得平也。是他经历多，故见得恁地正而不偏。若以世之大段纷扰人观之，若会静得固好。若讲学，则不可有毫发之偏也。如天雄，附子，冷底人吃得，也好。如要通天下吃，便不可。（一〇二，杨道夫录）
  由此可见明道，伊川所传是两个不同的线索。朱子在此甚至拒绝直卿的调停，而必断为一偏一正，无稍假借。一般都谓中国人具服从权威之心态。普通中国人自比较尊重权威，倾向于合模，这是事实。但大儒则多具备批评反省的思想。朱子不苟同于延平，甚至对他尊崇的明道不无微辞，此其明证。朱子之所以最推尊伊川，也是因为他本人的体验思辨适与伊川相合，这才中心信服伊川的权威，正如我们要学好数学，必须遵从好老师的指导，相信他的权威同一道理。而即此并不妨碍朱子对伊川也有细部的修正，而更重要的，他还有进一步的发展与综合，这才确定了朱子在宋学之中的地位。
  朱子一生强探力索，决不肯止于笼统的了解，故其思想屡经转折，历经辛苦，最后才完成他自己思想的独特形态。正因他肯去作众端参观的努力，绝不拘泥于一家言说，所以其思想的规模宏大，这是他的长处。然又正因他经历得多，慢慢培植一种自信，也不免显露一些短处。他的思想自成一系，毫无问题。但他遍注四书，而未自觉到他自己的一套，与孟子所传的心学，已有若干距离。更不能承认，由孟子的思想，可发展出一直贯型的思想，而断定心即理；他本人析心理为二，实不必切合孟子心学的本旨，虽则在他的思想规模之中，也可以透过后天的修养工夫使得心理为一。但就存有论的观点言，则心属气，而理气不离不杂，不能由本体论的观点谈心理为一。而任何人不像他那样作后天的持敬、读书、穷理的工夫，则朱子乃直斥之为禅，或至少以其差近释氏，偏离正道，不足取法。其实儒家做内圣工夫由延平式的默坐澄心入手，或如象山之先立其大，这些都和禅学没有关系。朱子并未觉察到他实未真正了解延平的思路，他只是通过延平，知早岁附会禅学之非，后来更越过延平而直承伊川的思想，乃觉得延平的入路还可以差近释氏去，于晚岁乃对之有相当批评。但朱子之通过延平实不是真通过，他只是借道延平而走上了他自己的思路。其实朱子并不能真正把握延平思想的基本形态，加上他对禅形成的一些禁忌，乃形成一些不相干也不必要的缭绕。在儒家基本的思想规模之下，尽可以发展出几种不同的形态，供人选择。但宋儒之一陋习为：每喜攻击儒学的其他支脉为禅。不只朱子本人每喜斥他人为禅，乃至他自己也被斥为禅，岂不可哂。而由此恰可以反证禅学力量在宋代之大。儒家之基本慧识虽与禅异，然不经禅之刺激则断断发展不出宋明儒家思想的特殊形态。这样的历史的事实是不容我们否定的。
  第三章 朱子参悟中和问题所经历的曲折
  一、缘起
  朱子既从学于延平，延平的基本入路即“危坐终日以验夫喜怒哀乐未发之前象气为如何而求所谓中者”，朱子对之自不可能全无所知。由于朱子本人的性格与体验与这一条道路不甚相合，在延平生时乃对之不甚措意，故未得其精粹而延平已逝世。然而做圣学工夫必碰到一些问题，是虔心往这方面探索求进，不肯丝毫放松的朱子所不能放过的，尤其再加上朱子对延平的尊崇，使他对于这一条道路的追寻，绝不能就此弃置一旁，不找到一个真正能够使得自己安心的答案，是不可以休止的。最后朱子所得终不同于延平，故晚岁对于延平的默坐澄心以为不过一时入处，乃至一直由延平、豫章、龟山，回溯到明道之重静坐，也以之为偏向，不若伊川所揭示的持敬致知来得平正没有毛病。而朱子自以为得力于延平者，实未必合于延平原意。譬如像他一度折从南轩，后来又以湖湘一脉的“先察识而后存养”非是，而力主先涵养而后察识，表面上是回到延平所教，其实内涵不必相同；故到他思想真完全成熟时就不能不对延平的基本入路有所微辞了。但延平的思想却好像一种触媒，引起朱子对中和问题的参究发生儿度转折，这却是一个值得我们注意的现象。最初朱子听延平所教根本不放在心中，只是任之沉落下去不浮显在意识上层。不意延平过世之后，朱子忽然自疑，感觉到延平所见有他的道理，但已无法起延平于地下而有所印证。他既不能解决自己的体验和他对之并无真切了解的延平的体验之间的矛盾，乃落于一种左右为难的局面之中。一方面他不再能自信自己的一套，另一方面又无法由模糊的记忆之中重新唤起延平所教的一套。是在这种心情之下他会见到南轩。南轩由五峰处所学到的入路适与延平所教默坐澄心相反，乃与朱子往复辩论，终于使得朱子放弃回到延平的道路。这是朱子中和旧说产生的背景。但没有多时朱子又发生怀疑，感觉到湖湘一派和他自己都犯了忙迫的毛病，好像缺少了一段内部涵养的工夫。于是他转过来劝南轩放弃自己的看法，要他考虑采取他所新发展的一套不同的对中和的看法。南轩居然被他说动了几分。大概因南轩本人也是从师时间颇短，也未必能真了解到五峰思路的精髓，乃反过来在有些地方折从朱子，虽然他本人的思想又未必全同于朱子，如仍主先察识而后涵养之类，只不似五峰其他门人坚守师说，极力反对朱子的说法而已，但他实缺乏足够的才力和学力来与朱子抗衡。表面上朱子是回返到延平的体验，故后来写中和旧说序（文集卷七十五），说“独恨不得奉而质诸李氏之门。然以先生之所已言者推之，知其所未言者，其或不远矣”。此后朱子对于这方面的思想虽并无根本变更，但对于延平默坐澄心之教的评价则有所改变而明白地说出以之为偏，可见朱子成熟思想与延平实非同一形态，只是不自觉地借着延平思想的外表有所入，后来澄澈清明之后，乃必分道扬镳，不可互相调停了。
  由此可见，这一个公案中间所经曲折甚多，本文即企图将此一曲折过程详细解剖开来，以寻求一种比较合理的解释，作为学者参考之用。
  二、延平初逝时朱子的心境
  朱子少年耽于禅学，而未知儒佛之基本分疏处。及见延平，态度终于渐渐完全改变过来。壬午朱子三十三岁，春迎谒李先生于建安，遂与俱归延平。这是朱子最后一次见到延平。在这两三年间朱子有好几封信谈到儒释的分野。文集卷三十九答许顺之书有云：
  （上略）所寄诸说，求之皆似太过。若一向如此，恐骎骎然遂失正途，入于异端之说，为害亦不细，差之毫厘，谬之千里。况此非特毫厘之差乎？（中略）恐当且以二（程）先生及范、尹二公之说为标准，反复玩味，只于平易悫实之处认取至当之理。凡前日所从事一副当高奇新妙之说并且倚阁，久之见实理，自然都使不着矣。盖为从前相聚时，熹亦自有此病。所以相渐染成此习尚，今日乃成相误，惟以自咎耳。如子韶之说直截不是正理，说得尽高尽妙处病痛愈深。此可以为戒而不可学也。（答许顺之二十七书之第四书）
  此书白田系之于壬午，而张子韶即兼好佛学者。全祖望于宋元学案谓其驳学，朱子直斥之为洪水猛兽。这也自反映出朱子对他本人少年以禅学附会儒学之反感。癸未则有上章引过的答汪尚书一书。
  大概朱子受到延平的影响，乃于圣经中求义理，在日用间做功夫，并领略理一分殊之旨。既重分殊，乃反对禅学之笼统。同时他摆脱了初赴同安前后的高蹈避世的思想。由甲戌年（朱子二十五岁）起，经过数年的努力，到辛巳春乃有了“万紫千红总是春”、“为有源头活水来”一类的体证；但独对于延平所授默坐澄心之旨内部所涵之隔离的智慧则无所会心。然而不幸延平终于在癸未十月中逝世。
  文集卷三十八答江元适有云：
  近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。竟以才质不敏，知识未离乎章句之间。虽时若有会于心，然反而求之，殊未有以自信。
  白田系此书于甲申。但钱穆先生据夏炘之辨正，断定为癸未入对垂拱殿后书也。（注一）此书当在延平逝世以前。此数年间朱子学问自有实得，然尚未臻成熟自信阶段则事至显然。
  甲申春正月，如延平，哭李先生。此年有答何叔京书，乃充分宣泄其痛悼延平之心情：
  （上略）熹少而鲁钝，百事不及人。独幸稍知有意于古人为己之学，而求之不得其要。晚亲有道，粗得其绪余之一二。方幸有所向而为之焉，则又未及卒业，而遽有山颓梁坏之叹。伥伥然如瞽之无目，擿埴索途，终日而莫知所适。（下略）（文集卷四十，答何叔京三十二书之第一书）
  朱子此函谓未及卒业，怅怅然如瞽之无目，这些决非普通应酬文字，乃为当时情况与心境之真实写照。（注二）
  越一年，丙戌朱子三十七岁，继续与何叔京通信讨论，可见朱子在这两年间中心之关注所在。
  熹孤陋如昨。近得伯崇过此，讲论逾月，甚觉有益。所恨者不得就正于高明耳。（中略）李先生教人，大抵今于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节，此乃龟山门下相传指诀。然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此。至今若存若亡，无一的实见处。辜负教育之意，每一念此，未尝不愧汗沾衣也。（同上，答何叔京三十二书之第二书）
  牟宗三先生指出朱子作延平行状仅言：“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者”，中庸原意也只说“喜怒哀乐之未发谓之中”，决不言“体认大本未发时气象”为何如。朱子此一滑转显对龟山以至延平一脉相承之指诀无相应之契悟，对于大本中体，天命流行之体，无亲切之把握（注三）。此所以朱子必奋发历经艰苦而在数年之后开创出他自己的中和新说。但在当时朱子确在修养的过程中感觉到了问题，极力想追索延平之遗教，找到一条线索来往前作进一步的工夫。
  同年又有答何叔京之二书有云：
  昨承不鄙，惠然枉顾，得以奉教累日，启发蒙陋，为幸多矣！杜门奉亲，碌碌仍昔。体验操存，虽不敢废，然竟无脱然自得处。但比之旧日，则亦有间矣。所患绝无朋友之助，终日兀然。猛省提掇，仅免愦愦而已！一少懈，则复惘然。此正天理人欲消长之几，不敢不着力。不审别来高明所进复如何？向来所疑已冰释否？若果见得分明，则天性人心，未发已发，浑然一致，更无别物。由是而克己居敬，以终其业，则日用之间亦无适而非此事矣。中庸之书要当以是为主，而诸君子训义，于此鲜无遗恨。比来读之，亦觉其有可疑者。虽子程子之言，其门人所记录，亦不能无失。盖记者之误，不可不审所取也。（同上，答何叔京三十二书之第三书）
  昔闻之师，以为当于未发已发之几默识而心契焉，然后文义事理触类可通，莫非此理之所出，不待区区求之于章句训诂之间也。向虽闻此，而莫测其所谓。由今观之，始知其为切要至当之说，而竟亦未能一蹴而至其域也。僭易陈闻，不识尊意以为如何？（中略）伯崇近过建阳相见，得两夕之款。所论益精密可喜。其进未可量也。（同上，答何叔京三十二书之第四书）
  由这两封书信我们可以看到，朱子是在做内圣的修养体证工夫，而以中庸为中心之关注所在。此时对于延平之信心甚坚。对于子程子之言，虽有不合，亦以为门人所误记，而未加以措意。范伯崇来访朱子似不止一次，比对致何叔京之第二书与第四书可见。
  这一年又有答罗参议之二书，值得我们注意：
  某块坐穷山，绝无师友之助。惟时得钦夫书问往来，讲究此道，近方觉有脱然处。潜味之久，益觉日前所闻于西林（受教于延平）而未之契者，皆不我欺矣。幸甚幸甚！恨未得质之高明也。元来此事与禅学十分相似，所争毫末耳。然此毫末却甚占地位。今之学者既不知禅，而禅者又不知学，互相排击，都不札着痛处。亦可笑耳。（文续集卷五）
  朱子如今似乎在做延平所提示的默坐澄心工夫，故曰元来此事与禅学十分相似。但此时朱子对于禅佛与儒学之内圣工夫之大体分疏处自有所把捉，不致将二者混为一谈。然朱子一生并不真正了解延平之默坐澄心为把握天命流行之体之一手段。他本人是偏于已发与动的一面，有时感觉天机活物，妙运无穷；有时又感觉日间但为大化所驱，不容少顷停泊，不免有好些病痛处。延平的静坐既可以助人收敛，胜如奔驰，朱子在此自可得到一些益处。但朱子后来终嫌此法偏于静，故谓“若一向如此，又似坐禅入定。”（语类一〇三）朱子必以他自己的方式找到一动静一如之法方始能够安心。这使他不满于自己初体验儒家的道理时的偏于已发与动，也终不能不跳跃过延平之偏于未发与静。但延平只是以默坐澄心为方法，以此证体，另一方面乃重日用工夫，洒落融释，实未必真如朱子所了解之偏向一边。朱子既未学得延平之精粹，延平的遗教乃变成了一种触媒，促使朱子不断前进去寻求他自己的答案。
  又答罗参议书有云：
  胡仁仲所著知言一册，内呈。其语道极精切，有实用处。暇日试熟看。有会心处，却望垂喻。（中略）钦夫尝收安问，警益甚多。大抵衡山之学，只就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功。某近乃觉知如此。非面，未易究也。（文续集卷五）
  朱子此时思想既未定型，故可以往不同的方向去吸收滋养。此时他尚称赞五峰，同时从五峰的传人张钦夫在彼此通信之间受到好些有益的刺激。而他深深感到有好些精微问题不找到机会与钦夫面究，恐怕不易得其底奥。钱穆先生指出此书犹以操存置于辨察之前，或为受延平之影响所致，许多地方尚待商榷也。（注四）
  是年还有答许顺之书有云：
  此间穷陋。夏秋间伯崇来相聚，得数十日讲论，稍有所契。自其去，此间几绝讲矣。幸秋来，老人粗健。心闲无事，得一意体验。比之旧日，渐觉明快，方有下功夫处。目前真是一盲引众盲耳。（中略）更有一绝云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来”。试举似石丈如何？（文集卷三十九，答许顺之二十七书之第十一书）
  朱子此时真正下功夫处是在体验方面。此书所提及之有名绝句实作成于辛巳春朱子三十二岁时，距今已有五年时间。朱子内心的体会虽上上落落，然要求融释自在之境界如此诗之所提示者，则数年之间并无变化。
  由以上的书函，我们可以看得很清楚，在延平初逝世时，朱子深深感到自己学问未成，乃有一种若穷人之无归的心境。既写延平行状，乃苦思延平遗教，以中庸为中心之关注，做内圣之体验功夫。朱子此时思想并未定型，时而感觉有所实得，但又不能自信，每思质之于高明来印证自己的体验。是在这样的心境之下乃有与张南轩的一段交往，而引发他的所谓中和旧说。后来又整个否定旧说，发展出一套新说，这才找到朱子后来终生信守的成熟的思想规模与架局。
  三、朱子与南轩对于中和问题的讨论以及旧说形成之年份与背景之探测
  朱子初见张南轩，大概是在隆兴元年癸未冬。（注五）语类云：
  上初召魏公，先召南轩来，某亦赴召至行在，语南轩云（下略）。（一〇三）
  翌年春，朱子哭李先生于延平。其秋至豫章，重晤张南轩。朱子答罗参议书有云：
  九月廿日至豫章，及魏公之舟而哭之（中略）。自豫章送之丰城，舟中与钦夫得三日之款，其名质甚敏，学问甚正，若充养不置，何可量也。（文续集卷五）
  这两次见面匆匆，而且场合不对，自不可能作有深度的学术讨论。但双方互相通信，则在情理中事。到了乾道三年丁亥朱子三十八岁时乃到潭州去访南轩，留两月。彼此究竟讨论些什么，内容已不可尽考。白田年谱曰：
  是时范念德侍行，尝言二先生论中庸之义，三日夜而不能合。
  此条洪谱李谱并载，断是可信，白田之疑无据。洪谱还加上一句：“其后先生卒更定其说”，此语李谱所无，或为洪之推断，但不无其理由。
  朱子又和南轩一同登衡岳，然后分手。南轩送行诗有云：“遗经得䌷绎，心事两绸缪，超然会太极，眼底无全牛。”又云：“妙质贵强矫，精微更穷搜，毫厘有弗察，体用岂周流。”朱子答诗二首，其一述当时之体会，极为重要，绝非一般应酬唱和之诗可比，兹录如下：
  昔我抱冰炭，从君识乾坤。始知太极蕴，要眇难名论。谓有宁有迹，谓无复何存。惟应酬酢处，特达见本根。万化自此流，千圣同兹源，旷然远莫御，惕若初不烦。云何学力微，未胜物欲昏。涓涓始欲达，已被黄流吞。岂知一寸胶，救此千丈浑。勉哉共无〓，此语期共敦。（文集卷五）
  朱子本人在长沙时曾有一书致曹晋叔云：
  熹此（九）月八日抵长沙，今半月矣。蒙敬夫爱予甚笃，相与讲明其所未闻，日有问学之益，至幸至幸。敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人意表。近读其语说，不觉胸中洒然，诚可叹服。（文集卷二十四）
  根据以上这些材料，我们大体可以推想到当时的情形。大概南轩继承湖湘一派先察识后存养的看法，朱子则心中盘旋着延平默坐澄心之遗教，那么范念德所报导的，两先生论中庸之义三日夜而不能合，未必不是事实。既然洪谱李谱都载有范念德这一条，连白田本人都感到不能删去，为何可以断言：“此语绝无所据”？其实朱子去见南轩是抱着一大堆问题去的，所以他的答诗一上来就说：“昔我抱冰炭”。他自己的体验与延平的体验本不相类，乃造成一些矛盾，难以委决。他本人的体验以心为已发实近于南轩，但又感觉到延平之重涵养不为无理，于是提出来与南轩切磋，则彼此观念先不可能完全一致，岂不是一件很自然的事。
  我们看这一次聚会的结果，南轩的基本思想似无多大变更，他的送别诗所强调的仍是察识于已发。朱子此时从南轩处较进一步学到湖湘一派的心法，得益非浅。其实他仍未必真正就把握到五峰一系的思想形态，以是在表面上，这一派入手的方法与他素常体验的彼此相合而已。“惟应酬酢处，特达见本根”，这决不是默坐澄心的先培养隔离的智慧的方法。朱子的“万化自此流，千圣同兹源”，与南轩的“超然会太极，眼底无全牛”，显然有一契合。由此可见，两人论学，始违而终合，临别之时，两人互相勉励一同做修养工夫。朱子尤其对南轩倾倒，由前引他致曹晋叔的书函可见。
  经过这番讲论之后，朱子忽有所悟，乃有致南轩之几通书信论及中和，即所谓中和旧说者。似乎朱子与南轩经过这几番书信讨论之后，乃达致一些彼此可以同意的看法。然不久之后朱子本人又推翻了这些看法，于是始有新说之提出。现在让我们先看一看所谓中和旧说这几通书信的内容。
  与张钦夫云：
  人自有生，即有知识。事物交来，应接不暇。念念迁革，以至于死。其间初无顷刻停息。举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接之际，为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体。而几微之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见。于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已！夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌药亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察，使梏之反复，至于夜气不足以存，而陷于禽兽。则谁之罪哉？周子曰：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”。其论至诚，则曰：“静无而动有”。程子（伊川）曰：“未发之前，更如何求？只平日涵养便是”。又曰：“善观者却于已发之际观之”。二先生之说如此，亦足以验大本之无所不在，良心之未尝不发矣。（文集卷三十，与张钦夫十书之第三书）
  此为中和旧说之第一书，朱子自注云：
  此书非是，但存之以见议论本未耳。下篇同此。
  朱子此书说明他自己曾求之于未发，结果却未有得，故就已发做致察操存的工夫。这种路数显然与延平所教距离甚远，而近于湖湘一派的说法，其实是重新印证了他本人初受学于延平所体会的源头活水与万紫千红的意思。
  南轩覆书均不存，不知内容如何？如今仅存朱子酬答之函。其第二书云：
  前书所扣，正恐未得端的，所以求正。兹辱诲论，乃知尚有认为两物之弊。深所欲闻，幸甚幸甚。当时乍见此理，言之唯恐不亲切分明，故有指东画西，张皇造作之态。自今观之，只一念间已具此体用。发者方往，而未发者方来，了无间断隔截处。夫岂别有物可指而名之哉？然天理无穷，而人所见有远近深浅之不一。不审如此见得，又果无差否？更望一言垂教，幸幸。所论龟山中庸可疑处，鄙意近亦谓然。又如所谓“学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见”，亦未为尽善。大抵此事浑然无分段时节先后之可言。今著一时字，一际字，便是病痛。当时只云寂然不动之体，又不知如何？（伊川）语录亦尝疑一处说“存养于未发之时”一句，及问者谓当中之时耳目无所见闻，而答语殊不痛快。不知左右所疑是此处否？更望指诲也。向见所著中论有云：“未发之前，心妙乎性。既发，则性行乎心之用矣”。于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一前字，亦微有前后隔截气象。如何如何？熟玩中庸，只消着一未字，便是活处。此岂有一息停住时耶？只是来得无穷，便常有个未发底耳。若无此物，则天命有已时，生物有尽处，气化断绝，有古无今久矣！此所谓天下之大本，若不真的见得，亦无揣摸处也。（文集卷三十，与张钦夫十书之第四书）
  朱子自注云：“此书所论尤乖戾。所疑语录皆非是。后自有辨说甚详。”
  大概朱子第一书说由已发求未发，从南轩的高明看来，则已发未发还不免被认为两物，朱子的答函深以为然。由这一条思路下去，乃怀疑所有的时字际字。其实这种怀疑并无当于龟山一系的义理。龟山一系并未言中体有已发未发之分，而只是说在做修养工夫时验于喜怒哀乐未发之际，乃可把握此一既超越而内在之中体。但湖湘一派根本不喜欢这种暂时隔离的做功夫的方法。朱子乃进一步谓南轩本人谈未发既发也微有前后隔截气象。其实朱子之评南轩实未见允当，以南轩思想的根据系来自五峰，他的意思是，喜怒哀乐未发时，性体昭然呈现，心虽不发用，却与性一，故曰，心妙乎性，既发，则性体又即行乎心之敷施发用之中以实之。无论未发已发，皆显超越的心性之为体。（注六）朱子是由宇宙论的观点落在气化不息之迹上说天命流行之体，其不相应可知。已发未发移到体上来说成方往方来，“只是来得无穷，便常有个未发底耳”，则心为已发，性为未发，两面滚在一齐，实未见其是。朱子后来自注谓此书尤乖戾，并非能重新检讨把握龟山、五峰两系义理之实义。五峰谓未发为心，已发为性；心之成性是形著之成，非本无今有之成，性之具体而真实化即是心，最后心性是一，实与朱子此时所悟只有一外表之相契而已。后来朱子力攻胡氏之非，实并不真正了解胡氏之实也。但朱子后来仔细再读伊川语录，乃觉此时之疑非是，终于断定性即理，而开出一不同形态之义理形态。故此处所谓“尤乖戾”乃对他本人之新说而言，与他系之义理并无关涉也。
  除上面所引朱子自注之两书以外，王懋竑又在文集卷三十二检出答张敬夫之两书，断定其作于同时。其第三书曰：
  诲谕曲折数条，始皆不能无疑。既而思之，则或疑或信而不能相通。近深思之，乃知只是一处不透，所以触处窒碍。虽或考索强通，终是不该贯。偶却见得所以然者，辄具陈之，以卜是否？大抵日前所见，累书所陈者，只是笼统地见得个大本达道底影相，便执认以为是了，却于致中和一句，全不曾入思议。所以累蒙教，告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下工夫处。盖只见得个直截根源，倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊。盖其所见一向如是，以故应事接物处，但觉粗厉勇果增倍于前，而宽裕雍容之气，略无毫发。虽窃病之，而不知其所自来也。而今而后，乃知浩浩大化之中一家自有一个安宅，正是自家安身立命，主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要。所谓“体用一源，显微无间”者乃在于此。而前此方往方来之说，正是手忙足乱，无着身处。道迩求远，乃至于是，亦可笑矣！（中略）复见天地心之说，熹则以为天地以生物为心者也。虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今未始有毫厘之间断也。故阳极于外而复生于内，圣人以为于此可以见天地之心焉。盖其复者气也，其所以复者则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也，一绝而不复续矣。尚何以复生于内而为阖辟之无穷乎？此则所论（当为谓）动之端者，乃一阳之所以动，非徒指夫一阳之已动者而为言也。夜气固未可谓之天地心，然正是气之复处。苟求其故，则亦可以见天地之心矣。（文集卷三十二，答张敬夫十八书之第三书）
  此书之内容适与上书衔接，其批评也切中其弊。正因朱子前所见只是大本达道的笼统影象，从气化之迹去了解天命流行之体，无怪乎只觉得是个浩浩大化，简直定不下来。此书提出一家自有一个安宅，但并未说明此安宅之落脚处究竟在那里。事实上如真了解天命流行之体，那里还需要在其他地方另觅一个安宅？朱子是慢慢往他的新说的静摄系统的方向走去。他说：“复者气也，其所以复者则自来矣”。又分别动和所以动，朱子日后所了解的“理”的观念几呼之可出矣！这是一理气二元的新系统，气是实然，理是超越的所以然，朱子终于在屡经周折后走上对他自己来说最自然的形态。
  下面再录第四书：
  前书所禀寂然未发之旨，良心发见之端，自以为有小异于畴昔偏滞之见。但其间语病尚多，未为精切。比遣书后，累日潜玩，其于实体似益精明。因复取凡圣贤之书，及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自见洒落处。始窃自信，以为天下之理其果在是，而致知格物，居敬精义之功，自是其有所施之矣。圣贤方策，岂欺我哉？盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而未发者皆其性也。亦无一物而不备矣。夫岂别有一物，拘于一时，限于一处，而名之哉？即夫日用之间浑然全体，如川流之不息，天运之不穷耳。此所以体用精粗、动静本末，洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。从前做多少安排，没顿着处。今觉得如水到船浮，解维正柂，而沿洄上下，惟意所适矣。岂不易哉！始信明道所谓“未尝致纤毫之力”者，真不浪语！而此一段事，程门先达，惟上蔡谢公所见透彻，无隔碍处。自余，虽不敢妄有指议，然味其言，亦可见矣。近范伯崇来自邵武，相与讲此甚详。亦叹以为得未曾有，而悟前此用心之左。且以为虽先觉发明指示，不为不切，而私意汩漂，不见头绪。向非老兄抽关启键，直发其私，诲谕谆谆，不以愚昧而舍置之，何以得此？其何感幸如之！区区笔舌，盖不足以为谢也。但未知自高朋观之，复以为如何尔。（下略）（文集卷三十二，答张敬夫十八书之第四书）
  究此书之内容，因提及“前书所禀寂然未发之旨”云云，似紧接于中和旧说第一书之后。牟宗三先生以为此书或尤在中和旧说第二书之前，因此函似非酬答性质，或者是发出前书之后，“累日潜玩，其于实体似益精明”，乃再发一书重申第一书之旨。（注七）然此书则明言“已发者人心，而未发者皆其性也”。南轩来函乃疑有两物之弊，而后乃紧接着有第二书，第三书之讨论。
  此四书应在同时当无问题。但究竟是在那一年写的则有问题。王懋竑据前引丙戌年致何叔京之函谓“未发已发，浑然一致”，以为宗旨恰与中和旧说相附，乃断之在丙戌。又引同年致罗宗约书谓“时得钦夫书问往来，讲究此道”以为佐证，而推翻了过去据朱子本人之中和旧说序而将四书系之于戊子（朱子三十九岁）之见解。然而这些推论是有问题的。让我们先看一看朱子本人在壬辰所写的“中和旧说序”：
  余蚤从延平李先生学受中庸之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告予以所闻，予亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食。一日喟然叹曰：人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体，莫非已发，特其未发者为未尝发尔。自此不复有疑。以为中庸之旨，果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信。虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人，则未见有能深领会者。乾道己丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，予忽自疑。斯理也，虽吾之所默识，然亦未有不可以告人者。今析之如此其纷纠而难明也，听之如此其冥迷而难喻也。意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆不如是。而程子之言，出其门人高弟之手，亦不应一切谬误以至于此。然则予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释。然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此。而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而仅得之者，适足以自误而已。至于推类究极，反求诸身；则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。于是又窃自惧，亟以书报钦夫，及尝同为此论者。惟钦夫复书深以为然，其余则或信或疑，或至于今，累年而未定也。夫忽近求远，厌常喜新，其弊乃至于此，可不戒哉？暇日料检故书，得当时往还书稿一编，辄序其所以而题之曰中和旧说。盖所以深惩前日之病，亦使有志于学者读之，因予之所戒而知所戒也。独恨不得奉而质诸李氏之门。然以先生之所已言者推之，知其所未言者，其或不远矣。（文集卷七十五）
  壬辰（八月）朱子四十三岁，于过去五六年间之事记忆犹新，故此序应有相当权威性。由此序可见，延平卒后，烦扰朱子者为未发之问题。自己用力思考，而无定论，如抱冰炭。朱子求道之诚，使他问学于张钦夫，希望能了解衡山胡氏学的旨要。他和罗宗约的通信是证明了他在丙戌年即和南轩通信，但不能证明中和旧说的那几通书信是在丙戌年。恰正相反，他致罗宗约的函中说，要真切了解衡山之学，一定要面究才能得其旨要。中和旧说序明明说他去访南轩，南轩告以所闻，但他自己仍觉得有问题。此所以范念德（伯崇）说两先生论中庸之义，三日夜而不能合，未必是不可能的事。又过了一段时间之后，他才恍然有所悟，而成立所谓中和旧说，印证之于五峰所说，似有一表面之契合，从此而自信益增，一直到己丑年与蔡季通讨论时，忽然自疑，这才终于转上中和新说的道路。其实丙戌诸函，好几次提及延平，可见那时是在诚心追求延平遗训。而中和旧说诸书明与延平遗训不合，不只对于延平一字不提，并在第二函中批评龟山，与丙戌致何叔京函之求恢复龟山门下相传指诀的心境，根本互相违背，二者不可能在同一年。至谓“已发未发，浑然一致”，这样的话头未必待中和旧说成立之后才能够说得出。范伯崇既到建阳不止一次，不得以伯崇在丙戌访过朱子即证中和旧说必在丙戌。总之丙戌年间朱子还在追求的过程中，中和旧说则是追求的结果，应在到过潭州访问南轩以后。我们没有理由否定朱子本人的证词，故四函仍应系之于戊子，白田将其移前，未见其是。钱穆先生也力证中和旧说应在戊子，可谓先得我心。（注八）
  由中和旧说序，我们又可以知道，朱子是以自己所悟，比附之于五峰，乃由延平遗教之追思转出来。当时对于南轩推崇备至，良有以也。但朱子并不了解，五峰所谓察识实乃察识本心之发见而当下体证之，是先识仁之体，是肯认一本心，非察于喜怒哀乐之已发也。然朱子之所谓察识却指动察而言，南轩也未必清澈地把握到此间的差别。故朱子总感觉到自己常常有急迫浮露之病，无复雍容深厚之风。一直到己丑以后才找到毛病的症结乃在“阙却平日涵养一段工夫”。从此信奉伊川“涵养在用敬，进学在致知”之说，而感到必如此始可在延平与衡山之学之间得一调停。而旧说序结尾时乃谓恨不得奉而质之李氏之门，此朱子自信之语，认定延平想必会首肯其新说。其实新说所开实为一新义理结构。延平的涵养，默坐澄心，实亦非一空头涵养，而为求中体之一手段。故朱子到晚年乃转对延平有许多批评，适反证他之所悟毕竟与延平不同。但朱子是否真正了解衡山之学或延平遗教，这是另一问题。从朱子本人思想体验发展的过程中，则这两方面确对他发生过巨大的影响。延平卒后，他追思遗教，觉得当时未有会心，深有所憾，如今自己努力做功夫，似有相契者在。但他自己既不敢自信，乃求之于湖湘之学以为印证。但南轩所闻则与延平之教大相径庭，故初论学时每不能合。然湖湘之学实与朱子本人所悟有其表面相契处，朱子乃终发展出中和旧说，以为真理在于是矣！但由动察入手，终感到不能安顿。到己丑时，感到涵养工夫不可废，似又摆向延平一边。实则此时所悟也非延平的一套，而是伊川的“涵养在用敬，进学在致知”的平行二元系统。由这一系统来看南轩乃觉其阙却平日涵养一段工夫，再看延平则又觉其偏往静的一边。朱子从此皈依伊川之教，由此而发展出他自己的成熟思想架构。此系思想自成一路数，然对衡山之学与延平遗教之实义，则未必真有所得。朱子是诚心经过一番困学工夫，最后才终于走上了伊川的分解的道路。此为其参悟中和问题所经历之大段曲折过程。兹再选录朱子戊子致其他友人诸书以检证中和旧说在于戊子之说。
  答程允夫书云：
  去冬走湖湘，讲论之益不少。然此事须是自做工夫，于日用间行住坐卧方自有见处，然后从此操存，以至于极，方为己物尔。敬夫所见超诣卓然，非所可及。（中略）。如艮斋铭便是做工夫底节次。近日相与考证古圣所传，门庭建立此个宗旨相与守之。（文集卷四十一，答程允夫十三书之第五书）
  此时朱子与南轩论学极相得，盖朱子思想几经摇摆，南轩则紧守湖湘之学规模，在此阶段之内似居一带路之地位。南轩之“艮斋铭”全文如下：
  艮斋，建安魏元履燕居之室也。在易，艮为止，止其所也。予尝考大学始终之序，以知止为始，得其所止为终。而知止则有道矣。易与大学，其义一也。敬为之铭：
  物之感人，其端无穷；人为物诱，欲动于中。不能反躬，殆灭天理；圣昭厥犹，在知所止。天心粹然，道义俱全；是曰至善，万化之源。人所固存，曷自违之？求之有道，夫何远尔！四端之著，我则察之；岂惟思虑？躬以达之。功深力到，大体可明；匪由外铄，如春发生。知其至矣，必由其知；造次克念，战竞自持。事物虽众，各循其则；其则匪他，吾性之体。动静以时，光明笃实。艮止之妙，于斯为得。任重道远，时不我留；嗟我同志，勉哉无休。紧我小子，惧弗克立；咨尔同志，以起以掖。（张南轩集卷七）
  此铭大体是孟学精神。以心体为万化之源，致察乃察本心之发见。朱子并不能够真切了解此义，但在当时相约共守，孰知不一年而大变！然在戊子，则还在此一表面相契的路线下功夫，对于南轩可谓推崇备至。
  此年答何叔京书尚有云：
  向来妄论持敬之说，亦不记其何云，但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。（中略）所喻多识前言往行，固君子之所急。熹向来所见亦是如此。近因返求，未得个安稳处，却始知此未免支离。如所谓因诸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案！曷若默会诸心以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鉴耶？钦夫之学所以超脱自在，不为言句所桎梏，亦为合下入处亲切。今日说话，虽未能绝无渗漏，终是本领是当，非吾辈所及。但详观所论，自可见矣。（文集卷四十，答何叔京三十二书之第十一书）
  此书几近于陆王之学矣，故王阳明“朱子晚年定论”录此书而不录中和旧说之四书。但朱子后来终于放弃这一条思路而顺着伊川“凡言心者皆指已发而言”之一不谛之语的纠结而往新说的方向进发。陆平湖后来竟说“答叔京书易为异学所借”，照这样推下去，难道我们也可以说孟子是异学？陆氏这种门户陋见实在不足为训。
  又答何叔京书：
  （上略）前此僭易拜禀博观之弊，诚不自揆。乃蒙见是，何幸如此！然观来喻，似有未能遽舍之意何耶？此理甚明，何疑之有？若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事，方有少省发处。如鸢飞鱼跃，明道以为与必有事焉勿正之意同者，今乃晓然无疑。日用之间，观此流行之体初无间断处，（白田年谱录此，注云：处疑作方）有下工夫处。乃知日前自诳诳人之罪盖不可胜赎也。此与守书册、泥言语、全无交涉！幸于日用间察之！知此，则知仁矣。（同上，答何叔京三十二书之第十三书）
  朱子此书意思与中和日说完全相同，函中谓“日前自诳诳人之罪不可胜赎也”，证其不久之前始有一新的开悟。若中和旧日说是在丙戌，则所谓自诳诳人又必在丙戌之前，此函则在戊子，时间相差己久，焉能谓之日前？而朱子此阶段之悟显与南轩有关，朱子称赞南轩超脱，不为言句所桎梏，适与守书册，泥言语者相对。朱子一向勤力读书，也重体验，但自己感到未达融会贯通之境，南轩所表现之典型，对朱子乃有一积极性之刺激作用，促使朱子本人在意境上有一转进。但朱子终不能停滞在这一阶段，他本人实属于另一形态，不旋踵又有一层新的体悟，到反过来带着南轩体究一些新的可能性。但南轩后来虽常随朱子脚跟转，恐怕也只是从他本人的观点是其所是，未必真正完全折从朱子，只不似其他湖湘学者坚守师说，拒绝接受朱子的意见，而展开了许多义理上的论辩而已！
  戊子还有答石子重一书：
  熹自去秋之中走长沙，阅月而后至，留两月而后归。在道缭绕又五十余日，还家，幸老人康健，诸兄粗适。他无足言。钦夫见处，卓然不可及。从游之久，反复开益为多。但其天姿明敏，初从不历阶级而得之，故今日语人亦多失之太高。湘中学子，从之游者，遂一例学为虚谈，其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣。别后当有以捄之。然从游之士亦自绝难得朴实头理会者。可见此道之难明也。胡氏子弟及他门人亦有语此者，然皆无实得。拈搥竖拂，几如说禅矣。与文定合下门庭大段相反，更无商量处。惟钦夫见得表里通澈。旧来习见，微有所偏。今此相见，尽觉释去，尽好商量也。伯崇精进之意反不逮前，而择之见趣操持愈见精密。敬字之说，深契鄙怀。只如大学次序，亦须如此看始得。非格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心却都不用致知格物。但下学处须是密察。见得后，便泰然行将去。此有始终之异耳。其实始终是个敬字。但敬中须有体察工夫，方能行着习察。不然，兀然持敬，又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不同，然大要以敬为入门处。正要就日用纯熟处识得，便无走作。非如今之学者前后自为两段，行解各不相资也。近方见此意思，亦患未得打成一片耳。“大化之中自有安宅”，此立语固有病。然当时之意却是要见自家主宰处。所谓大化，须就此识得。然后鸢飞鱼跃，触处洞然。若但泛然指天指地，说个大化便是安宅，安宅便是大化，却恐颟顸笼统，非圣门求仁之学也。不审高明以为如何？（下略）（文集卷四十二，答石子重十二书之第五书）
  这封信对南轩仍然备极赞扬，但对湖湘一派学子几直斥为禅。甚至对南轩已觉其失之过高，不是接人之道。这些地方反映出朱子本人的心态，白少年时由禅转归圣道，以后遂形成一种忌讳，动辄斥人为禅。其实儒学尽可以有不同入路。延平一生主静坐，但与释氏无涉，朱子晚年乃评一味危坐“又似坐禅入定”；南轩是另一条路，朱子又斥其同路人几如说禅。朱子自己开出一条路径，这是他的贡献，但以此排斥其他线索，后来乃与象山一系对立，由此可以看出他的限制。此函谈敬，仍以密察为主。函中提及走作，大化之中自有安宅等语，皆为中和旧说诸函所涉及的问题。而丙戌致何叔京等友人之函则完全未提及中和旧说诸书。这是一个旁证，可见中和旧说系成于戊子，作于致石子重书之前，但时间之距离应不在久。
  白田考异提及朱子有杂学辨一文，（见文集卷七十二）何叔京为之作跋，确定是在丙戌。中有辨张无垢中庸解一条云：
  喜怒哀乐未发谓之中。张云：未发以前，戒慎恐惧，无一毫私欲。愚谓未发以前，天理浑然，戒慎恐惧则既发矣。
  此处所谓“未发以前天理浑然”，像是朱子所谓闻之西林而未契者之不我欺也。
  又一条云：
  张云，由戒慎恐惧以养喜怒哀乐，使为中为和，以位天地育万物。愚谓喜怒哀乐之未发，乃本然之中。发而中节，乃本然之和。非人之所能使也。天地位焉，万物育焉，亦理之自然。今加以字而倒其文，非子思之本意矣。
  中和旧说主察识于已发，思想与杂学辨不类。此辨既在丙戌，则中和旧说不应在丙戌。中和旧说序既明言在问过钦夫之后才有此说，我们没有理由不信朱子本人的证词。白田考异硬将此四函移到丙戌，其中颇多猜测之辞。朱子决无理由保留自注以为乖戾非是之前二书，反而删削思议渐归是处之后二书。白田以为后人复入此后二书，纯属臆测，不足采信。白田并以文集三十二卷所载不以年叙，且多未定之论的看法更是在义理和考据上还不出根据的说法。
  四、中和新说之发端与完成
  朱子既与南轩相约，以艮斋铭为做工夫底节次，建立宗旨相与守之，孰知不一年而大变。
  己丑朱子四十岁。是年春，与蔡季通言未发之旨，问辨之际，忽然自疑。遂急转直下，而有新说之发端与完成。年谱录有已发未发说，与湖南诸公论中和第一书，以及答张钦夫书等重要文献。
  兹录已发未发说如下：
  中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者皆指已发”之云，遂目心为已发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子文集、遗书，见其所论多不符合。因再思之，乃知前日之说，虽于心性之实未始有差，而未发已发命名未当，且于日用之际欠缺本领一段工夫，盖所失者不但文义之间而已。因条其语，而附以已见，告于朋友，愿相与讲焉。恐或未然，当有以正之。
  文集云：中即道也。又曰：道无不中，故以中形道。
  又云：中即性也，此语极未安。中也者所以状性之体段，如天圆地方。
  又云：中之为义自过不及而立名。若只以中为性，则中与性不合。
  又云：性道不可合一而言。中止可言体，而不可与性同德。
  又云：中者性之德，此为近之。又云：不若谓之性中。
  又云：喜怒哀乐之未发谓之中。赤子之心发而未远乎中。若便谓之中，是不识大本也。
  又云：赤子之心可以谓之和，不可谓之中。
  遗书云：只喜怒哀乐不发便是中。
  又云：既思，便是已发，喜怒哀乐一般。
  又云：当中之时耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。
  又云：未发之前谓之静则可，静中须有物始得。这里最是难处。能敬，则自知此矣。
  又云：敬而无失，便是喜怒哀乐未发谓之中也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。
  又云：中者天下之大本，天地间亭亭当当直上直下之正理。出则不是，惟敬而无失最尽。（案，此条为明道语，非伊川语。）
  又云：存养于未发之前则可，求中于未发之前则不可。
  又云：未发更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发而中节。
  又云：善观者却于已发之际观之。
  右，据此诸说，皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。吕博士论此，大概得之。特以中即是性，赤子之心即是未发，则大失之。故程子正之。（原注：解中亦有求中之意，盖答书时，未暇辨耳）。盖赤子之心动静无常，非寂然不动之谓，故不可谓之中。然无营欲智巧之思，故为未远乎中耳。未发之中，本体自然，不须穷索。但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。此日用之际本领工夫。其曰：“却于已发之处（际）观之”者，所以察其端倪之动，而致扩充之功也。一不中，则非性之本然，而心之道或几于息矣。故程子于此，每以敬而无失为言。又曰：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”。又曰：“涵养须用敬，进学则在致知”。以事言之，则有动有静，以心言之，则周流贯彻，其工夫初无间断也。但以静为本尔。（原注：周子所谓主静者，亦是此意。但言静则偏，故程子又说敬）。向来讲论思索，直以心为已发，而所谓致知格物亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。其日用意趣常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。程子所谓“凡言心者皆指已发而言”，此却指心体流行而言，非谓事物思虑之交也。然与中庸本文不合，故以为未当而复正之。固不可执其已改之言，而尽疑诸说之误，又不可遂以为〔未〕当，（脱“未”字）而不究其所指之殊也。周子曰：“无极而太极”。程子（明道）又曰：“人生而静以上不容说，才说时，便已不是性矣”。盖圣贤论性，无不因心而发。若欲专言之，则是所谓无极而不容言者，亦无体段之可名矣。未审诸君子以为如何？（文集卷六十七）
  此文标题为说，故编于文集杂著之中。此说与致湖南诸公一书内容几完全相同，只书中未录伊川语耳。看来此说为原稿，后辞语略有改易，乃成为“与湖南诸公论中和第一书”，此原稿乃保留于杂著之中，实则乃同一书文也。我们现在需要来检讨，究竟造成这一转变的根由是什么？这一转变的实义又是什么？在这里显然牵涉到两重问题；一是文献的问题，一是义理体证的问题。
  第一个问题比较简单。朱子在中和旧说序中说明，以前看程子的东西，即是意有不合，也以为是“少作失传而不之信也”。后来仔细读来，情形就完全不同了。这是事实。朱子在已发未发说中所引证的除明道的一条外都是伊川语，而伊川自己是有一条思路。所引文集大都见“与吕大临论中”。其实吕大临本身的线索很明澈，但伊川是分解型的思路，故主张既以中为状词，则中本身不能为体。其实讲道体是否需如此死煞自大可商权。说赤子之心不即本心，显然圣人与婴儿不能等量齐观，这一点吕大临未必不知道。所引遗书则大都见于“与苏季明论中和”，这里牵涉到涵养问题，这才是问题的节骨眼所在。
  由此转到义理体证的问题。我们看早年朱子思想的发展，除少年时一度耽于禅道而外，多是偏于动察一面。“万紫千红总是春”，“为有源头活水来”，这是他的体会的基本情调。这样的境路往高处说是当下即是，不必着意隔离。但在另一方面，天机活物虽可以解作天命流行之体，但在另一方面也很容易堕下来变成了奔腾不已不可止歇的气机鼓荡。朱子在这里下了好多年工夫，但好像在两者之间始终把握不到一明白的分疏。所以他时而追思延平遗教，时而又回到他自己的体会的本质的情调，老在两边摇摆不已。从张南轩处听到胡氏之教，初初感到并不能解决他内心的问题。但后来终于以五峰所传下来的说法与他自己所体会到的一套有一外表相合，乃有中和旧说之成立。然即在他坚信中和旧说之际，始终感觉到“自觉殊无立脚下工夫处”的苦恼，而“日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊”。后接受张南轩之艮斋铭而相约共守，以为没有问题了。但终感觉到湖湘一派的毛病在，气象浮浅，缺了前面一截涵养工夫。其实这也正是他真切感到自己所犯毛病的所在。他一路强探力索，就是要寻求找到一条入路，可以该赅动静，通贯已发未发来做工夫，结果他在伊川那里找到了他内心终于可以完全安顿下来的答案。
  朱子求道之诚，也确接触到圣学内部一些困难的重要问题，这不成疑问。就朱子主观上来说，他终于找到了一条路，可以兼赅延平、五峰两系的好处而无其流弊。此所以在写中和旧说序时，他有“恨不得奉而质诸李氏之门”的自信语。然而就客观来说，他并不真正了解五峰或延平的线索，所以他所完成的综合终只是他自己心目中所想象的综合，不必达到真正综合两家的实效。就与湖湘一派的交涉来说，五峰一脉所谓“先察识而后涵养”之察识实为明道“识仁”之“识”，但朱子却将其转义为“动察”之“察”，这显然是差之毫厘，谬以千里。可惜的是南轩和其他湖湘学者并无足够的体证和分析能力来向朱子解明这一误会。其他湖湘学者坚持师说不论，即常随朱子脚跟转的南轩在读到中和新说之后也未即放弃“先察识后涵养”之论，朱子谓二人“盖缴纷往返者十余年，末乃同归而一致”，也只是合其所合耳，不必二人所信奉为真正同一形态的思路。延平的涵养自更不是空头的涵养，所以根本不妨害其在日用间下工夫，更与禅无关涉。当然两家末流之弊则朱子看得很清楚，朱子要解决这些问题，两条路都凑泊不上，只有逼着走上一条不同的线索。直到他在伊川的权威处找得印证，这才得以真正建立了他自己的思想规模，从此终身信守不渝，不再有根本的变化。
  朱子所开出的这一路数的实义可略加解析如下：在“已发未发说”中朱子明言过去基本的错误在“自来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。其日用意趣常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。”比对之于中和旧说，我们就可以看到这一贯是朱子自己的病根。朱子的生命本质是偏在动察一面，所以追索延平遗教，终无实得，求中于未发这一条路始终凑泊不上。既通过南轩而与湖湘之学有一表面之相合，乃以‘致察”为功夫的进路，无需乎默坐澄心走隔离的超越的体证的路数。但依五峰，则致察还是本心的察识，只不过是纯粹取内在体证的方式罢了！表面上朱子也是取这一方式，戊子朱子答何叔京书即言：“若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。”此处良心自应指本心而言，本心既立，岂会有涵养无安顿处的感觉。谁知不过一年朱子即说“以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫”。由此可见他所谓的心实非本心，而只是一平看的实然的心，不是提起来看的应然的义理当然的心。这样的心在已发处致察，当然会有一种躁迫浮露的味道。明乎此，乃知新说之有进于日说处在，朱子如今了解此心周流贯彻，不能只限于已发。未发之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉，以其无过不及，不偏不倚，而谓之中。已发之处可以察识，未发之中，本体自然，不须穷索，只敬以持之，使此气象常持而不失，则自此而发者，其必中节矣。这样朱子接上了伊川的路数，所谓“涵养须用敬，进学则在致知”。伊川更明言：“存养于未发之前则可，求中于未发之前则不可。”又云：“未发更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发而中节。”如此“静养动察，敬贯动静”。朱子一方面仍可说以静为本，另一方面则以言静过偏，故随伊川说敬。朱子以为这样可以避免平日过重动察的毛病，同时却又不致流入偏于静的流弊。涵养于未发，察识于已发，如此则静动两方面都可以用心做工夫，似乎可以照顾到延平一向重视而自己历年辛勤始终无法消融的那一方面，这才终于得以对治了自己本质上的毛病，也匡正了湖湘一派的偏失。至是朱子才找到了他自己的成熟思想的路数，此后一直谨守此规模，不再有本质性的改变。
  在“已发未发说”中，朱子自己检讨旧说的结果下了这样的断语：“乃知前日之说，虽于心性之实未始有差，而未发已发命名未当，且于日用之际欠缺本领一段工夫，盖所失者不但文义之间而已”。朱子求道之诚使他不断屡易其说，这是可佩服的。但他这样的检讨则又不免在概念上缺乏分疏，也多少对于自己有所曲恕，还需要我们作进一步的分析和检讨。
  大概朱子在此前认得此心流行之体，在一极宽泛的意义下勉强自也可以说是于心性之实未始有差。但若要作进一步的解析则触处都有问题，不能容许这样笼统的说法。
  让我们先由心的观念说起。朱子本人所体会的心大概始终是一个经验实然的心。这个心可以和理相合，也不必一定与理相合。所以这决不是超越的本心，因为本心是礼义之源，心即理，两下里没有相违的可能性。既然朱子所体会的始终只是一经验实然之心，就他本人思路言，当然他也可以说是未始有差。但他所用的辞语却好像是孟子以来致察本心的说法，所以就客观来说，也不能说是未始有差。
  就性来说，问题就更大了。中和旧说从“只是来得无穷，便常有个未发底”说性，“据其已发者而指其未发者，已发者皆人心，未发者皆其性”，此义乃根据其方往方来无间而发之体悟而来。这样未发已发一滚而下，二者之间缺少异质的分别，难怪找不到贞定的基础。但新说则接上伊川的思路，“性即理也”。性体是异质的一层，经验实然的心通过后天的修养工夫与性体所涵之理相合，到了这个阶段，朱子自也可以说“心即理”。但心性之间并非同一关系，只是平行的关系。心之寂然可以涵性之浑然道义全具，但并不必然如此。性具众理，以理即是性体之内容；心具众理，这则是修养的结果，如是而朱子必往一心性平行，理气分属之静摄系统的思路走去。
  新说的义理渐趋明确。已发未发仍就喜怒哀乐之情上说，不就体上说大本未发已发之无间，不再斤斤于时字，际字之病痛。“只不发便中”顺着伊川“在中”之义前进乃突显一异质之性体。在静时，寂然之心与浑然之性既无可穷索，自只能施涵养之功。然而致察到此时乃明指动察。如此静养动察各有分属，心之周流贯彻该贯动静，这样朱子解决了他历年苦思不得善解的难题，似乎既无湖湘一派的流弊，却又不似延平之只偏于静。但他并未自觉到他这样的思想已离开了明道以降的纵贯系统，他是顺着伊川的思想发展而完成一静摄系统。最后他所谓“无极而不容言”，乃说明性因心而发始有体段可言。如此由心之寂然以见性之浑然道义全具，故即在此一系统之下心性之间也还是有一种相当密切的关系。性是依明道断自有生以后说性，离开心而专就其自体而言之，则为“无极而太极”之无极，明道所谓“人生而静以上不容说，才说时，便已不是性矣”。
  以上大体对“已发未发说”所赅义理有一大体之解析。朱子在同时又有“与湖南诸公书”，略后则有“答张钦夫书”。前者内容与“已发未发说”完全相同，只词句比较整饬，且并未抄录伊川语。后者则将内容重新消化而组织得更有条理而完整，直陈己意。兹录此二书以为参考之用。
  “与湖南诸公论中和第一书”云：
  中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者皆指已发而言”，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合。因复思之，乃知前日之说，非惟心性之名，命之不当，而日用工夫全无本领。盖所失者不但文义之间而已。
  按文集遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，却是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉，以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之德然也。
  然未发之前不可寻觅，已发之心不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也。无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而“于已发之际观之”，则其具于未发之前者，固可默识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：“敬而无失，即所以中”。又曰：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”。又曰：“涵养须用敬，进学则在致知”。盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此。不可以不审也。
  程子所谓“凡言心者皆指已发而言”，此乃指赤子之心而言。而谓“凡言心者”，则其为说之误，故又自以为“未当”，而复正之。固不可徒执已改之言，而尽疑诸说之误，又不可遂以为“未当”，而不究其所指之殊也。不审诸君子以为如何？（文集卷六十四）
  本书既为第一书，想必还有其他书函，然已不可考，惟南轩显有回应，故又有“答张钦夫书”：
  诸说例蒙印可，而未发之旨又其枢要。既无异论，何慰如之！然比观旧说，却觉无甚纲领。因复体察，见得此理须以心为主而论之，则性情之德，中和之妙，皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动，情之动也，而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻、而体用未始相离者也。然人有是心，而或不仁，则无以著此心之妙。人虽欲仁，而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身，而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已立乎存养之实，已发之际是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也。及其察也，事物纷纠，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感。有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和，而天地位，万物育者，在此而已。盖主于身而无动静语默之间者，心也。仁则心之道，而敬则心之贞也。此澈上澈下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之德，中和之妙，可一言而尽矣。
  熹向来之说，固未及此。而来喻曲折，虽多所发明，然于提纲振领处，似亦有未尽。又如所谓“学者须先察识端倪之发，然后可知存养之功”，则熹于此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养。岂可必待发而后察，察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处。而毫厘之差，千里之谬，将有不可胜言者。此程子所以每言“孟子才高，学之无可依据，人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处”。其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也。不知学者将先于此，而后察之耶？抑将先察识，而后存养也？以此观之，则用力之先后，判然可观矣。来教又谓“动中涵养，所谓复见天地之心”，亦所未喻。熹前以复为静中之动者，盖观卦象，便自可见。而伊川先生之意似亦如此。来教又谓“言静则溺于虚无”，此固所当深虑。然此二字如佛者之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也，静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静互为其根，敬义夹持，不容间断之意，则虽下一静字，元非死物。至静之中，盖有动之端焉，是乃所以见天地之心者。而先王之所以至日闭关，盖当此之时，则安静以养乎此尔。固非远事绝物，闭目兀坐，而偏于静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓“却于已发之际观之”者，正谓未发则只有存养，而已发则方有可观也。周子之言主静，乃就中正仁义而言。以正对中，则中为重。以义配仁，则仁为本尔。非四者之外别有主静一段事也。来教又谓熹言以静为本，不若遂言以敬为本。此固然也。然敬字工夫通贯动静，而必以静为本。故熹向来辄有是语。今若遂易为敬，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。至如来教所谓“要须察乎动以见静之所存，静以涵动之所本，动静相须，体用不离，而后为无渗漏也”。此数句卓然，意语俱到，谨以书之座右出入观省。然上两句次序似未甚安。意谓易而置之，乃有可行之实。不审尊意以为如何？（文集卷三十二，答张敬夫十八书之第十八书）
  此书前半直陈己意，极有条理，有好些地方比“已发未发说”或“与湖南诸公论中和第一书”更为明澈。这封信一开始就标出“见得此理须以心为主而论之”。如何把握心体做后天的修养工夫从来就是朱子所感受到的一个中心问题（注九），如此忽明忽昧，追索多年，至此才有一真正成熟的解答。到此时朱子终于悟到此心之所以周流贯彻，通贯于已发未发，动静语默之间。这封信才明白地指出，心之寂然乃相应于性之浑然、道义全具。心性平行，真正超越之实体在性而不在心。当然朱子在此函还未能明白提出“性即理”的思想，但隐隐然已经是涵蕴了这样的想法。至于他说“性之静也而不能不动”云云，只怕是因袭“乐记”“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”的说法。照他本人的思想推下去，性即理，实无所谓动，其动实只是假气之动而显现，其自身乃是气动之所以然之理。但朱子常常不自觉地把自己的思想比附于古典，表面上似相合，按下去并不完全一样。静养动察，敬贯动静，朱子如今解决了未发时如何用工夫的问题，而且既然先有未发之中然后有已发之和，表面上乃可以接上濂溪、明道以来一贯以静为本的说法，同时也可以照顾到延平遗教，而可以避免湖湘学者少了上面一截工夫的流弊。有趣的是，不久以前答何叔京书还说“若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处”，如今却转为“且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处”，由此可见朱子于致察于良心之思路实不相应，乃滑转成为随事察识之动察，至此乃必须颠倒察识存养的次序。朱子之误解另一形态的思路是一回事，而他终于发展出自己的一条思路而感觉到可以真正解决了自己的问题，这是另一回事。
  顺着朱子本人的思路，只要下后天的修养工夫，则心之寂然可以相应于性之浑然，未发之中可以引导向已发之和，在他的心性平行的理解之下，也可以说“寂而常感，感而常寂”的一类极圆融的话头。这是朱子在历经疑难以后所把握到的最后理境，王懋竑却以此函内的思想“亦多未定之论”，可见王氏在考据上虽见工夫，在义理的了解与体证上则实在太差，一看到这类圆融的话头即疑为类似心学之玄谈，而有所忌讳，其不相应之处可谓太明显了。对于王氏提出的论据之不谛，牟先生驳之详矣，此间不拟再赘。（注十）
  朱子如今既真正明澈地把握到了自己的思路，所以他回答南轩的疑难就没有一点窒碍处。其实由函中语气可以看出南轩终不同意改变先察识而后存养的次序，只是南轩似乎并没有手段把师门以及自己的思想的关节处说得明白畅晓，从此主客易位，南轩乃常随着朱子脚跟转。后来朱子在南轩死后之“又祭张敬夫殿撰文”有云：
  惟我之与兄，吻志同而心契，或面讲而未穷，又书传而不置。盖有我之所是，而兄以为非；亦有兄之所然，而我之所议。又有始所共乡而终悟其偏，亦有早所同哜，而晚得其味。盖缴纷往反者几十余年，末乃同归而一致。（文集卷八十七）
  其实二人乃同其所同，理论体证的依归盖未必尽同。只是南轩比较随和，肯承认朱子的观点，所以二人的友谊终其生而不衰。
  关于朱子对于中和的反省，黄黎洲宋元学案晦翁学案，先引了中和说凡四篇，然后引刘蕺山语于后，其言曰：
  此朱子特参中庸奥旨以明道也。第一书先见天地间一段发育流行之机，无一息之停待，乃天命之本然，而实有所谓未发者存乎其间。即已发处窥未发，绝无彼此先后之可言者也。第二书则以前日所见为笼统，浩浩大化之中，一家自有一个安宅，为立大本行达道之枢要，是则所谓性也。第三书又以前日所见为未尽，反求之于心，以性情为一心之蕴。心有动静，而中和之理见焉。故中和只是一理。一处便是仁，即向所谓立大本行达道之枢要。然求仁工夫只是一敬，心无动静，敬无动静也。最后一书，又以工夫多用在已发为未是，而专求之涵养一路，归之未发之中云。合而观之，第一书言道体也。第二书言性体也。第三书合性于心，言工夫也。第四书言工夫之究竟处也。见解一层进一层，工夫一节换一节，孔孟而后，几见小心穷理如朱子者。愚案朱子之学，本之李延平，由罗豫章而杨龟山，而程子，而周子。自周子有主静立极之说，传之二程，其后罗李二先生专教人默坐澄心，看喜怒哀乐之未发时作何气象。朱子初从延平游，固尝服膺其说，已而又参以程子主敬之说，静字为稍偏，不复理会。迨其晚年，深悔平日用功未免疏于本领，致有辜负此翁之语，固已深信延平立教之无弊。而学人向上一机，必于此而取则矣。湖南答问诚不知出于何时，考之原集，皆载在敬夫次第往复之后，经辗转折证而后有此定论，则朱子生平学力之浅深，固于此窥其一斑。而其卒传延平心印以得与于斯文，又当不出此书之外无疑矣。夫主静一语，单提直入，惟许濂溪自开门户，而后人往往从依傍而入，其流弊便不可言。幸而得，亦如短贩然。本薄利奢，叩其中藏，可尽也。朱子不轻信师传，而必远寻伊洛以折衷之，而后有以要其至，乃所谓善学濂溪者。
  蕺山这一段议论几乎没有一句话没有问题，钱穆先生驳之详矣。（注十一）由于宋元学案是研究理学的权威著作，入门必由之径，而错乱偏失一至于此，所以我也不能不略缀数语为学者们提出警戒。
  晦翁学案首举中和说，可见黎洲对它的重视。但黎洲乃删去旧说第二书，又混和旧说新说，总称为中和说一二三四，这岂合乎朱子的原意！又所谓中和说三其实应该在中和说四答湖南诸公之后，次第颠倒不算，所引四篇，漫加删节，读者看不到全文，不知道先后的次序、详实的内容，这样的胡乱曲解实在是不成话。朱子的第一书自注非是，学案却删去此注，而引蕺山说谓其“大意已是”，这岂不是厚诬朱子。蕺山硬装上道体、性体、工夫，工夫之究竟的次序，根本不符合原书的内容和当时的情实。照蕺山的讲法是朱子见解一层进一层，工夫一节换一节，好像是一个由浅而深的直线进程，前后一脉相承，看不到一点矛盾冲突的痕迹，这岂合乎朱子历经辛苦最后才找到自己心之所安的曲折过程。朱子“辜负此翁”之语见于其四十岁时答林择之书，焉能谓之晚年语？湖南答问也在同年，怎么可说是“诚不知出于何时”？朱子参悟中和，追思延平遗教是一个重要的动机，但所悟与延平终有相当距离，所以到晚年语录乃对延平不无微词，这怎么可以说为“卒传延平心印以得与于斯文”？朱子真正得力处在伊川，蕺山却由主静一点来表彰濂溪。这样数百字的议论，所失何止一端。而称赞朱子的地方简直是在故意造成对朱子的曲解。明儒之疏于考据，每由一己的观点去割裂、曲解原典，由此可见。在这种情形之下，我们回想王阳明的“朱子晚年定论”，虽不免构成阳明的盛名之累，就当时的学风看来，却不是一项不可原谅的错误。但我们今天要讲学术史，知道当时朱子思想发展的经过，他的哲学思想的特殊形态以及所涵的义蕴，就不能一任过去之旧而不加以明白的分疏。而过去的门户陋见更不能不彻底破除才能慢慢培养一种建立客观的学术史的自觉。各人所得深浅自仍难说，但至少决不能有意去曲解揉搓过去的材料来适应个人一己的好恶与脾胃。是为戒！
  五、中和新说下之书函与议论
  朱子在四十岁这一年，除上节所详论之一说两书外，还有致林择之的几封信，都和这个问题有关系。按择之曾偕朱子至长沙，亦预闻中和之辨。
  “答林择之书”有云：
  近得南轩书，诸说皆相然诺。但先察识后涵养之论，执之犹坚。未发已发、条理亦未甚明。盖乍易旧说，犹待就所安耳。（文集卷四十三，答林择之三十三书之第三书）
  这封信应在“与湖南诸公书”之后收到南轩复信后所写，表示新旧说之事甚为显明，而南轩此时显并未放弃其一贯立场而附和朱子先涵养而后察识之说。
  “又答林择之书”曰：
  （上略）昨日书中论未发者，看得如何？两日思之，疑旧来所说，于心性之实未有差，而未发已发字顿放得未甚稳当。疑未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中，而不可谓之性也。发而中节，是思虑已交之际皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之间，乃大易生生流行，一动一静之全体也。云云。旧疑遗书所记不审，今以此勘之，无一不合。信乎天下之书未可轻读，圣贤指趣未易明，道体精微未易究也。（同上，答林择之三十三书之第六书）
  这封信的意思与“已发未发说”同，应在该说以后不久写成。此书表示新旧说之转关亦甚清楚。这两封信都是考据上极有价值的文献，而王懋竑不知为何未录？十分可异。
  “又答林择之书”：
  所引“人生而静”，不知如何看静字？恐此亦指未感物而言耳。盖当此之时，此心浑然天理全具。所谓中者状性之体，正于此见之。但中庸、乐记之言有疎密之异。中庸彻头彻尾说个谨独工夫，即所谓“敬而无失”、“平日涵养”之意。乐记却直到好恶无节处，方说不能反躬，天理灭矣。殊不知未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引，然后差也。盖中和二字“皆”道之体用。（“皆”字当作“乃”）以人言之，则未发已发之谓。但不能慎独，则虽事物未至，固已纷纶胶扰，无复未发之时，既无以致夫所谓中，而其发必乖，又无以致夫所谓和。惟其戒谨恐惧，不敢须臾离，然后中和可致，而大本达道乃在我矣。此道也，二先生盖屡言之。而龟山所谓“未发之际能体所谓中，已发之际能得所谓和”，此语为近之。然未免有病。旧闻李先生论此最详。后来所见不同，遂不复致思。今乃知其为人深切，然恨已不能尽记其曲折矣。如云：“人固有无所喜怒哀乐之时，然谓之未发则不可，言无主也”。又云“致字如致师之致”。又如“先言慎独，然后及中和”，此意亦尝言之。但当时既不领略，后来又不深思，遂成蹉过，孤负此翁耳。（下略）。（同上，答林择之三十三书之第二十书）
  朱子基本的思路是“心具众理”，这和“心即理”的思想是有距离的。朱子重后天修养工夫，其所谓的心为一实然之心，并非本心，一定要通过庄敬涵养工夫，才能表现理，具此理而为心之德。此非“固具”之义。
  中庸讲慎独，由龟山、延平一脉的思路，正是要在不睹不闻，喜怒哀乐未发时体验一超越性体。这不是像朱子了解的那样做空头的涵养工夫。所以表面上朱子由南轩而折返于延平，其实还是与延平有距离，只当时朱子不自觉耳。故晚年语录对延平即不无微词。但在心理上则朱子确是由追思延平遗教而感到静养工夫之不可废，所以他必定要为这一方面在他自己的思想系统之中找到一个定位，这才达到他自己成熟的思想架构。
  “又答林择之书”：
  （上略）。前日中和之说看得如何？但恐其间言语不能无病。其大体莫无可疑。数日来玩味此意，日用间极觉得力。乃知日前所以若有若亡，不能得纯熟。而气象浮浅，易得动摇，其病皆在此。湖南诸友，其病亦似是如此。近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无，该动静，故工夫亦通有无，该动静，方无渗漏。若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至〔者〕多矣。（脱一“者”字。）惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少。体察之际亦甚明审，易为着力，与异时无本可据之说大不同矣。用此意看遗书，多有符合。读之，上下文极活络分明，无凝滞处。亦曾如此看否？（同上。答林择之三十三书之第二十二书）
  由这封信更清楚地看得出，到此时在体验上朱子终于找到一套他自己可以安的工夫，一直可以通贯到未发处，始得以通有无，该动静，达到无渗漏的境地。必至此乃得以针砭自己过去的毛病，也好像可以对治湖湘一派的短处。延平遗教逼着他不能安于动察一路，而他终于在伊川处找到他一路在寻觅的东西。
  “又答林择之书”：
  古人只从“幼子常视（示）毋诳”以上，洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫了。此岂待先识端倪而后加涵养哉？但从此涵养中，渐渐体出这端倪来，则一一便为已物。又只如平常地涵养将去，自然纯熟。今曰：“即日所学学便当察此端倪自加涵养之功”，似非古人为学之序也。（中略）盖义理，人心之固有。苟得其养，而无物欲之昏，则自然发见明著，不待别求。格物致知亦因其明而明之尔。今乃谓“不先察识端倪，则涵养个甚底”，不亦太急迫乎？敬字通贯动静。但未发时，则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发，则随事省察，而敬之用行焉。然非其体素立，则省察之功亦无自而施也。故敬义非两截事。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，则此心卓然通贯动静，敬立义行，无适而非天理之正矣。（下略）。（同上，答林择之三十三书之第二十一书）
  由这封信清楚地可以看出，朱子所谓涵养已经不是延平默坐澄心的一套。朱子对于在教育程序上应循的步骤煞有见地。但他没有了解“先识端倪而后涵养”是自觉地做道德实践的层次，与教育程序不可混为一谈。本心不立则道德实践缺少一个基础。朱子这样做的好处是在事上历练，不致失于空疏，但缺点是自觉的道德心终挺拔不起来，难免支离之病。然朱子之重做后天的修养工夫终是要从这个方向走去，与科学式的致知显非一事。但在朱子的架局之下，敬贯动静，也可以达到某种程度的圆融的体会和表达，只是入路与纵贯系统实有差距，而话头上则可以有表面之相似也。
  此年还有“答林谦之书”有云：
  盖熹闻之，自昔圣贤教人之法，莫不使之以孝弟忠信，庄敬持养为下学之本，而后博观众理，近思密察，因践履之实，以致其知。其发端启要，又皆简易明白，初若无难解者：而及其至也，则有学者终身思勉而不能至焉。盖非思虑揣度之难，而躬行默契之不易。故曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”。夫圣门之学所以从容积累，涵养成就，随其浅深，无非实学者，其以此与？今之学者则不然。盖未明一理，而已傲然自处以上智生知之流，视圣贤平日指示学者入德之门至亲切处，则以为钝根小子之学，无足留意。其平居道说无非子贡所谓“不可得而闻”者。往往务为险怪悬绝之言以相高，甚者至于周行却立，瞬目扬眉，内以自欺，外以惑众。此风肆行，日以益甚。使圣贤至诚善诱之教反为荒幻险薄之资。仁义充塞，甚可惧也。（文集卷三十八）
  朱子为学次弟大体在此确立。下学而上达，先由洒扫进退入手，慢慢内化，而后进学致知，逐渐推展开去，这是一条正路。但朱子也应体悟到，逐渐做工夫到了某一阶段则又必有一异质之跳跃的过程，发现道德本心，否则只是依样画葫芦而已，毕竟于自觉地做道德实践工夫何有？但朱子似乎并不深切地感觉到此处有一问题，他只是对那些空疏躐等之辈表现一极深反感耳。其实教育程序（后天）与本质程序（先天）本是两个不同层次的问题，朱子却把全付注意力放在前者，对后者乃形成一种忌讳，所以日后与象山起冲突实为必然之事，绝非一偶发现象。
  庚寅朱子四十一岁。王懋竑录“答吕伯恭”“答刘子澄”“答陈师德”等三书，主旨都在讨论伊川“涵养须用敬，进学则在致知”二语。王氏考异卷一曰：
  按自庚寅与吕东莱刘子澄书，拈出程子两语，生平学问大指盖定于此，即中庸尊德性道问学，易大传之敬以直内，义以方外。从古圣贤所传若合符节。至甲寅（六十五岁）与孙敬甫书云：“程夫子之言曰：涵养须用敬，进学则在致知。此两言者，如车两轮，如鸟两翼。未有废其一而可行可飞者也”。尤为直截分明。盖相距二十五年矣，而其言无毫发异也。自庚寅以后，书问往来，虽因人说法，间有所独重，而其大指不出此两语。晚年为鄂州稽古阁记，福州经史阁记，正以此两语相对发明，其指意尤晓然矣。通辩，（学蔀通辨）正学考，皆不载此二书，今据文集补入。陈师德书不详何时。师德卒于甲午，（朱子四十五岁）此书当去庚寅不远，故附载之。
  辛卯朱子四十二岁，王氏年谱录“又答林择之书”：
  比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠缺持敬工夫，所以事事灭裂。其言敬者，又只说能存此心，自然中理。至于容貌词气，往往全不加工。设使真能如此存得，亦与释老何异？（原注：上蔡说便有此病了）又况心虑荒忽，未必真能存得耶？程子言敬，必以整齐严肃，正衣冠，尊瞻视为先。又言：“未有箕踞而心不慢者”。如此乃是至论。而先圣说克己复礼。寻常讲说，于礼字每不快意。必训作理字然后已。今乃知其精微缜密，非常情所及耳。（下略）。（文集卷四十三，答林择之三十三书之第九书）
  壬辰朱子四十三岁，王氏年谱又录“答薛士龙”（注十二）“答汪尚书”二书皆严辨儒释，强调“下学”而上达之旨。“中和旧说序”即作于此年八月。此一公案讨论至此大体可告一段落。
  六、朱子晚年对于涵养、致知问题之定见
  白田“朱子年谱考异”（卷三）在戊申（朱子五十九岁）下有云：
  朱子从学延平，受求中未发之旨。延平既殁，求其说而不得，乃自悟夫未发已发浑然一致，而于求中之说，未有所拟议也。后至潭州，从南轩胡氏之学，先察识，后涵养，则与延平之说不同。己丑，悟已发未发之分，则又以先察识后涵养为非，而仍守延平之说。逮庚寅（朱子四十一岁），拈出程子“涵养须用敬”两语，已不主延平。甲辰（朱子五十五岁）与吕士瞻书，乃明言延平之说为有偏。戊申（朱子五十九岁）答方宾王书，亦再言之。而杨（道夫）、叶（贺孙）、陈（淳）、沈（僴）、廖（德明）诸录，皆确然可考。自永乐性理大全略载数语，混而不明。而后来之论无及此者。学蔀通辨云：“朱子初年答何叔京书，李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事就物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。朱子作延平行状，亦深取此说。后来乃以为不然。”又云：“朱子早年亦主此说，以为入道指诀，晚年见道分明，始以为不然。”其说颇详，虽有未尽其曲折者，而其所发明，则固昔人之所未及也。当表而出之。
  答吕士瞻书，不详其年，其及南轩集后，本自在甲辰后，与答方宾王书，其先后则未可知也。方书在戊申，今以方书为据，载于戊申。而语录杨叶陈沈廖诸录皆以类附焉。
  白田这一段议论真假混杂，所谓“从南轩胡氏之学，先察识，后涵养”，实则两方面只是表面之相合，白田用语未免过重。戊子（朱子三十九岁）“答石子重书”已对南轩不无微词，所重者始终是自己的体悟，不能迳谓之折从南轩。但“中和旧说序”明言因读五峰与曾吉父书而益坚所信，当时所思与延平所教颇有距离，乃是实情。后改宗新说，以“先察识、后涵养”为非，心理上多少有延平遗教为背景，这是不成疑问的，但谓“仍守延平之说”，这就未必合乎事实。朱子只是觉得延平之重静养应该有它的地位，且自己已能对这一方面有所安排，故在“中和旧说序”中有“独恨不得奉而质诸李氏之门”的自信语。其实新说成立时，朱子已经接上伊川的思想，自觉找到了一条通贯动静的道路，当时已经体证到“言静则偏，故程子又说敬”，并已引证了伊川“涵养须用敬”两语，何必待之于庚寅而始不主延平。所引“学蔀通辨”的议论也不是没有问题。朱子在著“延平行状”时，正是在追思遗教的心境下重述延平遗教。但当时只不过是就记忆所及那么说，因为当时他自己实并不真了解此说之底蕴，所以后来数年之间才需要那样强探力索，辛辛苦苦去追寻。但到晚年，学生每以他早年的文章议论来叩问做圣学工夫的节次，此时已不复是当年追思遗教时的心境，乃不能不对乃师之说有一客观评价，此处当然比较能反映出他本人对于此一问题的定见，由这一观点着眼，则答吕士瞻、方宾王二书自有其特殊意义，不妨录在此处。
  “答吕士瞻书”：
  （上略）。南轩辨吕与叔中庸，其间多病，后本已为删去矣。但程先生云：“涵养于未发之前则可，求中于未发之前则不可”。此语切当不可移易。李先生当日用功，未知于此两句为如何，后学未敢轻议。但今当只以程先生之语为正，则钦夫之说亦未为非。但其意，一切要于闹处承当，更无程子涵养之意，则又自为大病耳。渠后来此意亦改。晚年说话，尽不干事也。（文集卷四十六）
  “答方宾王书”：
  （上略）。延平行状中语，乃是当时所闻其用功之次第。今以圣贤之言，进修之实验之，恐亦自是一时入处、未免更有商量也。（下略）。（文集卷五十六，答方宾王十五书之第一书。）
  龟山门下相传指诀至此说成了“一时入处”，朱子晚年对这一条路之不相契可谓明矣。白田所引语录各段把这个意思说得更明白显豁，但我已引在论朱子从学于延平之一章，故此处不繁再引。总之对朱子来说，“默坐澄心”是偏于静，不必一定走这一条路，这样做工夫只不过是“且收敛在此，胜如奔驰。若一向如此，又似坐禅入定。”（语类卷一〇三）
  消极方面朱子在晚年既以静坐为偏，再就积极方面来看，朱子的意见又如何呢？语录的权威性自不如文集，而中国式的应对多随机指点的话头，有时不免有好些外表似互相矛盾的论点。但小心爬疏，也可找出一条一贯的理路来。
  涵养、致知既如车之两轮，鸟之两翼，朱子晚年在这个方向更进一步而说两种工夫之互相穿透，不可分割，偏于一边。此处选录数条以为佐证。
  涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理，穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离，才见成两处便不得。（语类卷九，此条叶贺孙录）
  存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底，存养便是养那穷得底。（六三，此条辅广录）
  已发未发，不必太泥。只是既涵养，又省察。无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是工夫。至于谨独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了，更不须省察，则亦不可。如曾子三省，亦是已发后省察。（六二，此条黄〓录）
  再论湖南问答，曰：未发已发只是一件功夫。无时不涵养，无时不省察耳。如水，长长地流，到高处又略起伏则个。如恐惧戒谨，是长长地做。到谨独，是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马，自家常常提掇。及至遇险处，便加些提控。不成谓是大路便更都不管他，任他自去之理。正淳曰：未发时当以理义涵养。曰：未发时着理义不得，才知有理有义，便是已发。当此时，有理义之原，未有理义条件。只一个主宰严肃，便有涵养功夫。伊川曰：敬而无失便是，然不可谓之中。但敬而无失，即所以中也。正淳又曰：平日无涵养者，临事必不能强勉省察。曰：有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫，后于已发处更不管他。若于发处能点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得。言省察则曰无涵养省察不得。二者相睚，却成担阁。又曰：如涵养熟者固是自然中节，便做圣贤，于发处亦须审其是非而行；涵养不熟底虽未必能中节，亦须直要中节可也。要知二者可以交相助．不可交相待。（同上）
  从上面所引语录，可见朱子是在踏实做功夫，对学生则是因时设教，务使其不落两边。在朱子的义理系统下自也可以讲出一套极圆融的东西。语类之中可以找到好多材料与文集所收书函互相印证。语类曰：
  择之问：且涵养去，久之目明。曰：亦须穷理。涵养穷索二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。如温公只恁行将去，无致知一段。（九，此条廖德明录）
  又曰：
  思索义理，涵养本原。（九，此条李儒用录）
  大本用涵养，中节则须穷理之功。（六二，此条杨方录）
  大体朱子的意思是要齐头并进，互相穿透，乃无偏向一边之病。涵养功夫似在先，但不可因此轻忽省察、致知、穷理之功，涵养并不能替代后来的功夫。但在另一方面，涵养所得与穷理所得则又必辐辏在一起，二者不相敌对，有一种互相助长的功效。
  至于言为学之次第，则语类之中又有分解的说法：
  道夫以疑目质之先生，其别有九。其一曰：涵养、体认、致知、力行虽云互相发明，然究竟当于甚处着力？曰：四者据公看如何先后？曰：据道夫看，学者当以致知为先。曰：四者本不可先后，又不可无先后。须当以涵养为先。若不涵养而专于致知，则是徒然思索。若专于涵养而不致知，却鹘突去了。以某观之，四事只是三事，盖体认便是致知也。二曰：居常持敬于静时最好。及临事则厌倦，或于临事时着力则觉纷扰，不然则于正存敬时忽忽为思虑引去。是三者将何以胜之？曰：今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去。敬只是自家一个心常醒醒便是，不可将来别做一事。又岂可指擎跽曲拳块然在此而后为敬。又曰：今人将敬、致知来做两事。持敬时只块然独坐，更不去思量，却是今日持敬，明日去思量道理也。岂可如此。但一面自持敬，一面去思量道理。二者本不相妨。（下略）。（一一五，此条杨道夫录）
  语类又曰：
  （上略）涵养、致知、力行三者便是以涵养做头，致知次之，力行次之。不涵养则无主宰，如做事须用人，才放下，或困睡，这事便无人做主，都由别人，不由自家。既涵养，又须致知。既致知，又须力行。若致知而不力行，与不知同。亦须一时并了。非谓今日涵养，明日致知，后日力行也。要当皆以敬为本。敬却不是将来做一个事。今人多先安一个敬字在这里，如何做得？敬只是提起这心，莫教放散，恁地则心便自明。这里便穷理格物，见得如此便是，不当如此便不是。既见了，便行将去。今且将大学来读，便是为学次第，初无许多屈曲。某于大学中所以力言小学者，以古人于小学中已自把捉成了，故于大学之道无所不可。今人既无小学之功，却当以敬为本。（一一五，此条杨骧录）
  朱子既不止一处如此谈为学次第，应为其晚年定论。但语类之中却
  又可以找到其他材料似有异辞。
  为学先要知得分晓。（九）
  问：致知涵养先后。曰：须先致知而后涵养。问：伊川言：未有致知而不在敬，如何？曰：此是大纲说要穷理须是着意，不着意如何会理会得分晓？（九）
  尧卿问：穷理集义孰先？曰：穷理为先，然亦不是截然有先后。曰：穷是穷在物之理，集是集处物之义否？曰：是。（九）
  万事皆在穷理后，经不正，理不明，看如何地持守也只是空。（九）
  痛理会一番，如血战相似，然后涵养将去。因自云：某如今虽便静坐，道理自见得。未能识得，涵养个甚？（九）
  而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治，身是如何地修？（下略）。（九）
  卷九这一连串的说话似乎和我们刚才所引的以涵养为先的论调正相反对，我们将如何来解释这一个矛盾的现象呢？而且这些并不是孤立的现象，语类中到处有类似的说法。
  知言，知理也。（五二）
  知言，然后能养气。（五二）
  孟子说养气先说知言，先知得许多说话是非邪正无疑后方能养此气也。（五二）
  问：养气要做工夫，知言似无工夫得做。曰：岂不做工夫，知言便是穷理。不先穷理，见得是非，如何养得气？须是道理一一审处得是，其气方充大。（五二）
  孟子论浩然之气一段紧要全在知言上，所以大学许多工夫全在格物致知。（五二）
  知言、养气虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正，义理昭然，则浩然之气自生。（五二）
  （上略）不先致知，则正心诚意之功何所施？所谓敬者何处顿放？今人但守一个敬字，全不去择义，所以应事接物虑皆颠倒了。中庸博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之。孟子博学而详说之，将以反说约也。颜子博我以文，约我以礼。从上圣贤教人，未有不先自致知始。（二三）
  大学所谓知至意诚者，必须知至，然后能诚其意也。今之学者，只说操存，而不知讲明义理，则此心愦愦，何事于操存也？（下略）。（一五）
  在这样的情形下，我们似乎不可以说，这些是朱子在一时的指点语。那么是否朱子在晚年已放弃中和所说所主张的涵养在先的说法呢？其实仔细查究，我们就可以看出，朱子并未改变他在四十岁以后一贯的看法，两种说法之间其实只有一表面的矛盾。解决问题的线索实际上已隐涵在前引杨骧所记的一段语类之内。原来朱子认为，大学的为学次第是以格物致知（穷理）为首。但大学并不是教育程序之始，小学的阶段却是以敬为本，所以还是“涵养做头，致知次之，力行次之。”
  文集之中有好多资料可以作这种解释的佐证。文集卷四十三答林择之（三十三书之第十九书）有云：
  疑古人直自小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。今人从前无此工夫，但见大学以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力，纵使窥测得十分，亦无实地可据。大抵敬字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳。
  文集卷四十二答胡广仲（六书之第一书）亦云：
  近来觉得敬之一字，真圣学始终之要。向来之论，谓必先致其知，然后有以用力，于此疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。
  同卷答吴晦叔（十三事之第九书）更把同一论点发挥得淋漓尽致：
  夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。然合乎知之浅深，行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大哉？盖古人之教，自孩幼而教之以孝悌诚敬之实。及其少长，而博之以诗书礼乐之文。皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在而致涵养践履之功也。及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至。而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者，至是而无所不尽其道焉。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有序矣。诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？（中略）。故大学之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。
  前面所引语录凡朱子谓致知在先者放在这一脉络之下观之就十分妥贴，不再感到突兀了。钱穆先生在语类之中检得极重要之一条（注十三）如下：
  问：格物章补文处不入敬意，何也？曰：敬已就小学处做了。此处只据本章直说，不必杂在这里，压重了，不净洁。（一六，此条徐寓录，庚戌朱子六十一岁以后所闻）
  由此可见这样的看法确为朱子晚岁定见无疑了。很明显的，朱子所谓涵养与延平所谓涵养完全不是一回事。延平是通过涵养去体证中体，但朱子追随伊川所讲的涵养居敬却只是保持一常惺惺的态度，并没有确定的实质内容，所以必须另做致知穷理的工夫——只不过两下里却有一种互相应和的关系。敬则私欲不生，此心湛然，不流放开去，自然万理毕显。故在朱子的思想系统之下，也可以说涵养本源，自作主宰。如此静坐也不失为令此心定下来的一种方法，然如只是讨静坐便不得。朱子的涵养乃不再只是默坐澄心，而是小学做敬的工夫。但兀然持敬又无实得，一定要心静理明，扑捉到实理，才有真正的贞定处。敬的常惺惺的态度自可以通贯动静，但必穷理到豁然贯通处，才可以达到大学补传中所说的那种最高境界。故朱子必要求在两方面齐头并进，此间实预设一心性平行论。必存心而后理现，但在实质上却只有理才是真正客观形而上的根据，在心上做工夫就是要去摄推理。这样的思想架局正是牟先生所谓的静摄系统。性属理，心属气，但这些还要另立专章加以讨论。此处只再征引语类数条以见朱子做涵养、致知工夫之节要。
  敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。（一二）
  只敬则心便一。（一二）
  敬只是此心自做主宰处。（一二）
  人能存得敬则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。（一二）
  敬则万理具在。（一二）
  敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。（一二）
  今人皆不肯于根本上理会。如敬字，只是将来说，更不做将去。根本不立，故其他零碎工夫无凑泊处。明道、延平皆教人静坐，看来须是静坐。（一二）
  敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身心收敛，如有所畏。常常如此，气象自别。存得此心，乃可以为学。（一二）
  程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。如释老等人，却是能持敬。但是它只知得那上面一截事，却没下面一截事。觉而今恁地做工夫，却是有下面一截，又怕没那上面一截。那上面一截却是个根本底。（一二）
  心若不存，一身便无所主宰。（一二）
  未有心不定而能进学者，人心万事之主，走东走西，如何了得！（一二）
  今于日用间空闲时，收得此心在这里截然，这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理。事物之来，随其是非便自见得分晓：是底便是天理，逆底便是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。（一二）
  人心常炯炯在此，然四体不待羁束而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。（一二）
  或问：而今看道理不出，只是心不虚静否？曰：也是不曾去看。会看底就看处自虚静，这个互相发。（九）
  虚心观理。（九）
  穷理以虚心静虑为本。（九）
  一心具万理，能存心而后可以穷理。（九）
  心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理。不能穷得理，不能尽得心。（九）
  主敬、穷理虽二端，其实一本。（九）
  学者工夫唯在居敬穷理二事。此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。（九）
  从以上征引的这些话看来，孰先孰后，孰为根本的问题就不难解答了。从小学到大学的教育程序来说，显然涵养在先，而心先要定下来，理才会现出来。但就知行的关系言，则必致知穷理为先，因为不知道什么是对什么是错，那么怎样去力行，又涵养个什么？从修养的角度来看，当然涵养是本。但从义理的客观根据来看，真正的基础还是在性理。而穷理的实际工夫则在格物。语类有曰：
  穷理一字不若格物之为切，便就事物上穷格。（十五）
  人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见实体。所谓实体，非能就物上见不得。（十五）
  朱子的思想是一渐教型态，做格物的工夫即是在遇事接物之间，各须一一去理会始得。故语类又曰：
  上而无极太极，下而至于一草一木，一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理，一事不穷则阙了一事道理，一物不格则阙了一物道理，须着逐一件与他理会过。（十五）
  由此可见，朱子的思想是不斩断外在经验知识的牵连。但他并非真的将所有的知识放在同一层次，不加甄别。文集卷三十九有答陈齐仲书曰：
  格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。
  那知日后阳明少时果因格竹子而致病，显然对于朱子的意思未能善会。朱子只是要以渐的方式来体道。故语类又曰：
  问，格物之义固要就一事一物上穷格，然如吕氏杨氏所发明大本处，学者亦须兼考。曰：识得即事事物物上便有大本，不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。（十五）而格物、致知只是一事之两面。语类有曰：
  致知、格物只是一个。（十五）
  格物是逐物格将去，致知则是推得渐广。（十五）
  格物以理言也。致知以心言也。（十五）
  格物是物物上穷其至理。致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。（十五）
  有趣的是，朱子讲心静理明，这极像荀学的入手方法。当然我们可以说，大学也讲定、静、安、虑、得，但早就有人怀疑大学即是荀学的文献。再说朱子重后天的教育程序也与荀学有若合符节之处。唯一根本不同处在，朱子肯定心具众理，性理是超越的先天形上根源，不能像荀子那样完全由后天教化设施着眼。从学术史的观点看，荀子讲“虚壹而静”，当然不能不说是受到道家的影响，大学讲定、静、安、虑、得，也不能说一定没有受到道家的影响。但儒学的修养工夫明显地和道家不同，大学的终极目的在明明德，而后接着讲亲民（或新民），止于至善，由三纲领到八条目作一种直贯式的推演，对文明、社会采取一种积极的肯定的观点，这不是道家可以接受的态度。任何一家思想，要自己扩大就必须吸收他家的长处，但吸收过来以后，套在一个新的思想规模之下，所表现的理论效果也就完全不同了。故儒家的修养工夫毕竟与二氏只有一表面的相合，乃不能再说在儒家的规模下，做静坐持敬的工夫还是与二氏一样。在这里朱子有时是缺乏了一些必要的分疏。他常常感觉到就上面一截工夫来说，二氏与儒家似无大大分别，故曰：“所差毫未耳”，好像儒家与二氏的本质区别仅在佛道没有下面一截功夫。这种讲法是不足够的，甚至也可说是不正确的。儒释道之间有共，也有不共之处。而这种不共决不只在二氏欠缺下面一截这一点上，事实上无论在源头上的出发点，做工夫的目标，形上的根据彼此都有极大的分别。而反过来，则道家也可以说“应帝王”，佛家更有俗谛方面的整套方便设施，那么也就不能说他们完全没有下面那一截子。但正因为朱子未作出一些应有的分疏，只把注意力放在儒家与二氏的笼统相似处，于是感觉到一种儒家容易流为异学的威胁，以至形成许多忌讳。凡不像他那样讲下学而上达，他就必以之为说得过高，故此他对明道已不无微词，由程门大弟子上蔡、龟山以降，他莫不感到有问题，到他自己同时代的象山，他更直斥之为禅，这是把流弊当作本质，不是一种允当的见解，所作的判断评价也就都有了问题，极为可憾。而这更授道学的敌对者以柄，当时有些攻击朱子为伪学的人竟也诬朱子为禅，这就未免更离谱了，不足为训。中国哲学之不能建立客观的义理规模，由此可见。今日治思想史者应该自觉地避免蹈往日的覆辙，应先分析各不同思想形态的架构，互相比较参观，把深微的理论效果彻底引伸出来，然后才在评价上辨分高下，作出自己的实存的抉择。于此绝对不可以先扣上人一顶帽子，然后大张挞伐，加以道德上的谴责，乃至实际上的迫害。中国人不能在这些地方自觉地改革传统的陋习，只怕在学术就永难走上轨道，至贻百世之忧。此处不可以不戒慎。
  总结下来，朱子对于中和问题的反省，逼使他发展出他自己的思想义理的独特的架局。自此以往，他在思想的本质上没有很大的变化，有之，只是思想的进一步的繁演与发挥罢了。他教学生，也不出乎我们在上面所讨论的范围之外。
  黄勉斋作行状有云：
  其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归，躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实。持敬之方，莫先主一。既为之箴以自警，又笔之书，以为小学大学，皆本于此。俨然端坐一室，讨论训典，未尝少辍。自吾一心一身，以至万事万物，莫不有理。存此心于斋庄静一之中，穷此理于学问思辨之际，皆有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易。然充其知而见于行者未尝不反之于身也。不睹不闻之前，所以戒惧者愈严愈敬；隐微幽独之际，所以省察者愈精愈密。思虑未萌，而知觉不昧；事物既接，而品节不差。无所容乎人欲之私而有以全乎天理之正，不安于偏见，不急于小成，而道之正统在是矣。
  又云：
  至若求道而过者，病传注诵习之烦，以为不立文字，可以识心见性，不假修为，可以达道入德，守虚灵之识，而昧天理之真，借儒者之言，以文老佛之说。学者利其简便，诋訾圣贤，捐弃经典，猖狂叫呶，侧僻固陋，自以为悟。立论愈下者，则又崇奖汉唐，比附三代，以便其计功谋利之私。二说并立，高者陷于空无，下者溺于卑陋，其害岂浅浅哉。先生力排之，俾不至乱吾道以惑天下。于是学者靡然向之。先生教人以大学语孟中庸为入道之序，而后及诸经。以为不先乎大学，则无以提纲挈领，而尽语孟之精微；不参之论孟，则无以融会贯通，而极中庸之旨趣。然不令其极于中庸，则又何以建立大本，经纶大经，而读天下之书，论天下之事哉。其于读书也，必使之辨其音释，正其章句，玩其辞，求其义，研精覃思，以究其所难知，平心易气，以听其所自得。然为己务实，辨别义利，母自欺，谨其独之戒，未尝不三致意焉。盖亦欲学者穷理反身，而持之以敬也。
  王懋竑又引最先为朱子作年谱之李果斋氏曰：
  先生之道之至，原其所以臻斯阈者，无他焉，亦曰：主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，而敬者又贯通乎三者之间，所以成始而成终者也。故其立敬也，一其内以制乎外，齐其外以养其内。内则无二无适，寂然不动，以为酬酢万变之主；外则俨然肃然，终日若对神明，而有以保固其中心之所存。及其久也，静虚动直，中一外融，而人不见其持守之力，则笃敬之验也。其穷理也，虚其心，平其气，字求其训，句索其旨，未得乎前，则不敢求乎后，未通乎此，则不敢志乎彼，使之意定理明，而无躁易凌躐之患，心专虑一，而无贪多欲速之蔽。始以熟读，使其言若出于吾之口，继以精思，使其意皆若出于吾之心。自表而究里，自流而溯源，索其精微若别黑白，辨其节目若数一二，而又反复以涵泳之，切己以体察之，必若先儒所谓沛然若河海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，而后为有得焉。若乃立论以驱率圣言，凿说以妄求新意，或援引以相纠纷，或假借以相溷惑，粗心浮气，意象匆匆，常若有所迫逐，而未尝徘徊顾恋，如不忍去，以待其浃洽贯通之功，深以为学者之大病，不痛绝于此，则终无入德之期。盖自孔孟以降，千五百年间，读书者众矣，未有穷理若此其精者也。其反躬也，不睹不闻之前，所以戒惧者，愈严愈敬；隐微幽独之际，所以省察者，愈精愈密。思虑未萌，而知觉不昧；事物既接，而品节不差。视听言动，非礼不为：意必固我，与迹俱泯。无所容乎人欲之私，而有以全夫天理之正。盖语默云为之际，周旋出入之顷，无往而非斯道之流行矣。合是三者，而一以贯之，其惟敬乎。
  勉斋、果斋为亲炙朱子之入室弟子，所言与文集所录晚岁书函文字以及语录所记若合符节，想必足以反映朱子晚年对于涵养、致知、力行问题之定见。
  第四章 朱子对于仁的理解与有关仁说的论辩
  一、朱子对于仁说的酝酿、论辩、以及撰写的过程的考察
  在中和新说之后，朱子进而撰仁说，触发与湖湘学者有关仁的问题的理解的一场大辩论。朱子仁说似乎数易其稿，等到定稿之后，其心性情三分的架局已经大定。所以这一场的辩论对于朱子思想的发展之走向定型有决定性的影响。但王懋竑年谱正文对于仁说竟然只字不提，甚为可异，连钱穆先生的“朱子新学案”都不录现行仁说之全文，不知什么缘故？（注一）只有牟宗三先生独具只限，将相关文献辑录在一起，详加疏释，功不可没（注二）。但牟先生推测，“关此之论辩大体开始于四十三岁，其结束当在四十六、七之间”（注三）。年限似放得太宽。其实论辩诸函多在同时，集中讨论这一问题不出壬辰、癸巳两年之外，现行仁说当改定于癸巳朱子年四十四岁时，正好像中和旧说之在戊子，新说则在己丑（注四），真正集中讨论中和问题也不过就在两年之间。乙未年朱子四十六岁，吕伯恭（东莱）来访，两人合作编成近思录，同年乃有鹅湖之会，注意力已转移他处；次年更如婺源修祖坟，夫人则卒于同一年的冬天，时间上也不容许他还在作有关仁说之辩论。以下我将广征文献来证成我对于这一件事情的推测和论断。
  朱子蕴酿关于仁的理解约与对于中和的反省同时。语录曰：
  问：先生旧与南轩反复论仁，后来毕竟合否？曰：亦有一二处未合。敬夫说本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之。其余门人皆不晓，但云当守师之说。向来往长沙，正与敬夫辨此。（一〇三，此条郑可学录）
  南轩是否独得胡氏之说？此点大可商榷。但这一条却证明，朱子三十八岁往潭州晤南轩时并不专讨论中和问题，亦兼论仁之问题。只不过中和问题站在前哨，仁的问题暂隐幕后而已！关于中和问题的讨论主要是在戊子、己丑两年，到壬辰年朱子写中和旧说序，对于全案作一追叙式的总结，可惜所编有关中和之论辩的文集无存，王懋竑已不及见，所以需要花好多考据功夫以复其旧。有关仁说之论辩则大体恰正始自壬辰，当时辩论是如火如荼，正如语类所说：“某尝说仁主乎爱，仁须用爱字说，被诸友四面攻道不是”（注五）。王懋竑则是有意忽略此一论辩，决非如牟先生所谓“如许之信函，其确定年月恐不必能详考。此或王懋竑朱子年谱所以不列载此部论辩之故与？”（注六）事实上我们利用王谱做参考，详查答张敬夫、吕伯恭、吕子约、胡广仲（五峰从弟）、胡伯逢（五峰从子）、吴晦叔（五峰弟子）等有关信函，就可理出一条大体的线索来。
  现行的朱子文集，有的文章、书函标明年月日，多数则没有日期，但若能找到几个重要的枢纽点，再推概其余，也就虽不中，不远矣。
  文集卷七十七有克斋记一文，标明为壬辰所作，兹录如下：
  性情之德，无所不备，而一言足以尽其妙，曰仁而已。所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰克己复礼而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前四德具焉，曰仁义礼智，而仁无不统。已发之际，四端着焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，而或不能无害夫仁。人既不仁，则其所以灭天理而穷人欲者，将益无所不至。此君子之学所以汲汲于求仁，而求仁之要亦曰去其所以害仁者而已。盖非礼而视，人欲之害仁也。非礼而听，人欲之害仁也。非礼而言且动焉，人欲之害仁也。知人欲之所以害仁者在是，于是乎有以拔其本塞其源，克之克之，而又克之，以至于一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉？默而成之，固无一理之不具，而无一物之不该也。感而通焉则无事之不得于理，而无物之不被其爱矣。鸣乎！此仁之为德所以一言而可以尽性情之妙，而其所以求之之要，则夫子之所以告颜渊者亦可谓一言而举也与？（下略）。
  现行仁说的正面内容和这篇克斋记相同，克斋记是朱子四十三岁时为石子重而作。与张钦夫四论仁说中有云：“熹向所呈似仁说，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇，来教以为不如克斋之云是也。然于此却有所未察。”（文集卷三十二）由此可见，仁说之初稿是在克斋记以前，现行之定文在壬辰朱子四十三岁以后，与张钦夫之辨仁说也大体在四十三岁以后。其他湖湘学者如胡广仲、胡伯逢、吴晦叔等与朱子的论辩也应在同时，因为那一连串的书函互相关涉，很明显地是同一时期的作品。问题是在论辩的下限究竟在什么时候？现行仁说究竟改定在那一年？
  文集卷三十三朱子答吕伯恭云：
  仁说近再改定，比旧稍分明详密，已复录呈矣。此说固太浅，少含蓄。然窃意此等名义，古人已教、自其小学之时，已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空、上下走作之弊。故其学者亦晓然知得如此名字但是如此道理，不可不着实践履。所以圣门学者皆以求仁为务。盖皆已略晓其名义，而求实造其地位也。若似今人茫然理会不得，则其所汲汲以求者，乃其平生所不识之物，复何所向望爱说（同悦），而知所以用其力耶？故今日之言比之古人，诚为浅露，然有所不得已者，其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分界分、脉络，有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。若不实下恭敬存养、克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶？故却谓此说正所以为学者向望之标准，而初未尝侵过学者用功地步。明者试一思之，以为如何？似不必深以为疑也。自己功夫与语人之法固不同。然如此说，却似有王氏所论高明中庸之弊也。须更究其曲折，略与彼说破，乃佳。（文集卷三十三，答吕伯恭四十九书之第二十四书）
  这封信把朱子作仁说的动机说得明明白白，主要是概念分解上事。如果我们能确定这一封信的日期，那么上面我们所问的问题自然而然可以迎刃而解矣。
  案同卷编次在此函之前一书有云：
  钦夫近答书，寄语解数段，亦颇有未合处，然比之向来，收敛悫实，则已多矣。言仁诸说录呈。渠别寄仁说来，比亦答之，并录去。有未安处，幸指诲也。（同上，答吕伯恭四十九书之第二十三书）
  白田年谱对此书系之癸巳，可见有关仁的讨论一直延伸到癸巳年，同卷稍前又有一书有云：
  仁字之说，钦夫得书云，已无疑矣。所谕爱之理，犹曰动之端、生之道云尔者，似颇未亲。盖仁者爱之理，此理字重。动之端，端字却轻。试更以此意秤停之，即无侵过用处之嫌矣。如何？（中略）。欲作渊源录一书，尽载周程以来诸君子行实文字，正苦未有此及永嘉诸人事迹首末。因书士龙告为托其搜访见寄也。（同上，答吕伯恭四十九书之十八书）
  年谱谓伊洛渊源录成于癸巳，此书即系于癸巳，但此时渊源录还在搜访材料中，当然朱子不必一定等待薛士龙所搜之资料而后成书，士龙是否把资料很快寄交朱子亦非所知。同卷往后则又有一书有云：
  渊源录许为序引，甚善。（中略）。所论克己之功，切中学者空言遥度之病。然向来所论，且是大纲要识得仁之名义气味，令有下落耳。初不谓只用力于此，便可废置克己之功。然亦不可便将克己功夫占过讲习地位也。中间有一书论古人小学已有如此训释一段，其详幸更考之。然克己之诲则尤不敢不敬承也。钦夫近得书，别寄言仁录来，修改得稍胜前本。仁说亦用中间反复之意改定矣。（同上，答吕伯恭四十九书之二十七书）
  白田年谱将此函亦系之于癸巳。文集诸函虽不必完全以年叙，但此函语气紧接着前引朱子解释自己为何著仁说之一函之后，应为同时作品无疑。这样我们可以说有很强的证据可以断定仁说系改定于癸巳朱子四十四岁时。如果仁说改定稿是论辩完成以后的结果，则这一场论辩必在壬辰、癸巳两年之间，可以断言。
  现行四部备要本仁说之下有注曰：
  浙本误以南轩先生仁说为先生仁说，而以先生仁说为序。仁说又注此篇疑是仁说序。姑附此十字，今悉删正之。（文集卷六十七，杂著）
  混淆所以产生的原因在，南轩、朱子都分别有仁说、论语说，王懋竑考异卷一论朱子三十八岁去潭州访南轩有云：
  祭南轩文云：盖缴纷往反者几十有余年，末乃同归而一致。此统言之。如论语说、仁说之类，非指中和说而言。洪谱盖误认此语也。
  白田这样的辨正是没有问题的。但当知所讨论固不只是朱子的论语说，仁说。南轩也有论语说，仁说，朱子文集卷三十一有与张敬夫论癸巳论语说，所论的即南轩之论语说，朱子在讨论时已坚持“仁字正指爱之理而言”。后来朱子声名日大，南轩之说被压盖下去，以至产生一些混淆。然现行本的仁说就内容来说，前半直陈己意，后半批评异说，是一篇极完整的论文，决然是仁说本身，不会是仁说序，可以断言。
  到了乙巳年，朱子五十六岁，有信给吕子约有云：
  仁字固不可专以发用言，然却须识得此是个能发用底道理始得，不然此字便无义理，训释不得矣。且如元者善之长，便是万物资始之端，能发用底本体，不可将仁之本体做一物，又将发用底别做一物也。（中略）。大抵仁之为义须以一意一理求得，方就上面说得无不通贯底道理。如其不然，即是所谓笼统真如、颟顸佛性，而仁之一字遂无下落矣。向来鄙论之所以作，正为如此。中间钦夫盖亦不能无疑。后来辨析分明，方始无说。然其所以自为之说者，终未免有未亲切处。须知所谓纯粹至善者，便指生物之心而言，方有着实处也。今欲改性之德、爱之本六字为心之德、善之本，而天地万物皆吾体也。但心之德可以通用其他，则尤不着题，更须细意玩索，庶几可见耳。（文集卷四十七答吕子约二八书之第二十五书）
  从这封信的口气看，朱子与南轩关于仁说的辩论固早已结束，在回叙之中，我们可以看出，似乎朱子先作仁说，南轩有所致疑，后南轩自作仁说，则朱子始终不以为然。函中提及之“性之德、爱之本”之语不见于今本仁说，仅见于与南轩二论仁说函中，然意思则涵于与湖湘学者讨论之书函之中，姑志之以存疑。但南轩之思想根源在明道，说万物一体，为一本之论，朱子则宗伊川所谓仁性爱情之说，两方面之距离甚不可掩。
  关于仁说的考据讨论到此为止。下节将分析今本仁说所涵蕴之义理架构。
  二、今本仁说所涵之义理架构之解析
  今本仁说见文集卷六十七，杂著之中，兹录其全文如下：
  天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通、无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣！请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰仁人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：居处恭、执事故、与人忠，则亦所以存此心也。又曰：事亲孝、事兄弟、及物恕，则亦所以行此心也。又曰：求仁得仁，则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心也。又曰：杀身成仁，则以欲甚于生、恶甚于死，为能不害乎此心也。此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。
  或曰：若子之言，则程子（伊川）所谓爱情仁性，不可以爱为仁者非欤？曰：不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉？吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁。故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉？或曰：程氏之徒言仁多矣。盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉？抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功。其弊或至于认物为己者有之矣。专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象尤不相似。子尚安得复以此而论仁哉？因并记其语，作仁说
  附：仁说图
  （述先案：原图见朱子语类卷一〇五。本图系转摘自范寿康：朱子及其哲学）这篇仁说的前半直陈己意，极圆整而有条理。朱子首先肯定天心，以生生为内容。语类有云：
  天之生物之心，无停无息，春生冬藏，其理未尝间断。到那万物各得其所时，便是物物如此。乾道变化，各正性命。各正性命，是那一草一木，各得其理。变化是个浑全底。（二七）
  又曰：
  康节诗云：冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问包牺。可谓振古豪杰。（七一）
  康节诗直指天心，故朱子誉之为振古豪杰。语类另一处有较详细之疏释：
  康节云：一阳初动处，万物未生时。盖万物生时，此心非不见也。但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然著见在这里，所以易看也。（七一）
  天心之内在于人而为人心，其本质即为仁。语类曰：
  得此生意以有生，然后有礼智义信。以先后言之，则仁为先。以大小言之，则仁为大。（六）
  朱子最喜欢用谷种之喻言仁。语类有云：
  问：爱之理、心之德。曰：理便是性。缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：心如谷种，其生之性乃仁也，生之性便是爱之理也。（二〇）
  又曰：所谓心之德者即程先生谷种之说，所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。著于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体，若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣！（二〇）
  朱子的说法就近来说，是要把周敦颐、张载、邵康节的天道论与二程论性的思想熔为一炉，就远来说，则要会通易庸论孟，乃至兼采汉儒之说，规模是宏大，当然就问题来说，也就牵进了更多的葛藤。他把元亨利贞四项天德配上了春夏秋冬四时，而人心也正好表现为仁义礼智四德。这里面似乎有一客观的统序。但朱子并不是一个专重分析的多元论者，他深悉理一分殊之旨。故由他的观点来看，一气之流行实贯串四季，即冬日肃杀之时，那同一生气即作用于无形之中，终于引致春阳之复苏，万物乃由正面来表现此一生气。利用这一譬喻，他说明若以专言则仁只是四德之一，但统而言之，则仁无所不包。朱子合下是一实在论者，这不成疑问。但他所扑到的理并不只是平铺散列的理，而是一个高下有所统属秩序井然的理的统系。故人可以只把握到一德一时，但久之终可以体悟到一气之流行、一理之万殊，而可以提纲絜领，对宇宙、人性有一通贯有机之理解。
  大概朱子对于天地生生不已的过程永无停息，以及生生而条理，这两方面的体会是真切的。但如我们要进一步顺着他的分解的思路去求心性情等之实义，不止于一表面上浮泛笼统的了解，我们就可以发现，朱子顺着伊川“仁性爱情”的思路，实已发展出一套新形态的思想，未必与传统说下来的一套完全相合。
  大抵朱子心性情的三分概念必套在他理气二元的形上观下才能得到一贴切的了解。性是理，是形而上者，故无不善。心是气之精爽者，故为一实然之心。心之本体当具众理，但心也可以流放出去，失却主宰，乃为情欲所制。如果心能烛照众理，以理御情，自然便能得到中和的效果。此所以心之贞静，致知穷理，乃是做功夫之节要，在仁说之中乃以克己复礼的方式表达出来。由此可见，心与理的关系只是当具，不是本具，必做后天的功夫才能使得心与理一。如此说仁是心之德，并不真表示心必具仁德，而只是说心若能做主宰，发挥其应有之作用，乃可具此仁德。心在此成为性情之间的一道桥梁，故朱子盛赞张载，语类曰：
  横渠心统性情一句，乃不易之论。孟子说心许多，皆未有似此语端的。仔细看便见。其他诸子等书，皆无依稀似此。（一〇〇）
  又曰：
  性情心惟孟子、横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来，心统性情者也。性只是合如此底，只是理。非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。（五）
  朱子又曾打比方来说明它们彼此间的关系：
  性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动，则为性，已动，则为情，所谓心统性情也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底如我欲仁之类。不好底则一向奔驰出去。若波涛翻浪。大段不好底欲，则灭却天理，如水之壅决，无所不害。（五）
  由此看来，说仁是心之德，只是虚说，意谓心当具此仁德，但说仁是爱之理，却是坐实来说，故严格言之，仁乃是性之德，此即伊川所谓“仁性”之微意。朱子又由统分的角度来看心之德，爱之理。语类说：
  心之德是统言。爱之理是就仁义礼智上分说。如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但理会得爱之理，便理会得心之德。又曰：爱虽是情，爱之理是仁也。仁者爱之理，爱者、仁之事。仁者爱之体，爱者、仁之用。（二十）
  既把握到朱子对仁的了解的实义，再看仁说下半批评论辩的部分，也就不难得到纲领。
  朱子说他没有违背伊川“爱情仁性、不可以爱为仁”的说法，这是实情。从经验实然的层面上说，爱当然不就是仁。伊川以爱为情，以仁为性，这是凸显出仁是属于一个超越异质的层面。朱子以仁为爱之理，正是表明同一意思。但在另一面朱子又反对把仁与爱完全切断，爱情之发如中理，即表现仁之用。仁既超越而内在，与爱情的具体关联既不切断，乃似有一亲切之体会。伊川到朱子是表现一明确的理路，但却与孟子到明道的一贯思想不类。孟子讲恻隐之心，讲良知，四端之萌，扩而充之，沛然莫之能御，这是一本之论，并不是伊川、朱子二本的说法。牟宗三先生归纳明道与伊川言仁之纲领不同如下：（注七）
  明道：
  一、仁者浑然与物同体，仁者以天地万物为一体，莫非己也。
  二、医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。
  三、学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。
  四、切脉最可体仁，观鸡雏、此可观仁，观天地生物气象。
  五、万物之生意最可观，此元者善之长也，斯可谓仁也。
  伊川：
  一、爱自是情，仁自是性。
  二、仁之道，要之，只消道一公字。公即是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。
  三、仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？（或：几曾有许多般数来？）
  四、心生道也。有斯心，斯有是形以生。恻隐之心，人之生道也。
  五、心是所主言，仁是就事言。心譬如谷种，生之性便是仁也。
  这样的分析大体不谬，当然伊川有时也可以有天地万物一体的话头，朱子对之亦有微词，但两组纲领之不同互相对比，极其明显。仁是生道，这是共法。但如何进一步体仁，则两方面完全不同。明道利用借喻指点，直识仁体。伊川则以抽象分解的思路入。朱子进一步推展的是伊川的思想规模，仁变成了但理。朱子感觉明道说话浑沦，学者难看。两下子根本接不上。故近思录不录明道之识仁篇。朱子一定要用仁之量来释“浑然与物同体”，彼此之不能契合可知。但于明道，朱子虽不免有微辞，然每为贤者讳。于程门高弟，如龟山、上蔡，思想多由明道转手，在语录中朱子乃直斥之为禅，有不客气的批评。仁说既解释自己的意思与伊川无本质上的差别，而后即据以批评龟山、上蔡以至湖湘学者之说。
  朱子之攻“物我为一”，直接是批评龟山，他之攻“心有知觉”，则直接是批评上蔡，而间接则都是在辨驳明道。
  朱子最怕说“物我为一”、“同体”一类的混沦话头。语类有云：
  近世如龟山之论便是如此，以为反身而诚，则天下万物之理皆备于我。万物之理须你逐一去看，理会过，方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我，成个什么？（六二）
  “万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，这一类的话源出孟子，并非龟山所捏造，朱子和孟子到龟山这一条思路之不相契合由此可见。如果天下万物之理指的是经验实然层面发现的理，朱子的批评当然是正确的。但为“同体”之论者根本说的是另一层次的义理，彼乃由浑然一体而无隔以示仁体之无外。这正是说仁之质（所以为体之真），不是说仁之量（仁之无不爱）。朱子以分解的方式来处理这一层次的问题，其不相应可知。
  至于上蔡“心有知觉”之论，乃由明道“痿痹为不仁”的说法引伸而来。此处所言之觉是恻然有所觉之觉，不安不忍之觉，显然不可能像朱子所谓只是智边事。而且这样言觉是指点语，不可以坐实下来说。伊川就不喜欢这种路数，故曰：“觉不可以训仁”，朱子援引伊川的权威，乃深契于伊川的分解的思路。朱子所惧怕的是，从知觉来说，没法子凸显出仁之属于一超越的异质层。但上蔡所谓知觉，知是知此仁体，觉是觉此仁体，这里已预设一逆觉体证的工夫，朱子将之误解为顺趋之感官知觉，其不相应，事至显然。
  朱子既攻上蔡之论，湖湘学者则由上蔡转手，由致察以识仁体，朱子乃统评之为“使人张皇迫躁，而无沈潜之味”，与辨中和说所作之评语大体相同。
  大概朱子自己有一条理路，乃作仁说初稿，后与湖湘学者辨难，乃数易其稿，最后写成定稿，乃不只从正面说明自己的意思，也从反面批驳敌论来反显自己的立场。语类之中这一类的材料正多，兹再抄录几条以结束本节的讨论。
  问：先生答湖湘学者书以爱字言仁，如何？曰：缘上蔡说得觉字太重，便相似说禅。问：龟山却推恻隐二字。曰：龟山言万物与我为一云云，说亦太宽。问：此还是仁之体否？曰：此不是仁之体，却是仁之量。仁者固能觉，谓觉为仁不可。仁者固能与物为一，谓万物为一为仁亦不可。譬如说屋，不论屋是木做柱，竹做壁，却只说屋如此大，容得许多物。如万物为一，只是说得仁之量。（六）
  问：程门以知觉言仁，克斋记乃不取，何也？曰：仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁。他见伊川言博爱非仁也，仁是性，爱是情。伊川也不是道爱不是仁，若当初有人会问，必说道爱是仁之情，仁是爱之性，如此方分晓。惜门人只领那意，便专以知觉言之。于爱之说，若将浼焉。遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。见孺子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心。这处见得亲切。圣贤言仁，皆从这处说。又问：知觉亦有生意。曰：固是。将知觉说来，冷了。觉在知上却多，只些小搭在仁边。仁是和底意。然添一句，又成一重。须自看得，便都理会得。（六）
  湖南学者说仁，旧来都是深空说出一片。顷见王日休解孟子云：麒麟者，狮子也。仁本是恻隐温厚底物事，却被他们说得台虚打险，瞠眉弩眼，却似说麒麟做狮子，有吞伏百兽之状，盖自知觉之说起之。（六）
  三、与张南轩论仁说
  南轩于朱子为诤友。朱子对于当时湖湘学者之印象甚为恶劣，独与南轩之友谊始终不衰。或者是因为南轩系出名门，在潭州讲论时对朱子的思想有启导之功，其态度又较和顺，比较能够接受朱子的观点，不似其他湖湘学者坚守师说，与朱子的思想矛盾冲突，无调停之余地。朱子与南轩讨论中和告一段落后，又不断通信剧论仁说。大概朱子先作仁说，南轩有许多意见，后来南轩作仁说，朱子又有许多意见。大概两方面的意见都不断在修正，有时达成一些至少在表面上共认的结论，但两人思想路数之差别终不可掩，由现行朱子文集保留的与南轩论仁说之诸函可以见其一般。
  “答张钦夫论仁说”：
  “天地以生物为心，此语恐未安。”
  熹窃谓此语恐未有病。盖天地之间，品物万形，各有所事，惟天确乎于上，地然于下，一无所为，只以生物为事。故易曰：天地之大德曰生，而程子亦曰：天只是以生为道。其论复见天地之心，又以动之端言之。其理亦已明矣！然所谓以生为道者，亦非谓将生来做道也。凡若此类，恐当且认正意，而不以文害词焉，则辨诘不烦，而所论之本指得矣。
  “不忍之心可以包四者乎？”
  熹谓孟子论四端，自首章至孺子入井，皆只是发明不忍之心一端而已。初无义礼智之心也。至其下文，乃云无四者之心非人也。此可见不忍之心可以包夫四端矣！盖仁包四德，故其用亦如此。前说之失，但不曾分得体用。若谓不忍之心不足以包四端，则非也。今已改正。
  “仁专言，则其体无不善而已。对义礼智而言，其发见则为不忍之心也。大抵天地之心粹然至善，而人得之，故谓之仁。仁之为道，无一物而不体，故其爱无所不周焉。”
  熹详味此言，恐说仁字不著。而以义礼智与不忍之心均为发见，恐亦未安。盖人生而静，四德具焉，曰仁曰义曰礼曰智，皆根于心而未发，所谓理也，性之德也。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本。所谓情也，性之发也。是皆人性之所以为善者也。但仁乃天地生物之心而在人者，故特为众善之长，虽列于四者之目，而四者不能外焉。（程氏）易传所谓专言之则包四者，亦是正指生物之心而言，非别有包四者之仁，而又别有主一事之仁也。惟是即此一事，便包四者，此则仁之所以为妙也。今欲极言仁字，而不本于此，乃概以至善目之，则是但知仁之为善而不知其为善之长也。却于已发见处方下爱字，则是但知已发之为爱，而不知未发之爱之为仁也。又以不忍之心与义礼智均为发见，则是但知仁之为性而不知义礼智之亦为性也。又谓仁之为道无所不体，而不本诸天地生物之心，则是但知仁之无所不体而不知仁之所以无所不体也。凡此皆愚意所未安，更乞详之。复以见教。
  “程子之所诃，正谓以爱名仁者。”
  熹按程子曰仁性也爱情也，岂可便以爱为仁。此正谓不可认情为性耳。非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁为病，下章又云：若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情体用各有所主而不相离之妙。与所谓遗体而略性者正相南北。请更详之。
  “元之为义不专主于生。”
  熹窃按此语恐有大病。请观诸天地而以易象、文言、程传反复求之，当见其意。若必以此言为是，则宜其不知所以为善之长说矣。此乃义理根源，不容有毫厘之差。窃意高明非不知此，特命辞之未善尔。
  “孟子虽言仁者无所不爱，而继之以急亲贤之为务，其差等未尝不明。”
  熹按仁但主爱，若其等差乃义之事。仁义虽不相离，然其用则各有主而不可乱也。若以一仁包之，则义与礼智皆无所用矣，而可乎哉？（原注：无所不爱四字今亦改去）（文集卷三十二，答张敬夫十八书之第十二书）
  南轩为何疑“天地以生物为心”一语？理由不可晓。朱子辩说以为这是易传、程子以来之共法，大体不差。或者南轩的意思是，说生，说爱，都不足以尽仁之本质，故标明“天地之心、粹然至善，而人得之，故谓之仁。”南轩之说恐是本明道而来，“仁之为道无一物而不体”，是则仁为绝对普遍性之体，其自体为至善，至善即函众善之长，朱子的辩驳谓其“但知仁之为善，而不知其为善之长”，显然不谛。专言之，则为无对之仁体，偏言之，对义礼智而见，则其发见为不忍之心。回返到孟子的本心，孟子只是就四端上指示人，并非谓心只有此四端而已！此心包四端，赅万德，不必一定谓仁包四德，不忍之心包四端也。孟子只是以此例彼，但朱子则一定要讲四德，与宇宙论之讲元亨利贞排比起来，而以元、以仁为统。这样讲自比较有系统，但也比较死煞，不似论孟之由指点的方式以见仁为全德或本心之赅万德也。
  南轩自也不了解朱子仁性爱情之说根本是表示另一系统的义理，他之疑“天地以生物为心”的说法则证明他本人的思想并不十分明澈，这种节外生枝的辩论徒增朱子之自信而已。
  “又（二）论仁说”：
  昨承开谕仁说之病，似于鄙意未安，即已条具请教矣。再领书诲亦已具晓，然大抵不出熹所论也。请复因而申之。谨按程子（伊川）言仁，本末甚备。今撮其大要，不过数言。盖曰：仁者、生之性也，而爱其情也，孝悌其用也。公者、所以体仁，犹言克己复礼为仁也。学者于前三言者，可以识仁之名义，于后一言者，可以知其用力之方矣。今不深考其本末指意之所在，但见其分别性情之异，便谓爱之与仁，了无干涉：见其以公为近仁，便谓直指仁体，最为深切。殊不知仁乃性之德而爱之本。因其性之有仁，是以其情能爱。（原注：义礼智亦性之德也。义、恶之本，礼、逊之本，智、知之本，因性有义，故情能恶，因性有礼，故情能逊，因性有智，故情能知，亦若此尔。）但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙，惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末，血脉贯通尔。程子之言，意盖如此，非谓爱之与仁了无干涉也。（原注：此说前书言之已详，今请复以两言决之。如熹之说，则性发为情，情根于性。未有无性之情，无情之性，各为一物而不相管摄。二说得失，此亦可见。）非谓公之一字，便是直指仁体也。（原注：细观来喻，所谓公天下而无物我之私，则其爱无不溥矣。不知此两句甚处是直指仁体处。若以爱无不溥为仁之体，则陷于以情为性之失，高明之见，必不至此。若以公天下而无物我之私便为仁体，则恐所谓公者，漠然无情，但如虚空木石，虽其同体之物，尚不能有以相爱，况能无所不溥乎？然则此两句中，初未尝有一字说着仁体。须知仁是本有之性，生物之心，惟公为能体之，非因公而后有也。故曰：公而以人体之故为仁。细看此语，却是人字里面带得仁字过来。）由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性情之辨而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使仁字泛然无所归宿，而性情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁而实未尝识其名义，且又并与天地之心、性情之德、而昧焉。窃谓程子之意必不如此。是以敢详陈之，伏惟釆察。（同上，答张敬夫十八书之第十三书）
  朱子此函说明自己根据伊川的思想发展出来的一条理路，极为明澈。提出仁为“性之德、爱之本”，实在更能反显出他的思想的特色。这封信中所说的程子明指伊川而言，但南轩却没有能力指出明道实另有一思路，他借着伊川的辞语与朱子辨，自未见其是。但他的思想或者仍是以明道“仁者浑然与物同体”的思想为背景，公表示无局限即可以直指仁体，爱无不溥则是仁体之呈现，并不是以“爱无不溥”为仁体。由明道的思路，则仁体即性体、心体、诚体，其显露即表现为诸德，不必只局限于爱而仅为爱之理。但程门后学不免过分轻视爱，朱子接上伊川的思想，要为仁爱之间重新找到关联，遂由其分解的方式而界定仁为爱之理，偏言之，则仁为四德之一，统言之，则仁仍为全德，正如春之生气贯注于夏秋冬。这一思想形态显与明道的思想有了相当距离。
  “又（三）论仁说”：
  熹再读别纸所示三条，窃意高明虽已灼知旧说之非，而此所论者，差之毫忽之间，或未必深察也，谨复论之，伏幸裁听。广仲引孟子先知先觉以明上蔡心有知觉之说，已自不伦，其谓知此觉此，亦未知指何为说。要之，大本既差，勿论可也。今观所示，乃直以此为仁，则是以知此觉此为知仁觉仁也。仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？若据孟子本文，则程子释之已详矣。曰：知是知此事（原注：知此事当如此也），觉是觉此理（原注：知此事之所以当如此之理也）。意已分明，不必更求玄妙。且其意与上蔡之意，亦初无干涉也。上蔡所谓知觉正谓知寒暖饱饥之类尔。推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也。但所用有小大尔。然此亦只是智之发用处。但惟仁者为能兼之。故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁，则不可。盖仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰：心有知觉谓之仁，则仁之所以得名，初不为此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便为仁体，正如言仁者必有勇，有德者必有言，岂可遂以勇为仁、言为德哉。今伯逢必欲以觉为仁，尊兄既非之矣。至于论知觉之深浅，又未免证成其说，则非熹之所敢知也。至于伯逢又谓上蔡之意自有精神，得其精神，则天地之用皆我之用矣。此说甚高甚妙。然既未尝识其名义，又不论其实下功处，而欲骤语其精神，此所以立意愈高，为说愈妙，而反之于身，愈无根本可据之地也。所谓天地之用即我之用，殆亦其传闻想象如此尔。实未尝到此地位也。愚见如此，不识高明以为如何？（同上，答张敬夫十八书之第十四书）
  由于湖湘学者乃由上蔡转手，朱子于此乃猛攻上蔡心有知觉之说。上蔡之说直接由明道来，心有知觉是指点语，知此觉此即明道识仁之意。但朱子却把知觉转义为感官知觉的意思，上蔡程门高弟，岂能不知道大体小体之分别。但朱子以分解的说法，以仁者心有知觉，这样说当然是不错，但却没有意义，因其只是对一实然状态之描述，而失却了指点的作用。胡广仲、伯逢不肯让步，他们在分解的能力上或不如朱子，但却知道所把握的是另一条义理之入路，所以不肯因朱子的辩驳而转移。南轩常随着朱子脚跟转，或者他是承认朱子的观点，以觉不可以训仁。但他又要顺着胡伯逢的说法由知觉的深浅来说明此处所谓知觉者，并不指一般官觉而言。但朱子既执定由了解仁之名义入手，自不可能同意南轩之修正。伯逢所谓天地之用皆我之用，朱子斥之为高妙，其实只不过是仁者内外通贯的意思而已，别无玄妙。人做不做得到这样的境地是一回事，义理的方向是否正确是另一回事。二者不可混为一谈。
  朱子此函提及与胡广仲、伯逢之论辩，下节再详征文献加以解析。此处与南轩函是间接加以破斥耳。牟宗三先生由宋元学案查得相关文献转录如下：（注八）
  兹查宋元学案卷五十、南轩学案、南轩答问中有以下两问答：
  一、问：心有知觉谓之仁。此谢先生救拔千年余陷溺固滞之病，岂可轻议哉？云云。夫知者知此者也，觉者觉此者也，果能明理居敬，无时不觉，视听言动，莫非此理之流行，而大公之理在我矣。尚何躁愤险薄之有？（宋元学案卷四十二、五峰学案、五峰家学项下列此段文为广仲问答，故知此问为广仲问。）
  曰：元晦前日之言固有过当，然知觉终不可以训仁。如所谓知者知此者也，觉者觉此者也，此言是也。然所谓此者乃仁也，知觉是知觉此，又岂可遂以知觉为此哉？
  二、问：以爱名仁者，指其施用之迹也。以觉言仁者，明其发见之端也。（宋元学案卷四十二、五峰学案、五峰家学项下列此两语为广仲问答，故知此问亦广仲问。）
  曰：爱固不可以言仁，然体夫所以爱者，则固求仁之要也。此孔子答樊迟之问以爱人之意。
  又查宋元学案卷四十二、五峰学案、五峰家学项下伯逢问答中有以下两段：
  一、心有知觉之谓仁，此上蔡传道端的之语，恐不可为有病。夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖，知饥识饱。若认此知觉为极至，则岂特有病而已？伊川亦曰：觉不可以训仁，意亦犹是。恐人专守着一个觉字耳。若夫谢子之意自有精神。若得其精神，则天地之用即我之用也。何病之有？以爱言仁，不若觉之为近也。
  二、观过知仁云者，能自省其偏，则善端已萌。此圣人指示其方，使人自得。必有所觉知，然后有地可以施功而为仁也。
  案此两段不知是答谁。想是答南轩，南轩转告朱子，朱子复于答南轩书中据以驳斥之也。
  由以上所征引这些文献，可见湖湘学者所谓觉绝非一般感官知觉，那是另一层次之觉。但朱子讨厌一切心觉之论，斥之近禅，这是一种误会。关于“观过知仁”的问题，将留在下一节再详加讨论。
  “又（四）论仁说”：
  来教云：夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。熹详此数句似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之。然人或不公，则于其所当爱者，又有所不爱。惟公，则视天地万物皆为一体，而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。熹向所呈似仁说，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇。来教以为不如克斋之云是也。然于此却有所未察。窃谓莫若将公字与仁字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以谓以公便为仁之失。此毫厘间正当仔细也。又看仁字，当并义礼智字看，然后界限分明，见得端的。今舍彼三者而独论仁字，所以多说而易差也。又谓体用一源、内外一致为仁之妙，此亦未安。盖义之有羞恶，礼之有恭敬，智之有是非，皆内外一致，非独仁为然也。不审高明以为如何？（同上，答张敬夫十八书之第十五书）
  朱子这封信是驳斥南轩以一体说仁。大概南轩对以觉训仁之说不契，对于一体之义则有相当体悟。这种思路之来源恐仍由明道来，一体所指的是从本体论上说，仁体之感通无碍，觉润无方，莫非己也。但南轩却用朱子语也谈“爱之理”，乃不免缠夹。朱子讲爱之理，是有分限的，明道的仁体则通贯众德不必限于爱之理，也可以为义礼智之理，是为一本之论。由这一条思路自可以讲“体用一源、内外一致”。但朱子不喜欢这种笼统的话头，他要由分解的方式讲仁义礼智。使抽象的仁理具体化则要靠公，公不即是仁，但公所以体仁，是所以用力之方。能公则仁之量可以扩大，这是后天渐教的形态。
  朱子文集卷三十二还有一篇“答钦夫仁说”，兹录如下：
  仁说明白简当，非浅陋所及。但言性而不及情，又不言心贯性情之意，似只以性对心，即下文所引孟子仁人心也，与上文许多说话似若相戾。更乞详之。又曰：“己私既克，则廓然大公，与天地万物血脉贯通，爱之理得于内，而其用形于外，天地之间无一物之非吾仁矣。此亦其理之本具于吾性者，而非强为之也。（原注：此数句亦未安）。盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣。”然则所谓爱之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也，以血脉贯通而后达，非以血脉贯通而后存也。今此数句有少差紊，更乞详之。爱之理便是仁。若无天地万物，此理亦有亏欠。于此识得仁体，然后天地万物血脉贯通、而用无不周者，可得而言矣。盖此理本甚约，今便将天地万物夹杂说，却鹘突了。夫子答子贡博施济众之问，正如此也。更以复见天地之心之说观之，亦可见。盖一阳复处，便是天地之心，完全自足，非有待于外也。又如濂溪所云，与自家意思一般者，若如今说，便只说得一般两字，而所谓自家意思者，却如何见得耶？又云：“视天下无一物之非仁”，此亦可疑。盖谓视天下无一物不在吾仁中，则可。谓物皆吾仁，则不可。盖物自是物，仁自是心，如何视物为心耶？又云：“此亦其理之本具于吾性者，而非强为之也”。详此，盖欲发明仁不待公而后有之意，而语脉中失之。要之，“视天下无一物非仁”与此句，似皆剩语。并乞详之。如何？（同上，答张敬夫十八书之第十七书）
  大概南轩在朱子之后自作仁说，朱子此函加以批评。心性对举之观念乃来自五峰，此处行文过简，难以讨论。朱子仍以南轩忽视爱情，则事至显然。南轩似仍坚持其一体之观念，朱子误解之为仁之量的问题，故引博施济众之问为辩。朱子从分解的方式讲爱之理，故不许与天地万物夹杂说。南轩实为另一义理骨干，所以有些话对朱子的系统言为剩语，对另一系统言，则亦未必一定为剩语也。
  以上讨论仁说诸函均见之于文集卷三十二。但文集卷三十一还有相关资料，择其要者选录如下：
  “答张敬夫”：
  类聚孔孟言仁处以求夫仁之说，程子为人之意可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，学者全不知有仁字。凡圣贤说仁处不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说。然其流复不免有弊者。盖专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味，克己复礼之实，不但其蔽也愚而已。而又一向离了爱字悬空揣摸，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作爱字看却之为愈也。熹窃尝谓若实欲求仁，固莫若力行之近，但不学以明之，则有摘埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知，交相为助，则自无此蔽矣。若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求，若见得仁之所以爱，而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思了然在目矣。初不必求之于恍惚有无之间也。此虽比之今日高妙之说稍为平易，然论语中已不肯如此迫切注解说破。至孟子方间有说破处，然亦多是以爱为言，（原注：如恻隐之类）殊不类近世学者惊怪恍惚穷高极远之言也。今此录所以释论语之言，而首章曰：“仁其可知”，次章曰：“仁之义可得而求”，其后又多所以明仁之义云者，愚窃恐其非圣贤发言之本意也。又如首章虽列二先生之说，而所解实用上蔡之意，正伊川说中，问者所谓由孝弟可以至仁，而先生非之者，恐当更详究之也。（文集卷三十一，答张敬夫二十一书之第六书）
  由这封信的语脉看来，似早于卷三十二与南轩论仁说之书。看来南轩似有释论语之言，不断提到仁字，朱子不满，乃在此函中首先提出从爱字推求，以晓得仁之名义。后乃着仁说干脆彻底说破，以对治当时那些所谓高妙之论。迭经讨论之后，终于安于“爱之理”的公式，始不再变。
  同卷又“答张敬夫”有云：
  以爱论仁，犹升高自下尚可，因此附近推求，庶其得之。若如近日之说，则道近求远，一向没交涉矣。此区区所以妄为前日之论而不自知其偏也。至谓类聚言仁，亦恐自有病者，正为近日学者厌烦就简，避迂求捷，此风已盛，方且日趋于险薄，若又更为此以导之，恐益长其计获欲速之心，方寸愈见促迫纷扰而反陷于不仁耳。然却不思所类诸说，其中下学上达之方，盖已无所不具，苟能深玩而力行之，则又安有此弊。今蒙来喻，始悟前说之非，敢不承命。然犹恐不能人人皆肯如此悫实用功，则亦未免尚有过计之忧，不知可以更作一后序，略采此意以警后之学者否？不然，或只尽载此诸往返议论以附其后，亦庶乎其有益耳。不审尊意以为如何？（同上，答张敬夫二十一书之第九书）
  此书编次于标明在壬辰冬之一函以前，故钱穆先生推断此函也应在壬辰（注九）。如此则此前引文之一函也极有可能在壬辰。朱子此函所谓“往返议论”不知是否包含卷三十二论仁说诸书？至少壬辰一年是以仁为中心课题往返讨论，则无可疑。
  卷三十一最后有“与张敬夫论癸巳论语说”，逐条检讨南轩的说法，兹选录两条如下：
  “孝弟也者，其为仁之本与。”
  “自孝弟而始为仁之道生而不穷”。按有子之意，程子之说，正谓事亲从兄、爱人利物，莫非为仁之道。但事亲从兄者本也，爱人利物者末也。本立然后末有所出，故孝弟立而为仁之道生也。今此所解，语意虽高而不亲切。“其爱虽有差等而其心无不溥矣”。此章仁字正指爱之理而言，曰（程氏）易传所谓偏言则一事者是也。故程子于此但言孝弟行于家，而后仁爱及于物，乃着实指事而言。其言虽近，而指则远也。今以心无不溥形容，所包虽广，然恐非本旨，殊觉意味之浮浅也。（下略）。
  “博施济众”。
  “不当以此言仁也。仁之道不当如此求也”。但言不当而不言其所以不当之故，不足以发圣人之意。“先言仁者，而后以仁之方结之”。立人达人仁也，能近取譬，恕也。自是两事，非本一事，而先言后结也。（同上，答张敬夫二十一书之第二十一书）
  由这封信可以看到，朱子与南轩辨仁说、论语说一直延伸到癸巳年。朱子说与南轩反复论仁最后有一二处未合，其实是根本处未合。南轩始终未放弃心无不溥的观念，而不赞成以博施济众言仁。南轩过世，朱子为之编文集，其序有云：
  敬夫既没，其弟定叟裒其故稿，得四巨编。（中略）。然吾友平生之言，盖不止此也。因复益为求访，得诸四方学者所传凡数十篇。又发吾箧，出其往还书疏，读之，亦多有可传者。方将为之定着缮写，归之张氏，则或者已用别本摹印，而流传广矣。遽取观之，盖多向所讲焉而未定之论。而凡近岁以来，谈经论事，发明道要之精语，反不与焉。予因概念敬夫天资甚高，闻道甚早，其学之所就，既足以名于一世，然察其心，盖未尝一日以是而自足。比年以来，方且穷经会友，日反诸心而验诸行事之实，盖有所谓不知年数之不足者。是以其学日新而无穷，其见于言语文字之间，始皆极于高远，而卒反就于平实。此其浅深疏密之际，后之君子其必有以处之矣。顾以序次之不时，便其说之出于前而弃于后者犹得以杂乎篇秩之间，而读者或不能无疑信异同之惑，是则予之罪也已夫。于是乃复亟取前所搜辑，参伍相校，断以敬夫晚岁之意，定其书为四十四卷。（文集卷七十六）
  朱子删削他认为南轩早岁未定之论，如今我们只能看到朱子致南轩诸函，而看不到南轩致朱子诸函，这是治思想史者之一大损失。在宋元学案之南轩学案中黄宗羲因朱子而盛赞南轩，其言曰：
  南轩之学，得之五峰。论其所造，大要比五峰更纯粹。盖由其见处高，践履又实也。朱子生平相与切磋得力者，东莱、象山、南轩数人而已！东莱则言其杂，象山则言其禅，惟于南轩，为所佩服。一则曰：敬夫见识卓然不可及，往游之久，反复开益为多；一则曰：敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人表，近读其语，不觉胸中洒然，诚可叹服。然南轩非与朱子反复辩难，亦焉取斯哉？第南轩早知持养是本，省察所以成其持养，故力省而功倍。朱子缺却平日一段涵养工夫，至晚年而后悟也。
  这段议论中最后两句话最难解。己丑年朱子答林择之书还说南轩对“先察识后涵养之论，执之犹坚”。“又答林择之书”还在埋怨：“近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也”。黎洲的话不知根据何在？现存之南轩文集，以及宋元学案之南轩学案所存录，几无五峰学之痕迹，也看不出他本人思想的特色何在，其学也无传人，大概因此附于朱子，遂完全为朱子学所压盖下去。在思想史上的地位则恰如黎洲所曰，若“非与朱子反复辩难，亦焉取斯哉？”朱子以南轩独得胡氏之学，这是他的主观的判断。实则南轩从师日短，也不能坚守师说。反而其他湖湘学者，学力理解或不足，却拒绝折从朱子，而在与朱子的辩论之中，凸显出五峰所开出来的湖湘一派思想的特色。
  四、与胡广仲等论知觉、观过知仁等问题
  大约与南轩论辩之同时，朱子即与其他湖湘学者论辩相关诸问题。
  “答胡广仲书”有云：
  至于仁之为说，昨两得钦夫书，诘难甚密，皆已报之。近得报云，却已皆无疑矣。今观所喻，大概不出其中者更不复论，但所引孟子知觉二字，却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言知觉，谓知此事、觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉，谓识痛痒、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也。今以言仁，所以多矛盾而少契合。愤骄险薄，岂敢辄指上蔡而言，但谓学者不识仁之名义，又不知所以存养，而张眉努眼，说知说觉者必至此耳。（原注：如上蔡词气之间亦微觉少些小温粹，恐未必不坐此也）。夫以爱名仁固不可，然爱之理则所谓仁之体也。天地万物与吾一体，固所以无不爱，然爱之理则不为是而有也。须知仁义礼智四字，一般皆性之德，乃天然本有之理无所为而然者。但仁乃爱之理、生之道，故即此而又可以包夫四者，所以为学之要耳。细观来谕，似皆未察乎此。（中略）。（原注：晦叔书中论此，大略与吾丈意同，更不及别答。只乞转以此段呈之。大抵理会仁字须并义礼智三字通看，方见界分分明。血脉贯通。近世学者贪说仁字而忽略三者，所以无所据依，卒并与仁字而不识也）。夫来教之为此数说者，皆超然异于简册见闻之旧，此其致知之功，亦足以为精矣。然以熹之所疑考之，则恐求精之过而反失之于凿也。大抵天下事物之理事当均平，无无对者。惟道为无对，然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对，反复推之天地之间，真无一物兀然无对而孤立者，此程子（明道）所以中夜以思不觉手舞而足蹈也。究观来教，条目固多，而其意常主于别有一物之无对。故凡以左右而对者，则扶起其一边，以前后而对者，则截去其一段。既强加其所主者以无对之贵名，而于其所贱而列于有对者，又不免别立一位以配之。于是左右偏枯，首尾断绝，位置重叠，条理交并，凡天下之理势一切畸零赘剩，侧峻尖斜，更无齐整平正之处。凡此所论阴阳、动静、善恶、仁义等说，皆此一模中脱出也。常安排此个意思规模在胸中，窃恐终不能得中正和乐广大公平底地位，此熹所以有“所知不精、害于涵养”之说也。若必欲守此，而但少加涵养之功，别为一事，以辅之于外，以是为足以合内外之道，则非熹之所敢知矣。要须脱然顿舍旧习而虚心平气以徐观义理之所安，则庶乎其可也。仰恃知照，不鄙其愚，引与商论以求至当之归，敢不罄竭所怀以求博约。盖天下公理非一家之私，傥不有益于执事之高明，则必有警乎熹之浅陋矢。（文集卷四十二、答胡广仲六书之第五书）
  按此书甚长，朱子有关仁的讨论仅是所疑七点中之最后一点，前面既已解析过朱子这方面的思想，故不再赘。此书在最后的总结之中痛斥湖湘学者的思想、学风，甚可注意。大概湖湘学者的思想由五峰来。五峰言性无善恶，是要凸显出性是超越无对的绝对体，自不可与告子之说混为一谈。朱子本人也知“道之无对”，而欣赏“无极而太极”一语，无极也即彰显超越无对之义。但湖湘学者大概把无对的观念用得太泛太广，于是惹起朱子的反感。朱子偏重在由宇宙的观点看到阴阳、动静、善恶、左右、上下、前后之对称。但湖湘学者则偏重在本体论的观点以体现道之无对。朱子乃直斥之为好为高妙奇突之论。这两方面态度的差别更具体地反映在朱子与湖湘学者有关“观过知仁”的论辩。
  “答胡伯逢书”曰：
  昨承谕及知仁之说，极荷开晓之详，然愚终觉未安。来谕大抵专以自知自治为说，此诚是也。然圣人之言有近有远，有缓有急，论语一书言知处亦岂少耶？大抵读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣人立言本意所向如何，然后随其远近浅深轻重缓急而为之说，如孟子所谓以意逆志者，庶乎可以得之。若便以吾先入之说横于胸次，而驱率圣贤之言以从己意，设使义理可通，已涉私意穿凿，而不免于郢书燕说之诮，况又义理窒碍，亦有所不可行者乎。窃观来教所谓，苟能自省其偏，则善端巳萌，此圣人指示其方，使人自得，必有所觉知，然后有地可以施功而为仁者，亦可谓非圣贤之本意，而义理亦有不通矣。熹于晦叔广仲书中论之已详者，今不复论，请因来教之言而有以明其必不然者。昔明道先生尝言，凡人之情，易发而难制者，惟怒为甚。能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可以见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。若如来教之云，则自不必忘其怒而观理之是非。第即乎怒而观乎怒，则吾之善端固已萌矣，而可以自得矣。若使圣贤之门已有此法，则明道岂故欲舍夫径捷之涂，而使学者支离迂缓以求之哉？亦以其本无是理故尔。且孟子所谓君子深造之以道，欲其自得之者，正谓精思力行，从容涵泳之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克复为仁之功，但观宿昔未改之过，宜其方且悔惧愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？有所知觉，然后有地以施其功者，此则是矣。然觉知二字所指自有浅深。若浅言之，则所谓觉知者，亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功，此则是也，今连上文读之，而求来意之所在，则此谓觉知者，乃自得于仁之谓矣。如此则觉字之所指者已深，非用力于仁之久，不足以得之。不应无故而先能自觉，却于既觉之后，方始有地以施功也。观孔子所以告门弟子，莫非用力于仁之实事，而无一言如来谕所云指示其方使之自得者。岂子贡、子张、樊迟之流皆已自得于仁，而既有地以施其功邪，其亦必不然矣。然熹前说，其间亦不能无病。（原注：如云：为仁浅深之验，观人观己之说，皆有病）。以今观之，自不必更为之说。但以伊川、和靖之说明之，则圣人之意坦然明白，更无可疑处矣。（文集卷四十六，答胡伯逢四书之第三书）
  查“观过知仁”之典出于论语里仁第四：“子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”朱注：“党，类也。”并引伊川曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄。君子过于爱，小人过于忍。”又引尹和靖曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣”。这句话的意思相当明白，历来亦无异解。党可以解为类，也可以解为偏，党类或党偏总是关联着人的气质说，但“观过斯知仁”明是指点语，因为即是君子之过也不能谓之仁，必往上看，始反显一无偏无党的仁道，也就是说不能安于个性的偏党，始得转化为一仁心觉情洋溢之生命，而仁体黩现。但朱子不喜谈仁体，答张敬夫函有云：
  大抵观过知仁之说，欲只如尹说发明程子之意，意味自觉深长。如来喻者，犹是要就此处强窥仁体。又一句歧为二说，似未甚安帖也。（文集三十一，答张敬夫二十一书之第七书）
  其实要自觉做道德实践功夫，必先凸显一超越仁体，这不是顺着社会习俗依样画葫芦所可得而立的。这里必定有一逆觉，先识仁之体，有所察识，而后有可以施功之地，不是强窥不强窥的问题。湖湘学者大体皆采取此一入路，而胡伯逢所谓自得，显然是把握到一确定的方向的意思，并不是说，此地就可完全满足，不须再做进一步功夫之谓。人在现实生活之中，随时都有过错，并不需要坐在那里等过错发生，而后冷然观之。羞恶之心一萌，若非分言，而就统观，即是同一仁心之流露。此处而有所知觉，决非一般知觉，必定为一逆觉，在这里把握得住，就可以不断向前用功，此处所谓自得是依道深造之目标，不表示地位已甚高，只不过有地可以施功而为仁耳。朱子顺伊川、和靖的意思疏释论语原文，大体自不差。但伊川之意岂只是要人冷观君子小人之过，难道这样就算仁么？故必由此进而悟仁之为仁，则湖湘学者的说法对原文虽是一引伸，但却是一有意义的引伸。在义理上并无差错，在实践上也有一条进路。其实宋明儒学对先秦儒学根本是一引伸，如不许引伸，那朱子自己的一套也就没有了落脚之点。根本的理由在，朱子是实在论的心态，走顺取的道路，以渐进的步骤去穷理，所以对于取逆觉的方式以体证本心仁体的路数极不相契，总误会之以为禅，故极力加以驳斥。湖湘学者之末流自不必无流弊，但朱子攻击其义理之本质，则是因为他自己发源的根本是另一义理之形态，对于这一方面缺少同情的了解之故。
  又，答吴晦叔书曰：
  观过一义、思之甚审。如来喻及伯逢兄说，必谓圣人教人以自治为急，如此言乃有亲切体验之功，此固是也。但圣人言知人处亦不为少，自治固急，亦岂有偏自治而不务知人之理耶？又谓人之过不止于厚薄爱忍四者，而疑伊川之说为未尽。伊川止是举一隅耳。若君子过于廉，小人过于贪，君子过于介，小人过于通之类皆是。亦不止于此四者而已也。但就此等处看，则人之仁不仁可见，而仁之气象亦自可识。故圣人但言斯知仁矣，此乃先儒旧说，为说甚短，而意味甚长。但熟玩之，自然可见。若如所论，固若亲切矣。然乃所以为迫切浅露而去圣人气象愈远也。且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之，既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物递相看觑，则纷耘杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间，有此三用，不亦忽遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。（文集卷四十二，答吴晦叔十三书之第六书）
  由这一封信看来，湖湘学者所重是做自治的功夫，朱子所重则是在知人与事之理。朱子的意思似乎是，人只要多由外面了解事理，就能够把握仁的本质与气象。但实际上人之所以能识仁之气象已先预设自己内在有一种变化。徒观察社会的规范，实在并不能建立内在道德自律的原则。此处必涉一异质的跳跃才能够自觉地做道德实践的功夫。这和迫切浅露根本拉不上关系。朱子是要自己的心向外去捕捉一些实理，他所最不契也最忌讳的是以心观心之说。
  在这样的背景下，朱子乃斥晦叔有三心而造成两难。照朱子的解析，过心是一层，别以一心观之又是一层，又别以一心知此观者之为仁又是一层。两难则在：三心互用则必纷纭杂扰，不成道理，而一心三用则必忽遽急迫，难以应付。但照牟宗三先生的解析，此处实无三心，而只有二心。过心即是习心，观过之心乃是超越之本心，本心起作用则善端已萌则必转化此一过心，故观过也不能是冷冷然之观。（注十）何以朱子对这样的思路有如许反感？原来他中心真正的忌讳是在禅。他曾著观心说有云：
  或问：佛者有观心说，然乎？
  曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者为一耶，为二耶？为主耶，为客耶？为命物者耶，为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。（文集卷六十七，杂著）
  照朱子这样的解析，儒佛的分野乃在，儒是以心烛理，佛是以心观心。也就是说，反身体证乃是佛说。这样说来不只湖湘学者是禅，象山是禅，龟山、上蔡是禅，连孟子讲“反身而诚、乐莫大焉”也都是禅了，宁有是理？孟子一脉相传所相应的是本心、中体的实法，佛禅相应的则是空，佛说的中道是虚说，不可与儒家的说法混为一谈。但朱子却缺少这样的分疏，所以既不了解孟子以降一脉相传的心学，也不真正了解佛禅。朱子要人虚心读书，但他自己对心的说法显与孟子有距离，等另章论朱子心的概念时再行详析。
  又、答吴晦叔书有云：
  前书所论观过之说，时彪丈行速，忽遽草率，不能尽所怀。然其大者亦可见，不知当否？如何？其未尽者，今又见于广仲、伯逢书中，可取一观。未中理处，更得反复诘难，乃所深望。然前所示教，引巧言令色，刚毅木讷两条，以为圣人所以开示为仁之方，使人自得者，熹犹窃有疑焉，而前书亦未及论也。盖此两语正是圣人教人实下功夫，防患立心之一术，果能戒巧令、务敦朴，则心不姿纵，而于仁为近矣。非徒使之由是而知仁也。大抵向来之说皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态，潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良，公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功着力，随人浅深，各有次第。要之，须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。近因南轩寄示言仁录，亦尝再以书论所疑，大概如此。而后书所论仁智两字，尤为明白，想皆已见矣。并为参详可否，复以见教，幸甚幸甚。（文集卷四十二，答吴晦叔十三书之第七书）
  晦叔引巧言令色、刚毅木讷两条，以为圣人所以开示为仁之方，不必有什么差错。总之朱子只是反对于践履中就主体以识仁体的进路而已。函中提及之彪丈，即彪居正，亦为五峰弟子。语类曰：
  看知言彪居正问仁一段云：极费力，有大路不行，只行小径。至如操如存之等语，当是在先。自孟子亦不专以此为学者入德之门也。且齐王人欲蔽固，故指其可取者言之。至如说自牖开说，亦是为蔽固而言。若吾侪言语，是是非非，亦何须如此？而五峰专言之，则偏也。又云：居正问：以放心求放心可乎？既知其放，又知求之，则此便是良心也，又何求乎？又何必俟其良心过事发见而后操之乎。（一〇一，此条杨方录）
  又曰：
  五峰曾说：如齐宣王不忍觳觫之心乃良心，当存此心。敬夫说：观过知仁，当察过心则知仁。二说皆好意思，然却是寻良心与过心，也不消得。只此心常明，不为物蔽，物来自见。（一〇一，此条窦从周录）
  五峰论求放心恐怕即后来湖湘学者讲“观过知仁”之所本。五峰的意思大概是：良心既萌，即显一逆觉之契机，存此心即是入德之门径。观过知仁也正是凸显这样的契机。朱子与这样的思路则完全接不上。
  又，答胡广仲书有云：
  知仁之说前日答晦叔书已具论之。今细观来教，谓释氏初无观过功夫，不可同日而语，则前书未及报也。夫彼固无观过之功矣，然今所论亦但欲借此观过而知观者之为仁耳。则是虽云观过，而其指意却初不为迁善改过，求合天理设也，然则与彼亦何异邪？尝闻释氏之师有问其徒者曰：汝何处人？对曰：幽州。曰：汝思彼否？曰：常思。曰：何思？曰：思其山川、城邑、人物、车马之盛耳。其师曰：汝试反思思底还有许多事否？今所论因观过而识观者，其切要处正与此同。若果如此，则圣人当时自不必专以观过为言，盖凡触目遇事，无不可观。而已有所观，亦无不可因以识观者而知夫仁矣。以此讥彼，是何异同浴而讥裸裎也耶？（文集卷四十二，答胡广仲六书之第三书）
  朱子此函竟以反身而识仁与佛同，这样的论辩焉能折服胡广仲？观过有一重要契机，这虽不必是修德进路的唯一途径，总不可以与“触目遇事无不可观”等而同之。朱子并说：“虽云观过而其指意却初不为迁善改过、求合天理设也”，这样的论辩是离谱了。观过以知仁体，正是打下基础来作变化气质的功夫。朱子硬要说成纯然冷冷然之观，那是不必辩了。
  从朱子与湖湘学者的论辩就可以推想到朱子日后与象山论辩之必无结果。此时朱子思想在形成中，直接是斥责湖湘学者，间接实隐指明道，乃至孟子。象山的思想则直承孟子而来，比较上又近明道，焉能不以朱子为支离。而他不比湖湘学者的客气，思想力敏锐得多，自信更强得多，彼此间一开始接触就不愉快，而终于形同敌国，也就是必然之势了。
  牟宗三先生查得宋元学案卷五十，南轩学案，南轩答问有云（注十一）：
  问：观过斯知仁矣。旧观所作讷斋韦斋记，与近日所言殊异。得非因朱丈“别以一心观，又别以一心知，顷刻之间有此二用为急迫，不成道理”，遂变其说乎？某尝反复紬绎，此事正如悬镜当空，万象森罗一时毕照，何急迫之有？必以观人之过为知仁，则如观小人之过于薄，何处得仁来？又如观君子之过于厚，则如鬻拳之以兵谏，岂非过于忠乎？唐人之剔股，岂非过于孝乎？阳城兄弟之不娶，岂非过于友悌乎？此类不可胜数。揆之圣人之中道，无取焉耳。仁安在哉？若谓因观他人之过而默知仁之所以为仁，则曷若反之为愈乎？奭于先生旧说，似未能遽舍。更望详教。
  曰：后来玩伊川先生之说，乃见前说甚有病。来说甚似释氏。讲学不可潦草。盖过，须是仔细玩味，方见圣人当时立言意思也。过于厚者，谓之仁则不可。然心之不远者可知。比夫过于薄、甚至于为忮为忍者，其相去不亦远乎？请用此意体认，乃见仁之所以为仁之义，不至渺茫恍惚矣。
  问问题之奭或即今南轩文集所提及之周奭。其中虽不免有些浮泛之辞，但基本思路的方向则不可掩。徒观人之过并不足以知仁，必反之于内有一逆觉，始得以知仁之体。南轩的答复只说玩伊川之说如何如何，实不构成一答复。因为周奭的问题正因伊川之说之不尽而引起。君子之过既非仁，即可谓心之不远，仍必经历一异质之跳跃，才能真正把握仁体。但南轩却于此因朱子之抨击而也引起了对于禅的忌讳。前引朱子致南轩之短函批评南轩“犹是要就此处强窥仁体。又一句歧为二说，似未甚安帖也。”歧为二说即意谓观过、知仁为二心。南轩守不住湖湘一派本有的立场，乃随着朱子的脚根转，难怪其学无特色也。
  宋元学案在上录答问之后，并附黎洲答姜定庵问观过知仁曰：
  党、偏也。无偏无党，王道荡荡。人之气质，刚柔狂狷，各有所偏，而过亦从之而生。过则不仁。识得过底是己私，便识得不过底是仁。如工夫有间断，知间断便是续。故观过斯知仁。此南轩韦斋记意如此。晦翁以为一部论语何尝只说知仁？便须有下手处。殊不知，不知仁，亦无从有下手处。果视其所知者、悬空测度，只在影响一边，便是禅门路径。若观过知仁，消融气质，正下手之法。明道之识仁独非知乎？
  黎洲的说法大体不错。所提及南轩之韦斋记既不见于宋元学案，也不见于今存之南轩文集。如果黎洲所述不差，显见黎洲对韦斋记一路的思想的了解比之于南轩本人更为明澈。
  其实南轩不只在观过知仁一端，五峰诸说几多不能守，他大体同情朱子知言疑义对五峰之批评。南轩文集卷一答胡伯逢有云：
  知言之说，究极精微，固是要发明向上事。第恐未免有病，不若程子之言为完全的确也。某所恨在先生门阑之日甚少。兹焉不得以所疑从容质扣于前，追怅何极！然吾曹往返论辩不为苟同，尚先生平日之志哉？
  按此由“性不可以善恶言”说下来，南轩以“究极精微”一类浮词称赞知言，其实则甚不以为然，由于其受教之日浅，所得不能深入故也。又南轩文集卷二答陈平甫曰：
  仆自惟念、妄意于斯道有年矣。始时，闻五峰胡先生之名，见其话言而心服之，时时以书质疑求益。辛巳之岁，方获拜之于文定公书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖自在言语之外者。然仅得一再见耳，而先生没。
  辛巳时南轩还不到三十岁，总共只得两见五峰，亲炙之时日比朱子之于延平更少。大概少年时的南轩天资明敏，五峰之论若不明其底蕴则似好为险论，南轩一时被耸动而体会不很真切，故朱子一攻即守不住阵脚。而朱子竟谓只南轩独得胡氏之学，不亦异乎？其实只不过是南轩因其父张浚的关系，早露头角，俨然为湖湘学者之中心。结果其余湖湘学者尚可以守师说而不变，南轩却不然。南轩的好处是心智开放，愿意放弃自己的成见，坏处是缺乏一坚定立场，他有好多地方被朱子所转移，但所说又时露五峰学之痕迹，本应归本于明道，却又因朱子而推尊伊川，以至不能成一独立形态，终为朱学完全压盖下去，以至学无传人，这也不能说是一个完全偶然的现象了。
  朱子之评五峰知言，大体可以约归八事。语类曰：
  知言疑议，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。（一〇一，此条杨方录）
  朱子有一书致胡伯逢，广辨知言性无善恶之论，并斥湖湘学者之观过知仁说，有一综括性之论断。兹录此长书如下：
  知言之书、用意深远，析理深微，岂末学所敢轻议。向辄疑之，自知已犯不韪之罪矣。兹承诲喻，尤切愧悚。但鄙意终有未释然者。知行先后，已具答晦叔书中，其说详矣。乞试取观，可见得失也。至于性无善恶之说，则前后论辩不为不详。近又有一书与广仲，文论此尤详于前。（原注：因龟山中庸首章而发，及引易传大有卦及遗书第二十二卷者）。此外盖已无复可言者矣。然既蒙垂谕，反复思之，似亦尚有一说，今请言之。盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。（原注：程子曰：止于至善，不明乎善，此言善者，义理之精微无可得而名，姑以至善目之是也。又曰：人之生也，其本真而静，其未发也。五性具焉，曰仁义礼智信。）所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。（原注：程子曰：继之者善，此言善却言得轻。但谓继斯道者莫非善也，不可谓恶是也。）盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。（原注：程子曰：喜怒哀乐未发何尝不善？发而中节，则无往而不善是也。）此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。知言固非以性为不善者。窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失，反陷性于摇荡姿睢，驳杂不纯之地也。（原注：所谓极其高远以言性者，以性为未发，以善为已发，而唯恐夫已发者之混夫未发者也。所谓名言之失者，不察乎至善之本然，而概谓善为已发也。所谓反陷性于摇荡姿雎驳杂不纯之地者，既于未发之前除却善字，即此性字便无着实道理，只成一个空虚底物，随善随恶，无所不为。所以有发而中节，然后为善，发不中节，然后为恶之说，又有好恶性也，君子好恶以道，小人好恶以己之说，是皆公都子所问、告子所言，而孟子所辟者，已非所以言性矣。又其甚者，至谓天理人欲同体异用，则是谓本性之中，已有此人欲也，尤为害理，不可不察。）窃意此等偶出于前辈一时之言，非其终身所守、不可易之定论。今既未敢遽改，则与其争之而愈失圣贤之意、违义理之实，实似不若存而不论之为愈也。
  知仁之说、亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说，则所以知之者甚难，而未必是，而又以知仁、为仁为两事也。（原注：所谓观过知仁，因过而观，因观而知，然后即夫知者而谓之仁，其求之也崎岖切促，不胜其劳。而其所谓仁者，乃智之端也，非仁之体也。且虽如此，而亦旷然未有可行之实，又须别求为仁之方，然后可以守之。此所谓知之甚难，而未必是，又以知与为为两事者也。）如熹之言，则所以知之者虽浅，而便可行，而又以知仁为仁为一事也。（原注：以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓仁性也、爱情也。又谓仁性也、孝弟用也。此可见矣。其所谓岂可专以爱为仁者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉，如天地、冠屦之不相近也。而或者因此，求之太过，便作无限玄妙奇特商量，此所以求之愈工而失之愈远。如或以觉言仁，是以知之端为仁也。或以是言仁，是以义之用为仁也。夫与其外引智之端、义之用而指以为仁之体，则孰若以爱言仁，犹不失为表里之相须，而可以类求也哉？故愚谓欲求仁者，先当大概且识此名义气象二仿佛，与其为之之方，然后就此悫实下功，尊闻行知以践其实，则所知愈深，而所存益熟矣。此所谓知之甚浅，而便可行，又以知与为为为一事者也。）不知今将从其难而二者乎？将从其易而一者乎？以此言之，则两家之得失可一言而决矣。来教又谓，方论知仁不当兼及不仁。夫观人之过而知其爱与厚者之不失为仁，则知彼忍而簿者之决不仁，如明暗、黑白之相形，一举而两得之矣。今乃以为节外生枝，则夫告往知来、举一反三、闻一知十者，皆适所以重得罪于圣人矣。窃谓此章只合依程子、尹氏之说，不须别求玄妙，反失本指也。直叙胸臆，不觉言之太繁，伏惟高明财择其中。幸甚幸甚。（文集卷四十六，答胡伯逢四书之第四书）
  关于性无善恶之说，朱子已在前引答胡广仲书中提出反驳。但五峰之意明明是要凸显一超越无对之性体，朱子却硬要和告子的经验实然平面的思想拉在一起，自不足以服人心。但在此函之论辩之中，却可以看出，朱子对于自己的思想已相当明澈，故下语确定，不再用疑问、商榷的口吻。但对敌论则颇缺少同情的了解。朱子一贯把知觉当作智边事，故有知仁、为仁成为两事的批评。他以为自己的入路是“易”而“一”，所谓易者是识仁之名义，无需高妙之论出之，所谓一者，是由爱的日常经验而把握到爱之理，当下即可以有躬行之实。朱子为证成己说每征引孟子之权威，孰知后来直承孟学的象山，乃直斥朱子之学支离，易简功夫另是一番了解，与朱子此处之论调适成对比，暂志之以为后来讨论朱陆异同之张本。
  文集卷六十七有“观过说”，显亦为针对湖湘学者而发，其言曰：
  观过之说、详味经意，而以伊川之说推之，似非专指一人而言，乃是通论人之所以有过，皆是随其所偏，或厚或薄，或不忍或忍。一有所过，无非人欲之私。若能于此看得两下偏处，便见勿忘勿助长之间，天理流行，鸢飞鱼跃，元无间断。故曰：观过斯知仁矣。盖言因人之过而观所偏，则亦可以知仁。非以为必如此而后可以知仁也。若谓观己过，窃尝试之，尤觉未稳。盖必俟有过而后观，则过恶已形，观之无及。久自悔咎，乃是反为心害，而非所以养心。若曰：不俟有过而预观平日所偏，则此心廓然本无一事，却不直下栽培涵养，乃豫求偏处，而注心观之，圣人平日教人养心求仁之术，似亦不如此之支离也。
  此说前半说明观过乃观己之过，于此即可归纳得一道德原理。后半更明白看出朱子根本反对反身体证之方式。无事时但涵养，有事时乃致察，此心必扑捉理，最忌讳是以心求心，反为心害，而非所以养心。故朱子所谓知仁，乃是知仁之理，非明道以降一直到湖湘学者知仁乃识仁之体之谓。两方面的差异应该看得很明白了。
  五、结语
  以上详述朱子有关仁说之论辩，大体可以确定这场论辩是在壬辰、癸巳两年之间，当朱子年四十三、四岁之时。
  朱子蕴酿仁的观念，应与蕴酿中和的观念同时。但中和先成为一焦点，对仁的理解退居于背景的地位，到中和问题的论辩告一段落以后，乃与湖湘学者展开有关于仁的问题的大段论辩。
  中和新说既立，朱子思想之贞定处在建立一异质层之性理；心之周流贯彻在未发、已发都可以做工夫，静养动察，敬贯内外，思想的规模，做工夫的节次，都已把握到了南针。中和的参究涉及喜怒哀乐之情的问题，故心统性情的观念已隐涵在里面。通过对于仁的问题的论辩，朱子的思想义理的架构有了更进一步的确定，大体可谓定型矣。
  大概仁说初稿之作是因为对于当时所谓高妙之说有一反感，乃决定撰一短文，初识仁之名义，并指示一躬行实践的方案，朱子克斋记之作也是由于同一背景产生的结果。朱子的指导原则是伊川的仁性爱情之说，伊川虽曰爱不可以名仁，但朱子在爱之上找到所以爱之理，于是一方面可以保住仁之超越性，另一方面又可以重新发现仁与爱的关系，就朱子看来是一条极平稳踏实的道路。但朱子刚一提出这个观念，就被诸友四面攻道不是。但朱子有伊川的权威做支持；南轩虽一方面提出许多疑问，另一方面也对朱子提出的一些论点表示同情；其他湖湘学者则坚守师说，但缺少深厚的学力和敏锐的思考分析的力量来与朱子抗衡；乃反益坚朱子的自信。而在论辩的过程之中，朱子反而根据伊川的权威说不可以觉训仁，乃直捣湖湘学者的根源，猛攻上蔡之说，同时也就抨击湖湘学者观过知仁的说法，中间并牵涉到有关五峰的知言有所质疑的一些问题，在本章之中只能附带着略加讨论，以彰显出两派思想形态的差异。
  大概朱子在讨论的初期只分辨出爱与所以爱的不同，并没有一定的概念名言来讨论这一问题。从他乙巳年致吕子约书的回叙看来，他先提出了仁是“性之德、爱之本”之说，但南轩则提出改“性之德”一语为“心之德、善之本”，这还是五峰思想的变体。朱子当时的反应认为心之德一语太泛，所指可以各异，而极不契于南轩“天地万物皆吾体也”之说。后来找到了“心之德”与“爱之理”二语联用的公式，这才写定在现存的仁说定本之中。但朱子始终未放弃“性之德、爱之本”的说法，乙巳致吕子约函即为一证。总之，仁说曾经屡易其稿，朱子是在不断的论辩之中修改自己的概念与表达，最后至于定型为止。语录曰：
  心之德是统言，爱之理是就仁义礼智上分说，如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但理会得爱之理便理会得心之德。又曰：爱虽是情，爱之理是仁也。仁者、爱之理，爱者，仁之事。仁者、爱之体，爱者、仁之用。（二十，此条杨道夫录己酉朱子年六十以后所闻。）
  这应反映出朱子晚年的定见。
  最后再引朱子答吴晦叔函来总结本章的讨论：
  复非天地心。复则见天地心。此语与所以阴阳者道之意不同。但以易传观之，则可见矣。盖天地以生物为心，而此卦之下一阳爻，即天地所以生物之心也。关于复之得名，则以此阳之复生而已，犹言临泰大壮夬也。岂得遂指此名以为天地之心乎。但于其复而见此一阳之萌于下，则是因其复而见天地之心耳。天地以生物为心，此句自无病。昨与南轩论之，近得报云，亦已无疑矣。大抵近年学者不肯以爱言仁，故见先生君子以一阳生物论天地之心，则必欿然不满于其意，复于言外生说，推之使高，而不知天地之所以为心者，实不外此。外此而言，则必溺于虚、沦于静，而体用、本末不相管矣。圣人无复，故未尝见其心者。盖天地之气所以有阳之复者，以其有阴故也。众人之心所以有善之复者，以其有恶故也。若圣人之心，则天理浑然，初无间断，人孰得以窥其心之起灭耶？若静而复动，则亦有之，但不可以善恶而为言耳。愚意如此，恐或未然，更乞详论。
  （中略）。
  所示下学上达、先难后获之说，不贵空言，务求实得，立意甚美。顾其间不能无可疑者，请试论之。盖仁者性之德而爱之理也。爱者情之发而仁之用也。公者、仁之所以为仁之道也，元者、天之所以为仁之德也，仁者、人之所固有，而私或蔽之以陷于不仁，故为仁者必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己，则公岂可得而徒存？未至于仁，则爱胡可以先体哉？至于元，则仁之在天者而己，非一人之心，既有是元而后有以成夫仁也。若夫知觉、则智之用，而仁者之所兼也。元者、四德之长，故兼亨利贞。仁者、五常之长，故兼义礼智信。此仁者所以必有知觉，而不可便以知觉名仁也。大凡理会义理，须先剖析得名义界分，各有归着，然后于中自然有贯通处。虽曰贯通，而浑然之中所谓粲然者，初未尝乱也。今详来示，似于名字界分，未尝剖析，而遽欲以一理包之。故其所论既有巴揽牵合之势，又有杂乱重复、支离涣散之病。而其所谓先难下学、实用功处，又皆倒置错陈，不可承用。今更不暇一一疏举，但详以此说考之，亦自可见矣。（文集卷四十二，答吴晦叔十三书之第十书）
  这一封信前面一半谈天地以生物为心，朱子似乎认为湖湘学者好为高妙之论，乃不肯接受天地以生物为心这一类的卑之无甚高论的说法。朱子思想多宇宙论之倾向，极不契于湖湘一派以本体论的方式谈性的说法。语类曰：
  性是实理。仁义礼智皆具。（五，此条廖德明录。）
  又曰：
  性不是卓然一物可见者。只是穷理格物，性自在其中，不须求。故圣人罕言性。（同上）
  这两条清楚地说明朱子的实在论的心态，心必要扑捉到性中所涵实理。此所以他反对反身体证的方式，以之为病。但在致晦叔函中朱子说圣人之心不可以善恶为言，这是一个有趣的论点，对湖湘学者而言，颇有“只许州官放火，不许百姓点灯”之嫌。
  后半论仁的一段是朱子对仁的看法之一扼要之综述。仁毕竟是性之德、爱之理，所谓心之德者只是虚说，不是实说。经验实然之心必通过后天的功夫克制私欲乃可以具性中本有之理。朱子对当时把仁与爱之间关系互相切断的说法表示一反感。但他不是孟子式的由恻隐之情一贯而下以体现本心的方法，他要由情以反显出情后面的理，方法则是通过克己、通过公，而后能仁。但公偏于义，故朱子必补上公而以人体之一语，但这只表示理之内化的过程，决非孟子的直贯方式的原义。朱子在此成就的是一横摄系统，通过心去穷理致知，久而久之，终于把握到理的统系，始有豁然贯通的体证。显然这样建立的乃一典型的渐教的形态。

注释 （注一）钱穆：《朱子新学案》，五大卷，“台北三民书局”，一九七一。 （注二）牟宗三：《心体与性体》，三大卷，“台北正中书局”，一九六八—六九。尤以第三册为朱子哲学思想之专门论著。 （注三）大体钱先生认为朱子在宋学是占有一集大成的地位，牟先生则以为朱子是别子为宗，陆王心学才是善继孟子思想的正统。此外唐君毅先生则以为朱王都是儒家义理规模之中可以发展出来的两个不同的形态，两方面可以互相补足。唐先生并无专书论朱子，其意见散见于其中国哲学原论，六大卷，香港新亚研究所，一九六六—七五。 （注四）譬如Journal of Chinese Philosophy在一九七八年六月出了朱熹哲学专号，有陈荣捷、黄秀玑、作者，以及两位西方学者的文章。又，请参看陈先生在亚洲研究学报一文：Wing-tsit Chan，“The Study of Chu Hsi in the West”，Journal of Asian Studies,Vol.35（August,1976）,555-577．一九八二年七月于檀岛开国际朱子会议，有海内外知名学者四十人与青年学者二十余人参加，堪称盛事。 （注五）关于朱子早岁从学延平的经过，钱先生有很多敏锐的观察，并善用朱子早年诗文之材料，本文受益之处良多，见朱子新学案第三册：朱子从游延平始末及附朱子自述早年语，页一一四七。 （注六） Wing—tsit Chan, "Patterns for Neo—Confucianism: Why Chu Hsi Differed from Ch' eng I" , Journal of Chinese Philosophy. Vol. 5 （June, 1978 ） , 101-126. （注七）见文集卷三十八与陈君举书。 （注八）见语类卷一〇四〇参下节引文。本章所引语录，有未标明卷数者，多转引自王谱。 （注九）见文集卷三十八答薛士龙书与答江元适书。又参看钱穆，朱子新学案第三册，页五。 （注一〇）同上注。 （注一一）参看钱穆：朱子新学案，第三册：朱子从游延平始末。本章所引诗文颇有节略处，目的只是要看到朱子在当时的思想与心境的一般情调而已。 （注一二）仝上，页十四。 （注一三）仝上，页十七二一。 注释： 注一：钱穆：《朱子学案》，第三册，页四。 注二：同上，页三十三—三十四。 注三：牟宗三：《心体与性体》，第三册，页九。 注四：钱穆，前揭，页三十五。 注五：牟宗三，前揭，页二十一。 注六：同上，页四。 注释 注一：钱穆：《朱子新学案》第三册页五。 注二：参上章第二节所引朱子己丑答林择之书（文集卷四十三、答林择之三十三书之第二十书），与壬辰之中和旧既序（文集卷七十五）。 注三：牟宗三：《心体与性体》第三册页一〇〇至一〇三。朱子所继承与发挥的是伊川的横摄系统，而不契于明道所体证的纵贯系统。二系之差别参牟先生书，页四八至四九。 注四：钱穆：《朱子新学案》第二册页一六一至一六二。 注五：同上，页一二三，一六九至一七〇。 注六：牟宗三，前揭，页八五至九〇。 注七：同上，页九三至九四。 注八：钱穆，前揭，第二册页一二三至一八二。 注九：随便举两个例，由朱子少年所作文：存斋记，及辛已诗：“旧喜安心苦觅心”等可见其当时用心所在。参第一章。 注十：牟宗三，前揭，页一五四至一七五。 注十一：钱穆，前揭，第二册页一五三至一五八。牟先生对宋元学案之晦翁学案也颇有微词，见其所著，前揭，页二〇四。 注十二：钱穆，前揭，第三册页五至六，依夏炘辨，薛季宣卒于辛卯，壬辰不得有是书。书中云孤露余生，则是己丑丁母忧以后。陈清澜将此列之于庚寅。 注十三：钱穆，前揭，第二册页一九九至二〇〇。 注释 注一：钱穆先生朱子新学案共有三处专门讨论仁的问题。《提纲》之中第九节（第一册页五五——六〇）讲宇宙之仁，第十二节（第一册页七三——八一）讲人心之仁。第一册有专章：《朱子论仁》（页三四五——三六五）。第二册又有专章：《朱子论仁下》（页三九——八一）。仅《论仁下》（页六五）节录仁说数行而已！并未抄录全文。所引文集、语录意思尽有与仁说一文相同者，但比之于中和旧说、新说之抄录全部相关文献，显然对于此文不够重视，不知何故？难道是下意识地受到王懋竑年谱正文对于仁说只字不提的影响？姑志之以存疑。 注二：牟宗三：《心体与性体》第三册第四章：《中和新说后关于＜仁说＞之论辩》（页二二九——三五四）。 注三：同上，页二三〇。 注四：参上章：《朱子参悟中和问题所经历的曲折》。 注五：转引自钱穆，前揭，第二册，页六五，经查出该语见语类卷二十。 注六：牟宗三，前揭，页二三〇。 注七：同上，页二三一——二三二。 注八：同上，页二七四——二七五。 注九：钱穆，前揭，第二册，页一五一——一五二。钱先生只引此函之前一半讨论“中字之说”的部分，我引的则是该函末尾的一段讨论“以爱谕仁”的部分。钱先生的推断若正确，则我所引的部分既在同一函自也必然是壬辰年的作品。 注十：牟宗三，前揭，页三一四——三一九。 注十一：同上，页三二三——三二四。