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朱子之论“曾点气象”，还涉及到了理学中的又一个大题目——儒学与佛老之辨。儒学与佛老都是中国传统哲学中的主流。自其诞生或是传入中国之际起，它们之间就形成了一种复杂的互动关系：相互激励，相互影响，相互排斥，相互启发。而辨析儒学与佛老思想的异同又始终是学界争论不休的热点，难有定论。此问题的复杂性在于，儒学和佛老都不是由一时一人构成的，不同时代、不同学派的学者或偏于强调其同，或偏于强调其异，或强调儒释道各自思想的纯粹性，或强调三者之间的贯通性，难以一概而论。再者，三家思想本身又都具有开放性，处在不断的变化损益之中。现实情况常常是，三家中的后来学者往往会根据来自对方的指责而及时调整自己学派的观点，弥补自己思想的不足，乃至于有针对性地提出新观点来压制对方，从而使整个思想史的发展呈现出波澜壮阔的景象。因此，对这个问题的讨论若不是建立在对每位学者之个案的充分研究之上，就总给人以立论笼统，勉强的感觉。而从大的历史背景来看，这个问题又显然与时代有关，与政治有关，不是一个纯学术的问题。
  基于此，我们在讨论儒学与佛老的关系时，关键是要抓住问题的关键点，把握矛盾的主导方面——若是从总体精神上把握理学，那么我们只能说理学的基本精神是辟佛老，而不能是相反——不辟佛老，不足以体现出儒学独有的真精神，不辟佛老，就难以成为重建社会秩序的主导力量。只不过，就理学发展的细节来说，宋儒比明儒更能感受到来自佛学的压力与挑战，因此会更为激烈的辟佛罢了。当然，理学在佛老之学的压力与刺激下，不得不深入反思自身的不足，进而挖掘本有的心性论因素来发展自己，在这方面佛老的外在刺激作用显而易见，也不容抹煞。因此，流行一时的“援佛入儒”或“援道入儒”①，若只是指理学家们会在潜移默化中受到佛教影响的话，未必就不可接受。但是我们必须看到，儒释道之间从来都是一种相互影响的关系：尤其是对于以禅宗为代表的中国佛教来说，其在形成过程中受儒道影响的痕迹更为明显①，“援儒入佛”、“援儒入道”早在宋代之前就已是一普遍的现象。我们完全可以说，没有包括儒道在内的中国传统文化的孕育，就不会有中国佛教尤其是禅宗的出现，当然也就不会有所谓的“援佛入儒”或“援道入儒”问题。
  由于此话题牵扯过大，因此本文更主要是针对朱子本人来讨论这个问题的。对于这个问题，前贤同样讨论已多，因此本文只结合本文主题谈一些个人的看法。而就此问题而论，我们同样需要区分朱子在不同层次、不同角度、不同环境下的言论，需要区分朱子对道、佛的不同态度，也只有这样，我们才不会被朱子各种“不同的”言论所迷惑。
  就总体而言，我必须再次强调张岱年先生的这段话：
  近人喜谈“三教合一”，专讲朱学融会佛老，对于朱氏“辟佛老”，却不肯注意。此书（即束景南先生之《朱子大传》）指出，“朱学作为一种新的儒学，是反对当时社会上泛滥横行的佛教道教的直接产物，不能离开这一基本历史事实来谈朱熹的融和佛老”，我认为这一观点是完全正确的。②
  于朱子，他的主导精神是维护儒学之道统，维护儒学之纯粹性，因此必然会强调儒学与佛老之异的一面，尤其是儒学与佛老在存有论和基本价值观上的异的一面，这一点无可怀疑，也不必争辩①。当然，朱子并没有否认儒与佛老确有相通的地方，恰恰相反，朱子反复强调佛老之“弥近理而大乱真”，“佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异，似是而非者，不可不审。明道先生所谓‘句句同，事事合，然而不同者’”②，都清楚地说明了这一点。在朱子看来，一个儒者的基本责任正是要辨析清楚这一点，要能找出二者的同中之异，贵在见到儒学的独特本质。古人云“闻弦歌而知雅意”，我们需要善会朱子的雅意。
  另外，于朱子而言，辨析儒释道三者异同还不是最终目的，钱穆先生认为，“朱子尽力辨斥禅学，非是要在外面树立门户，作儒释疆界之争，乃是要在门内指示路径，教人以治学之方”③，此可谓不刊之论。我们必须时刻牢记，朱子的任何言论都紧密关联着他的为学之方，这也是我们把握朱子学的一个基本精神。
  在朱子看来，儒家与佛老之辨，其核心是虚实（有无）之辨。在通过学理来辨析儒与佛老之别时，朱子很重视继承自李侗的理一分殊原则。他认为，儒与佛老之别不只在“理一”处，更存在于为儒家所特别关心的分殊层面上——在人伦物理、纲常礼义上。朱子认为，儒家的“实”，是因为它不离分殊而谈理一，故能做到明体达用，体用一源；佛老的“虚”，则是因为它离用求体，因此是体用两分，有体无用。这样，其所得到的“体”，也只是虚体。这里，朱子对虚实二字有特别的规定：在他看来，天下最实的是以德性为内核的理，而且是以“理一分殊”形式流行于天地万物之上的理；最空的是隔绝外物，摒弃纲常伦理的心。这里，若不联系朱子的“理一分殊”思想，就很难真正领会他的儒与佛老之辨：怎么宣扬妙有的佛和宣扬道生天地的老学、主张有作有为的道教反而是虚呢？
  具体的说，朱子批判佛的空，更多针对的是其主张心中无理，无仁义礼智之性，空豁豁“着不得一物”。在这个意义上，朱子才反复强调：
  儒释言性异处，只是释言空，儒言实，释言无，儒言有（廖德明录）。
  吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了（潘柄录）。
  释氏虚，吾儒实，释氏二，吾儒一，释氏以事理为不紧要而不理会（甘节录）。
  惟其无理，是以为空。它之所谓心，所谓性者，只是个空底物事，无理（甘节录）。①
  我们可以说，华严讲“理事无碍”，禅门的石头希迁亦讲理事关系，因此表面上似乎朱子说释氏无理有些不相应，但是佛教所说的“理”，其本意就是自性空，当然与朱子所说的理不能同日而语了。同样，朱子认为老之虚，也是指其外人伦，主出世。离开了对朱子虚实之辨的特殊理解，我们很容易认为朱子对佛老的批判是无的放矢。
  另一方面，朱子坦言儒家也不是不讲空：
  释氏说空不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面，佛氏之见正如此。今学者贵于格物致知，便要见得到底，今人只是一斑两点见得些子，所以不到极处也（郑南升录）。①
  朱子亦云“虚灵自是心之本体”②，心不虚灵不昧，就难以具众理而应万事。中国传统哲学中，最常见的是以明镜应物来喻心体，也正是看到了心虚即心空的一面，但儒学之为儒学，必然会强调空里面须有道理，在这方面，阳明的“无善无恶心之体”亦莫能外。也正是在这一点上，儒与佛老虽都讲空讲虚，却有鲜明的界限。
  具体而论，朱子辨析儒与佛老之辨的重心，在于辨析儒释之异同。这是因为，当时道的影响已经无法与佛争锋，而其对儒学纲常伦理的冲击性也不及佛①。就儒学与老庄的关系而言，出于理学家的基本信念，朱熹对老庄思想中过度强调人的个体向度，以及由此而淡化人的社会向度与社会责任提出了强烈的批判——认为他们充满了自私自利的机心②，凡事不犯手，“只顾自己快活”——这类似于说老学是极端的个人自由主义，认为其“拘泥”于私有（己身）而不化。也正是在这一点上，朱子非常注意划清“曾点气象”与“庄老气象”的界限——这也是在划清儒学与庄老的界限。
  需要注意的是，宋代道的重心已经由道家向道教（以内丹学为代表）转移。仅就内丹学而言，其有③的因素远远大于佛和老庄。首先，虽然内丹学已不再局限于“徇生执有者物而不化”，开始强调性命双修，强调无生，但是内丹学的核心，始终是作为“上药三宝”的神与气精——不独后两者的有的属性至为明显，就是内丹学所说的神，也与我们当前所说的与物质相对的“意识”不可同日而语④，这就决定了内丹学在根本上是有之学。再者，内丹学较之老庄之尚因循，较之《素问》中以随顺阴阳四时的养生学而言，表现得更为积极。内丹学响亮的口号是“我命在我不在天”，“始知我命不由天”①，甚至是主张盗天地之玄机，主张要通过积极有为的手段来达到无为的目的。而内丹学的所有派别都强调要始于有作，终于无为②，这一点概莫能外——即使是主张先性后命的北宗丹法，也强调以筑基炼己为先，其秘传的丹法更为繁琐，细密——典型者即以伍冲虚、伍守阳、柳华阳为代表的伍柳丹法。其三，较之老庄而言，在内丹学中术被置于了非常重要的地位，而其作为学的一面则大为减退。也正是在这一点上，大多数理学家都只是视内丹学为养生术，对其批评也相应较少。其四，内丹继承了自葛洪以来强调外儒内道的主张，所有丹经都提倡三教合一，而多数早期内丹中人都有着出入三教的经历③，这也使得其同儒家伦理的对立更小。
  总之，宋代的道尤其是内丹学有的色彩非常明显。但是，就更重要的一面看，就内丹学的基本价值观而论，它仍然属于出世之学。它虽不主张来世，但却同样以人间为火宅，为“迷途”，主张要离尘世，独自逍遥④。以此为基础，内丹学的核心是颠倒之学，所谓“顺为凡，逆则仙，只在中间颠倒颠”①，它所要做的就是逆，要回到未生前，返还回到无言之域，先天世界（实质是脱离社会），在这个意义上，其在最终归宿上和儒学理想是背道而驰的。而对于大多数理学家而言，虽然他们都承认内丹术的效用，但都认为其终属自了之学。
  相对于当时已经日渐萧瑟的道家而言，佛学思想之精深，以及其在当时对儒学的影响，都是道家所无法匹敌的。因此，朱子之辟佛老，中心还是在辟佛。需要指出的是，就整体而言，朱子对佛学的理解是禅学化的，而他对禅学的理解在很多场合又表现出一种泛化的特色，缺乏严格性和规范性，如陈来先生和钱穆先生都反复强调：
  “禅学意思”自朱熹口中说出来，缺乏一种十分确切的哲学意思……在他看来，凡主张略、高、深、巧、易、径、快者，都是禅学的变种。
  朱熹常常是用禅学重内遗外的一般特点，及宋代禅宗特别是由大慧宗杲开创的看话禅的趋于简易、禁遏念虑、弃除文字、专求超悟本心以及呵佛骂祖、粗暴狂颠的教法这样一些特点来衡量陆学的。朱熹所谓“禅学意思”即指径易超绝厌弃文字的为学倾向及遗外求内、绝物存心的修养风格。②
  当时立说，偏于内而忽外，偏于上而忽下，朱子莫不斥其近禅。
  朱子言心地工夫，贵能在下学、方外（指义以方外）上用，若离下学，无方外，则朱子皆斥其近禅。①
  在许多情况下，自朱子口中说出的这一广义的“禅学意思”，并不是指严格意义上的持佛教思想者——而是指所有在为学方式上，在做人态度等外部特征上和佛禅具有共性者②。这样看来，朱熹会指责二程的大多数弟子和二陆乃至曾点等人为“近禅”才毫不希奇。只有把握了这一点，我们才不会对朱子批评佛禅的某些“不相应”的话感到意外。
  若要是谈到辟佛，就不能不涉及到究竟以什么标准来区分其异同的问题。彭国翔曾提到：
  儒释道三教融合在中晚明所达到的理论深度，使入世与出世或经世与出世这样虽然总体上并不错但毕竟不免失之笼统的传统讲法受到了相当程度的挑战。禅佛教以及以全真道为代表的新道教在理论上早已将儒学注重社会伦理的思想尽可能的容纳于自身之内，而中晚明像一些往来于三教之间的道士，以及像憨山德清、紫柏真可那样积极投身社会活动、甚至卷入政治斗争的禅宗高僧，其实践活动本身更是使儒释道之间变得疆界难明。③其实为彭国翔君所说的这种情况，在宋代僧人中早已经是如此。这是事实，不必详论①。而如何判定儒学与佛老的区别更始终是困扰时人的一大难题。大概在朱陆二子之前，儒者辨儒学与佛老异同只是集中在外在性的东西上。典型如二程也主张“观迹辟佛”说，并不主张深穷佛理，然后再辟之。其中的惟一特例应该说是张载。张横渠在其《正蒙》中很集中地批判了佛老的思想，其批判的锋芒也直指佛老的思想领域。但是，虽然张横渠辟佛非常激烈，但是其思想本身仍不脱佛学的痕迹，其“死而不亡”说被朱子讥讽为“大轮回”就是明证。自朱陆起，或以虚实之辨，或以义利之辨划分儒释疆界，才成为理学界所持的基本标准。
  我们说，儒学与佛老异同本是个异常复杂的问题，我们只能用“同中有异，异中显同”来定位它们之间的复杂关系。因此，究竟是否有可能在它们之间划出一条泾渭分明的界限都还是个问题。而简单用一个标准来判断就只能是大概的，笼统的，相对的。尤其是在三家思想本身都派系林立，内部思想难以完全统一的情况下更是如此。在这方面，不论是入世出世说、公私之辨说、还是虚实之辨说，都有其各自的局限性。但是，若从三家的核心概念出发，牢牢把握它们的主要矛盾，则儒学与佛老之间又不是不可以做出区分的。在这方面，《庄子·齐物论》所说“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”，讲的正是这个道理。这种相对与绝对之间二而一，一而二的辩证法需要我们注意。
  朱子严辨儒释道疆界的努力，在后来遇到了较大的挑战——不独以阳明及龙溪为代表的明儒更强调儒佛儒道融合的一面①，就是当今学者也不乏从佛教立场上强调儒释道融合的例子。如，朱子一再强调佛教的外人伦、遗物理，而当今学者则特别强调“中国佛教伦理具有浓厚的儒家伦理色彩”，“具有儒家化的特色”，“中国佛教具有浓厚的社会伦理色彩”②，这似乎对朱子的说法形成了挑战。本文则认为，佛教在中国的主流是中国化，中国佛教在中国特殊的环境下不得不采取与儒学伦理相协调、相妥协的发展策略，这也是事实。但是，中国佛教的这一发展趋势，并未从根本上改变其出世宗教的本质——方立天先生亦言，中国佛教的所有的社会化色彩的伦理，都只能服务于其解脱和出世的本质，具有方便和对机性质，是权法。况且，儒释道内部在发展历程中，始终存在回到原初思想，回到原始经典的呼声，这又使得佛教在中国传播中的中国化过程充满了复杂性。就根本而言，中国佛教同样以空为自己的核心观念，这与以理为核心观念的儒学，界限是无法调和的。另外，我们也要注意把佛教中那些劝世的方便说教和其核心思想区分开来，尤其不能高估其因妥协而提出的东西。
  在伦理层面，佛教尤其是中国佛教和儒学至少在迹上存在诸多共性的东西：比如佛教本有“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教”①的说法，而中国佛教又对此有所发挥，结果使中国佛教伦理与儒学伦理的疆界更为模糊。但是，佛教提出“诸恶莫作，诸善奉行”的说法，是服务于其“自净其意”这一目的的，他们认为为善去恶只是有漏善。相对而言，主张“人性本净”才是佛教的本质，也才是无漏善②，这和儒学的人性本善的说法根本不同。再者，佛教亦提倡平等，提倡慈悲，这也似乎与儒学仁者爱人的观点相近。但是，佛学的这一观点的立言基础是无差别观念，这和儒家基于情感立场的爱有次等，爱分是非的思想亦不相同③。也正在这一意义上，朱子反复批判佛教的这一观念是在把人混同于物，是二本。朱子投入了很大的精力来辨析这些似是而非的东西，因为他认为这些东西对儒学的基本精神带来的冲击最大。
  朱子之辟佛，主要对象是“被后世公认为禅宗之正系”④的洪州宗——代表者为马祖道一等⑤（而很具讽刺意味的是，洪州宗的主要渊源，却是中国固有的文化观念和思维模式，尤其是老庄和玄学，其对传统佛学的颠覆也最为彻底）⑥——大概是因为洪州宗在中国化的外衣下，更加“弥近理而大乱真”吧。
  前贤多指出，洪州宗的最大特色是提倡生活化、自然化的禅学，其核心思想主张平常心即道，甚至于认为“自古自今，佛只是人，人只是佛”①、“祖师西来，直指一切人全体是佛”②。这就泯除了人与佛的界限，这也比慧能所宣扬的“自心即佛”迈出了颠覆性的一大步。洪州祖师特别反对向外驰求，而是强调自信本心，强调“道不用修”，“拟向即乖”，声称“若无闲事挂心头，便是人间好时节”③。依照洪州宗的逻辑，人不受污染的心“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”，无条件的即是佛性的体现。人只要不去扰动它，任其而行，其发动作用处就会“触类是道”。对此，朱子提出了严厉的批评：认为其带来的弊端一是其主张一切现成，无适非道，认为这会导致刊落工夫；二是其强调“作用是性”，会导致泯灭是非，泯灭人与禽兽之别——本文在讨论朱陆异同时已经指出，朱子认为气禀之杂是人生必须面对的因素，受此影响，人的“作用”也不必然就是性的体现，渲染“作用见性”会混同人的物性与本性，泯灭是非的界限。这在《文集》、《朱子语类》中多处可见，不再详引。
  朱子之批判洪州宗，还与其过分渲染“自由”有关。可以说，从原始佛教到禅宗，再到洪州宗，有一个由重敬畏到重洒落的发展趋势，洪州宗则把它发展到了高峰。该派宗师特别强调无所执著、毫无系累的“自由”精神，并视之为佛的本质。由此，此派中人多有呵佛骂祖、扫荡一切的出格表现。这一点尤其引起了朱子的反感，认为它“大坏佛氏之学”。当然，对于洪州宗师们的言论岁激进，我们也要善会其意，明其所寄。如义玄曾高倡“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷”①，但是他随即对此做出了温和的解释：
  云：如何是父？师云：无明是父。你一念心，求起灭处不得，如响应空，随处无事，名为杀父。云：如何是母？师云：贪爱为母。你一念心，入欲界中求其贪爱，唯见诸法空相，处处无著，名为害母。云：如何是出佛身血？师云：你向清净法界中无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。云：如何是破和合僧？师云：你一念心，正达烦恼结使，如空无所依，是破和合僧。云：如何是焚烧经像？师云：见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是焚烧经像。②
  言论惊天动地，而其行仍未超出传统的约束，这在中国传统哲学中不乏其例，如本文在导言中提到的颜习斋，如杨慈湖，甚至如阳明后学都是如此，于洪州宗人，也是如此。
  中国佛学在由唐到宋的发展中，也发生了一些变化，比如从偏重“直心说禅”到偏重“绕路说禅”①，从偏重“不立文字”到偏重“不离文字”，再到宗杲的怒焚《碧岩录》。宋代佛学的上述变化既体现了佛学发展的多元化，同时也体现出其中国化进程的加快。朱子对佛禅的批判，也敏锐地注意到了上述变化。不过，他对此作出的回应，主要是对默照禅和看话禅的批判：
  因举佛氏之学与吾儒有甚相似处，如云……看他是甚么样见识，今区区小儒怎生出得他手？宜其为他挥下也。此是法眼禅师下一派宗旨如此。今之禅家皆破其说，以为有理路、落窠臼、有碍正当知见。今之禅家，多是麻三斤、干屎橛之说，谓之不落窠臼、不堕理路（沈僩录）。②
  可见，朱子批判佛家的根本一点，在于其不讲理路、不讲工夫。
  我们说，在涉及到儒释道之间的大是大非上，朱子的主导精神是辟佛③。但是在此前提下，朱子于佛老亦不主一概摒弃，甚至也承认佛老有所取。再者，通观儒学的发展史，我们也会发现一种普遍现象：多数儒者一方面有着坚定的入世信念，同时也强烈的向往一种不与俗世同流合污，向往高洁出尘的个人生活的倾向。这种情况于孔子是如此，于朱子亦是如此。在这一点上，他们与佛老之学的自由精神至少是相通的。这就出现了一个奇怪的现象：一方面，朱子在与儒学内部人士的交流中极力强调儒学与佛老之辨；另一方面，他则始终同佛老宗门人士保持着非常良好的关系。这种情况既反映出了儒与佛老关系的多层面性，也反映出了朱子对佛老态度的复杂性和多层次性，同时还表明在朱子内心深处始终存在着对无之境界的爱好。
  大家都对阳明与王艮谈话中强调“满街都是圣人”这句话非常熟悉，也常常以此为阳明心学一系的一大特色，却很少有人知道其实这句话最早出自朱子之口，而且是出自他对僧人的赞叹：他在任职同安期间曾到泉州开元寺古刹，并为此庙提对联曰：此地古称佛国，满街都是圣人。①
  称佛寺为满街都是圣人，自然能反映出朱子当时对佛学的态度，但是这毕竟是应景之作，不必太把它当真。
  钱穆先生也注意到，朱子对佛门中人踏实的心地工夫颇为赞赏。大家也都已经注意到了朱子作《周易参同契考异》，著《阴符经考异》，这是事实，也不必隐讳。当然，朱子与道家修养术、尤其是内丹术了解不深，且从未实践过，这也是事实。我们更不能过多地渲染朱子的《调息箴》②。不能一提到静坐调息就和道佛思想联系在一起。
  我们在研究朱子与佛老关系的问题时，还要善于注意读出朱子行文的言外之意。例如，朱子常常会用一种游戏的态度作诗或是与弟子们交谈，对此，我们就没有必要对朱子有时的满口禅语过于认真：
  脱却儒冠着羽衣，青山绿水浩然归。看成鼎内真龙虎，管甚人间闲是非。生羽翼，上烟霏，回头只见冢累累。未寻跨凤吹箫侣，且伴孤云独鹤飞。①
  此诗题为戏作，对此我们不必太认真，但戏作有时也会透露出朱子内心深处的消息，这又是我们需要注意的。有时，朱子还会即兴来一段参禅的游戏，尤其是赋闲在家时，更是如此：
  寿昌问：鸢飞鱼跃，何故仁便在其中。先生良久微笑曰：公好说禅，这个亦略似禅，试将禅来说看。寿昌对：不敢。曰：莫是云在青天水在瓶么？寿昌又不敢对。曰：不妨试说看。曰：渠今正是我，我且不是渠。曰：何不道我今正是渠。
  先生顾寿昌曰：子好说禅，禅则未必是，然其所趣向，犹以为此是透脱生死地等事，其见识犹高于世俗之人，纷纷然抱头聚议，不知是照证个甚底事。
  先生问寿昌：子见疏山，有何所得？对曰：那个且拈归一壁去。曰：是会了拈归一壁，是不会了拈归一壁？寿昌欲对云：总在里许。然当时不曾敢应。会先生为寿昌题手中扇云：长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。执笔视寿昌曰：会么？会也不会？寿昌对曰：总在里许。①
  这些即兴游戏之作都不可当真，而朱子屡屡游禅寺，会禅僧，咏禅乐，也都被他牢牢限定在有限的空间里，他也并没有因此而变为禅门中人。
  需要特别指出，朱子对佛老之学的批判都是基于他对佛老之学个人认识。对于佛老之学本身而言，我们很难说朱子的指责就是“合理”的。甚至在一定程度上，我们也可以说朱子不懂得佛老之学的真谛。他的所谓有无之辨，无论是对于老庄之学、在当时早已把“性命双修”定为宗旨，大量吸收了心性修养之学的新兴道教内丹学，还是对于在理论体系的精深与完备上都并不逊色于理学的佛学来说，这些都不是需要真正反思的话题。
  对于这一点，笔者还要多说几句。自朱子之后，一些对佛学有较深了解的人往往指责朱子有对佛学的“误读”，这种指责直到现在还有人在提起。我们说，客观的说，在佛学本身，自释迦灭度之后，其思想就始终在被重释、被“误读”着。事实上，在任何一种思想体系的发展历程中，都会存在一定程度的“误读”现象。这一点，我们已经在前文有所说明——宋明之讨论“曾点气象”，正是一种非常有意义的创造性“误读”。试问，若没有后期印度佛教徒对原始佛学的“误读”，就不会有今天的大乘佛学；若没有中国佛教徒对印度佛学的“误读”，就不会有今天我们自己的中国佛学。
  佛学内部宗派林立，禅宗内部同样宗派林立。它们屡屡兴起所谓的判教活动，相互指责对方为异端，此诚为“此亦一是非，彼亦一是非”。在这种情况下，我们只能说，要求存在一种完全不被“误读”的佛学，这本身就是一种幻想。于朱子，我们更不能指望他像宗门人士那样精通佛学，这对朱子是不公平的。朱子对佛学的了解，在两宋理学诸子中还算是比较深入的，也正因为如此，他才会颇具自信的说：
  今金溪学问，真正是禅。钦夫、伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破。只某便识得他。试将《楞严》、《圆觉》之类一观，亦可粗见大意。①
  当然，朱子之溺佛的经历和时间很有限②，其对佛书多这是浏览，并未真正下过工夫。因此，朱子于佛学之评论会有粗疏是必然的。但是，若有学者“专据此中一二小节，便谓朱子于佛学未有甚深了解……毛举细节，断为无当矣”③。
  其实，朱子在谈论佛学时，其重心每每在于强调佛学与儒学之辨，旨在揭示所谓的“弥近理而大乱真”者。仅就此一点儿而言，朱子在对佛老之学的批判中，坚持了虚实之辨的原则，牢牢坚持人的社会责任远远重于其个人自由的基本立场。这可以说是他对儒学与佛老之别上最深切、也最不容人辩驳的认识。在这一总的精神上，朱子对佛学的了解并没有问题。