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本章将对朱子之论“曾点气象”做出总体的评价，并对其中牵涉到的问题展开进一步的说明。
第一节 强调有无、虚实之辨
朱子论“曾点气象"最鲜明的特色是强调有无之辨和虚实之辨。长期以来，对“有无"的讨论似乎只是老学、玄学或是佛学的话题——或视之为本末体用之关系，或视之为指示世界之本真状态、世界之本源的范畴。但是自陈来先生的大作《有无之境》面世以来，作为理学方面的“有无之辨”也开始为人所关注起来。陈先生甚至认为：
理解中国古典哲学中的“有”“无”智慧与境界是研究中国文化的一个核心问题。
有无之境的融合正是新儒家(Neo---Confucianism)精神性的核心。
可以把“有我之境”与“无我之境”看成把握整个中国哲学中关于精神境界的基本范畴。①
有无之辨的引入为我们对理学的认识开启了一个新的视窗，也使我们对理学的认识更为真实，更能把握理学较之先秦与汉唐儒学的独特性。虽然陈先生对此问题的讨论主要集中在明代思想家如王阳明的身上，主要集中在理学境界论的层面，但这无疑给我们对朱子学的研究提供了一个新思路。我们说，儒学中的有无之辨绝不限于理学（当然在理学中更为典型罢了），也不仅限于境界论层面。但是与先秦儒学相比，理学中的有无之辨无疑更为突出：无论在内部的争论上，还是在与佛老之争中，它都被推到了非常重要的地位。但是，与佛老玄学中的有无之辨总是围绕有与无这对范畴本身而展开不同，理学中的有无之辨实际上包含着一系列的问题（类似于家族性概念），这些问题的共性是，它们都围绕着意思相对的一对概念而展开——在最广泛的意义上，这对概念包容或指称一切以有无为前缀的词组，如有心无心、有我无我、有为无为、有情无情……，②乃至于指称像敬畏与洒落、名教与自然、从容和乐与戒谨恐慎、何思何虑与必有事焉、株守与放荡……暗含有或无之规定性的词组展开的。显然，这里所谓“有无之辨”是一个所指极为宽泛的、甚至是一个言诠说不尽的命题，缺乏严格上的规定性。在一定意义上，有无之辨甚至和玄学中的言意之辨一样，具有方法论的意义。因此，如果单单在文字训诂上讨论有无二字的缘起与流变，甚至是其哲学内涵的演变，都不足以揭示出理学中有无之辨的真意所在①。概言之，理学中的有无之辨围绕四个层面而展开：在本体论层面、在价值论层面、在工夫论层面、在境界论层面。我们对此问题的讨论也要说明立言的基础是哪一个层面，其具体所指为何，否则很容易引起不必要的混乱。
在本体论或存有论层面②，理学家们一致认为天理与自然为实有，甚至认为“莫实于理者”，他们也都一致在批判佛老以世界之本真、之本然为空、为虚无的说法。在这个意义上说，理学的整体精神是有，其有无之辨是在同佛老的互动中展开的——目的就是要辟佛老。这当然不是说理学否认气化层面的气有聚散，物有生死，而是其认为气的聚散，物的生死为天地间之常理，认为此理生生不穷，最为真实。需要指出的是，老庄、王弼文献中的“无”，并不是为理学家们所理解的“不存在”，而是指“象帝之先”，是指“无形”和“无名”者，它仍然尚是一“物”，至少尚是一“在”（being），而真正以为“无”就是“不存在”，恐怕还是自裴开始的③，是出于对老庄玄学的“误解”，而理学家们基本上都继承了这一“误解”。不过此“误解”并不妨碍理学家们清楚地表达自己的思想。
再引申一步，儒学与佛老对“最上者”的看法也存在有无之辨。释道两家都视“最上者”为不可言：如《老子》强调“道可道，非常道；名可名，非常名”，认为对于最上者只能默而体之。佛门也强调“第一义不可说”，认为只有“拈花微笑”、“默然无语”、“截断众流”才是对最上者的最佳体认方式。这可以说是对佛老属于无之学的最好注脚。反观儒学，孔子固然没有直接说明什么是仁，但是却认为仁离人不远，求则得之，而君子则不可须臾离仁。他明确告诉弟子“为仁之方”，强调为仁由己。而宋儒更是直接以理释天释仁，认为“仁只是一个浑然天理”①。朱子对第一义更是有着独特的理解：
曹问：如何是第一义？曰：如为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝之类，决定着恁地，不恁地便不得，又如在朝须着进君子退小人，这是第一义……且如为学决定是要做圣贤，这是第一义（叶贺孙录）。②
至此，儒学的最上者已经完全理性化了，也体现出了鲜明的有之学的特色。
在价值论层面，理学内部在对道德与自由之选择上的张力也构成了有无之辨。这也深刻地反映着理学内部对最高价值和最高境界理解上的不同。如果恰如冯友兰先生所言，理学的理想追求境界是道德境界和天地境界。那么，大多数理学家在对这两种境界的分别上是模糊的。他们对于天地境界的理解多限定在一种放大了的“道德境界”中，而对于那种彻底化了的“无我自由之境”始终抱着拒斥的态度，视之为佛老之学的本质。然而，一方面理学以“尊德性”为其本质，这决定了理学不能离开人的“有我之境”而立论；另一方面，像其他所有的哲学思潮一样，理学并不必然排斥对个人自在之境界的追求，也要在最终意义上给出对理想自由的承诺。那么他们就难免会在追求社会性的道德和个体性的自由选择取舍上形成张力（此处可参看杨国荣先生的精彩论述）①，并由此形成有无之辨。
在工夫论层面，理学中同样存在有无之辨。不过这只是说在理学中就工夫而论，存在偏于有与偏无的不同入手之争而已——理学中虽然也有“以无工夫为工夫”、“无中生有”等种种说法，但还没有人真正会提出要取消工夫——就是为《明儒学案》所攻击的二王（王艮，字汝止，1483—1540和王畿，字汝中，1498—1583）及其后学亦不例外②。但是，如果我们宏观地比较（狭义的）理学与心学在工夫论上的差异，就会发现后者在为学之方上更多地采取了“负的方法”③——比如强调无心，强调忘，强调无事，强调不犯手，强调神秘体验等，也更多的在强调简易工夫，强调顿悟，这与狭义的理学所主张的格物穷理，主敬涵养形成了鲜明的对比，也招致了后人对其刊落工夫的指责。在这个意义上，理学在工夫论层面的有无之辨是很激烈的，而为人经常提到的敬畏与洒落之辨，同样可以归结为此一层面的有无之辨。
在境界论层面，理学中存在着较为明显的有无之辨，而当代学者所关心的理学之有无之辨的重点也正在于此，其代表者即陈来先生和彭国翔先生。上文已经强调，理学的境界论体现着儒学的所应然，也贯彻着儒学的基本价值观，其基本形态应该是以道德境界为核心①。但是，基于儒学先哲理想人格的多元性，乃至于孔孟本人之理想状态的丰富性，儒学中本有较为丰富和多元的理想境界论模式——其中就不乏对无之境界的赞美，而其对有之境界的强调和其对无之境界的强调并不构成绝对的对立和紧张。仅举孔子为例，我们既可以看到其强调拯救意识的一面，强调道德境界的一面、凸现忧患意识的一面，这可以称为其有之胸次或境界；也可以看到其强调从容和乐境界的一面（乐而忘忧）、强调孔颜乐处的一面，乃至于强调无滞无碍与自由自在的一面，这可以称为其无之境界。事实上，如果我们对无之境界的界定稍微放松的话，我们能够在大多数儒者的身上发现类似的情况，其中就包括朱子在内。
需要指出，理学对无之境界的强调未必都是吸收佛老思想的结果，更不能一提到无之境界就联想到佛老②。不仅无执无滞、无有做善、无有做恶在传统儒学中本已有之，就是这种境界与佛教那种以本来无一物，何处染尘埃为前提的“无所住而生其心”、“心体无滞”根本不同——后者是真正的本无之境（其内在的逻辑又要求本无又不废妙有），而儒学的无之境界是以有为前提的无。
在理学中，上述四个层面的有无之辨并非不相关联：一个儒者的有之境界在很大程度上来自于他平日的有之工夫，而这又会强化他对存有层面和价值层面之有的信念。反之，对于无的一面也是一样。
在陈来先生看来，理学自宋到明，经历了一个类似于从理性主义（狭义理学）到存在主义（心学）的转变，在这一大背景下，阳明及其后学更多地注意在坚持儒学之基本价值观的前提下，强调儒学在境界论层面的无的一面。这是其吸收佛老生存智慧的结果，而在理学中，也只有在阳明身上有无境界才得到了真正的融合。反观朱子，我们似乎只能以有之境界来定性他。的确，就朱子主流思想而言，其占主导地位的无疑是理性的精神和有之境界①——朱子较之其他理学家有着更为强烈的现实批判精神，也对宣扬无之精神的明道、上蔡、延平之属每有微词，朱子的道统意识与忧患意识也更为强烈，这些都是不可否认的事实。
但是，对任何理学家来说，他对理想境界的设想中都不可能绝对的离“有”说“无”，或是离“无”说“有”（尤其是在无指无所窒碍的情况下，更是如此），而是希望使自己的思想能够有无兼赅、从容中道，这是时人在当时激烈论战中的共同追求，这在朱子亦然：他同样也在用如明镜之虚明、之虚灵、之寂然不动来指示心（之本）体②，他也会推崇动亦定、静亦定之境界，推崇廓然大公之境界，甚至于长期对洒落之境界推崇有加。我们只能说，朱子对有之境界的强调压倒了其对无之境界的偏爱，而不能说朱子完全拒绝无之境界。借用陈来先生的说法，对于有无之辨，朱子持“论高远，以无为高；论轻重，以有为重”①的立场。
回到本节的主题，朱子论“曾点气象”最鲜明的特色，是强调有无之辨和虚实之辨——他在很大程度上是在把有无之辨转化为虚实之辨：这不是说朱子直接把有无之辨等同于虚无之辨，从而主张从根本上取消无之境界，而是说他更加强调辨析境界的真实与否——朱子反对任何不真实的境界（不论其属于有之境界还是无之境界），一律斥之为玩弄光景。反之，若是真境界，则无论是敬畏之境还是洒落之境，只要它没有流于“舍离”、没有和儒家的基本价值观形成正面的冲突，都会得到朱子的赞许。进而，朱子认为境界的真与不真，是由工夫的真与不真决定的——真实的无之境界同样来自于变化气质，突破小我的真实工夫，同样要由真实的有之工夫来开出。因此，朱子特别强调要多谈工夫、少论境界，多在下学上用力，而不刻意去求境界。他认为只有这样才能日履实地，有真实受用。在这个意义上说，朱子对于所有境界的推许都始终潜藏在他心灵的更深处，其中也包括其对儒学范围内之无之真境界的推许。当然，朱子又特别注意赋予无之境界以理性的因素，使之建立在儒学价值观的大本上——典型者就是以天理浑然来诠释“曾点气象”，来诠释鸢飞鱼跃和“活泼泼地”之境界，而朱子所说的“洒落”和“不累”，更多是指“对义理玩味至融会贯通、无所滞碍”（当然不尽如此）。显然，与明儒所宣扬的无之境界相比，朱子的无之境界包含更多的有之因素。
我们说，虚实之辨是朱子学的内在要求，它已经贯彻到了朱子思想体系的方方面面。而在虚实之辨与有无之境之间，无疑是前者的辉光遮蔽了后者，使我们很难发现朱子思想的多面性甚至是矛盾性，准确揭示出朱子思想的多面性和矛盾性，更能使我们认识到一个真实的朱子。
第二节 强调儒学与佛老之辨
朱子之论“曾点气象”，还涉及到了理学中的又一个大题目——儒学与佛老之辨。儒学与佛老都是中国传统哲学中的主流。自其诞生或是传入中国之际起，它们之间就形成了一种复杂的互动关系：相互激励，相互影响，相互排斥，相互启发。而辨析儒学与佛老思想的异同又始终是学界争论不休的热点，难有定论。此问题的复杂性在于，儒学和佛老都不是由一时一人构成的，不同时代、不同学派的学者或偏于强调其同，或偏于强调其异，或强调儒释道各自思想的纯粹性，或强调三者之间的贯通性，难以一概而论。再者，三家思想本身又都具有开放性，处在不断的变化损益之中。现实情况常常是，三家中的后来学者往往会根据来自对方的指责而及时调整自己学派的观点，弥补自己思想的不足，乃至于有针对性地提出新观点来压制对方，从而使整个思想史的发展呈现出波澜壮阔的景象。因此，对这个问题的讨论若不是建立在对每位学者之个案的充分研究之上，就总给人以立论笼统，勉强的感觉。而从大的历史背景来看，这个问题又显然与时代有关，与政治有关，不是一个纯学术的问题。
基于此，我们在讨论儒学与佛老的关系时，关键是要抓住问题的关键点，把握矛盾的主导方面——若是从总体精神上把握理学，那么我们只能说理学的基本精神是辟佛老，而不能是相反——不辟佛老，不足以体现出儒学独有的真精神，不辟佛老，就难以成为重建社会秩序的主导力量。只不过，就理学发展的细节来说，宋儒比明儒更能感受到来自佛学的压力与挑战，因此会更为激烈的辟佛罢了。当然，理学在佛老之学的压力与刺激下，不得不深入反思自身的不足，进而挖掘本有的心性论因素来发展自己，在这方面佛老的外在刺激作用显而易见，也不容抹煞。因此，流行一时的“援佛入儒”或“援道入儒”①，若只是指理学家们会在潜移默化中受到佛教影响的话，未必就不可接受。但是我们必须看到，儒释道之间从来都是一种相互影响的关系：尤其是对于以禅宗为代表的中国佛教来说，其在形成过程中受儒道影响的痕迹更为明显①，“援儒入佛”、“援儒入道”早在宋代之前就已是一普遍的现象。我们完全可以说，没有包括儒道在内的中国传统文化的孕育，就不会有中国佛教尤其是禅宗的出现，当然也就不会有所谓的“援佛入儒”或“援道入儒”问题。
由于此话题牵扯过大，因此本文更主要是针对朱子本人来讨论这个问题的。对于这个问题，前贤同样讨论已多，因此本文只结合本文主题谈一些个人的看法。而就此问题而论，我们同样需要区分朱子在不同层次、不同角度、不同环境下的言论，需要区分朱子对道、佛的不同态度，也只有这样，我们才不会被朱子各种“不同的”言论所迷惑。
就总体而言，我必须再次强调张岱年先生的这段话：
近人喜谈“三教合一”，专讲朱学融会佛老，对于朱氏“辟佛老”，却不肯注意。此书（即束景南先生之《朱子大传》）指出，“朱学作为一种新的儒学，是反对当时社会上泛滥横行的佛教道教的直接产物，不能离开这一基本历史事实来谈朱熹的融和佛老”，我认为这一观点是完全正确的。②
于朱子，他的主导精神是维护儒学之道统，维护儒学之纯粹性，因此必然会强调儒学与佛老之异的一面，尤其是儒学与佛老在存有论和基本价值观上的异的一面，这一点无可怀疑，也不必争辩①。当然，朱子并没有否认儒与佛老确有相通的地方，恰恰相反，朱子反复强调佛老之“弥近理而大乱真”，“佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异，似是而非者，不可不审。明道先生所谓‘句句同，事事合，然而不同者’”②，都清楚地说明了这一点。在朱子看来，一个儒者的基本责任正是要辨析清楚这一点，要能找出二者的同中之异，贵在见到儒学的独特本质。古人云“闻弦歌而知雅意”，我们需要善会朱子的雅意。
另外，于朱子而言，辨析儒释道三者异同还不是最终目的，钱穆先生认为，“朱子尽力辨斥禅学，非是要在外面树立门户，作儒释疆界之争，乃是要在门内指示路径，教人以治学之方”③，此可谓不刊之论。我们必须时刻牢记，朱子的任何言论都紧密关联着他的为学之方，这也是我们把握朱子学的一个基本精神。
在朱子看来，儒家与佛老之辨，其核心是虚实（有无）之辨。在通过学理来辨析儒与佛老之别时，朱子很重视继承自李侗的理一分殊原则。他认为，儒与佛老之别不只在“理一”处，更存在于为儒家所特别关心的分殊层面上——在人伦物理、纲常礼义上。朱子认为，儒家的“实”，是因为它不离分殊而谈理一，故能做到明体达用，体用一源；佛老的“虚”，则是因为它离用求体，因此是体用两分，有体无用。这样，其所得到的“体”，也只是虚体。这里，朱子对虚实二字有特别的规定：在他看来，天下最实的是以德性为内核的理，而且是以“理一分殊”形式流行于天地万物之上的理；最空的是隔绝外物，摒弃纲常伦理的心。这里，若不联系朱子的“理一分殊”思想，就很难真正领会他的儒与佛老之辨：怎么宣扬妙有的佛和宣扬道生天地的老学、主张有作有为的道教反而是虚呢？
具体的说，朱子批判佛的空，更多针对的是其主张心中无理，无仁义礼智之性，空豁豁“着不得一物”。在这个意义上，朱子才反复强调：
儒释言性异处，只是释言空，儒言实，释言无，儒言有（廖德明录）。
吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了（潘柄录）。
释氏虚，吾儒实，释氏二，吾儒一，释氏以事理为不紧要而不理会（甘节录）。
惟其无理，是以为空。它之所谓心，所谓性者，只是个空底物事，无理（甘节录）。①
我们可以说，华严讲“理事无碍”，禅门的石头希迁亦讲理事关系，因此表面上似乎朱子说释氏无理有些不相应，但是佛教所说的“理”，其本意就是自性空，当然与朱子所说的理不能同日而语了。同样，朱子认为老之虚，也是指其外人伦，主出世。离开了对朱子虚实之辨的特殊理解，我们很容易认为朱子对佛老的批判是无的放矢。
另一方面，朱子坦言儒家也不是不讲空：
释氏说空不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面，佛氏之见正如此。今学者贵于格物致知，便要见得到底，今人只是一斑两点见得些子，所以不到极处也（郑南升录）。①
朱子亦云“虚灵自是心之本体”②，心不虚灵不昧，就难以具众理而应万事。中国传统哲学中，最常见的是以明镜应物来喻心体，也正是看到了心虚即心空的一面，但儒学之为儒学，必然会强调空里面须有道理，在这方面，阳明的“无善无恶心之体”亦莫能外。也正是在这一点上，儒与佛老虽都讲空讲虚，却有鲜明的界限。
具体而论，朱子辨析儒与佛老之辨的重心，在于辨析儒释之异同。这是因为，当时道的影响已经无法与佛争锋，而其对儒学纲常伦理的冲击性也不及佛①。就儒学与老庄的关系而言，出于理学家的基本信念，朱熹对老庄思想中过度强调人的个体向度，以及由此而淡化人的社会向度与社会责任提出了强烈的批判——认为他们充满了自私自利的机心②，凡事不犯手，“只顾自己快活”——这类似于说老学是极端的个人自由主义，认为其“拘泥”于私有（己身）而不化。也正是在这一点上，朱子非常注意划清“曾点气象”与“庄老气象”的界限——这也是在划清儒学与庄老的界限。
需要注意的是，宋代道的重心已经由道家向道教（以内丹学为代表）转移。仅就内丹学而言，其有③的因素远远大于佛和老庄。首先，虽然内丹学已不再局限于“徇生执有者物而不化”，开始强调性命双修，强调无生，但是内丹学的核心，始终是作为“上药三宝”的神与气精——不独后两者的有的属性至为明显，就是内丹学所说的神，也与我们当前所说的与物质相对的“意识”不可同日而语④，这就决定了内丹学在根本上是有之学。再者，内丹学较之老庄之尚因循，较之《素问》中以随顺阴阳四时的养生学而言，表现得更为积极。内丹学响亮的口号是“我命在我不在天”，“始知我命不由天”①，甚至是主张盗天地之玄机，主张要通过积极有为的手段来达到无为的目的。而内丹学的所有派别都强调要始于有作，终于无为②，这一点概莫能外——即使是主张先性后命的北宗丹法，也强调以筑基炼己为先，其秘传的丹法更为繁琐，细密——典型者即以伍冲虚、伍守阳、柳华阳为代表的伍柳丹法。其三，较之老庄而言，在内丹学中术被置于了非常重要的地位，而其作为学的一面则大为减退。也正是在这一点上，大多数理学家都只是视内丹学为养生术，对其批评也相应较少。其四，内丹继承了自葛洪以来强调外儒内道的主张，所有丹经都提倡三教合一，而多数早期内丹中人都有着出入三教的经历③，这也使得其同儒家伦理的对立更小。
总之，宋代的道尤其是内丹学有的色彩非常明显。但是，就更重要的一面看，就内丹学的基本价值观而论，它仍然属于出世之学。它虽不主张来世，但却同样以人间为火宅，为“迷途”，主张要离尘世，独自逍遥④。以此为基础，内丹学的核心是颠倒之学，所谓“顺为凡，逆则仙，只在中间颠倒颠”①，它所要做的就是逆，要回到未生前，返还回到无言之域，先天世界（实质是脱离社会），在这个意义上，其在最终归宿上和儒学理想是背道而驰的。而对于大多数理学家而言，虽然他们都承认内丹术的效用，但都认为其终属自了之学。
相对于当时已经日渐萧瑟的道家而言，佛学思想之精深，以及其在当时对儒学的影响，都是道家所无法匹敌的。因此，朱子之辟佛老，中心还是在辟佛。需要指出的是，就整体而言，朱子对佛学的理解是禅学化的，而他对禅学的理解在很多场合又表现出一种泛化的特色，缺乏严格性和规范性，如陈来先生和钱穆先生都反复强调：
“禅学意思”自朱熹口中说出来，缺乏一种十分确切的哲学意思……在他看来，凡主张略、高、深、巧、易、径、快者，都是禅学的变种。
朱熹常常是用禅学重内遗外的一般特点，及宋代禅宗特别是由大慧宗杲开创的看话禅的趋于简易、禁遏念虑、弃除文字、专求超悟本心以及呵佛骂祖、粗暴狂颠的教法这样一些特点来衡量陆学的。朱熹所谓“禅学意思”即指径易超绝厌弃文字的为学倾向及遗外求内、绝物存心的修养风格。②
当时立说，偏于内而忽外，偏于上而忽下，朱子莫不斥其近禅。
朱子言心地工夫，贵能在下学、方外（指义以方外）上用，若离下学，无方外，则朱子皆斥其近禅。①
在许多情况下，自朱子口中说出的这一广义的“禅学意思”，并不是指严格意义上的持佛教思想者——而是指所有在为学方式上，在做人态度等外部特征上和佛禅具有共性者②。这样看来，朱熹会指责二程的大多数弟子和二陆乃至曾点等人为“近禅”才毫不希奇。只有把握了这一点，我们才不会对朱子批评佛禅的某些“不相应”的话感到意外。
若要是谈到辟佛，就不能不涉及到究竟以什么标准来区分其异同的问题。彭国翔曾提到：
儒释道三教融合在中晚明所达到的理论深度，使入世与出世或经世与出世这样虽然总体上并不错但毕竟不免失之笼统的传统讲法受到了相当程度的挑战。禅佛教以及以全真道为代表的新道教在理论上早已将儒学注重社会伦理的思想尽可能的容纳于自身之内，而中晚明像一些往来于三教之间的道士，以及像憨山德清、紫柏真可那样积极投身社会活动、甚至卷入政治斗争的禅宗高僧，其实践活动本身更是使儒释道之间变得疆界难明。③其实为彭国翔君所说的这种情况，在宋代僧人中早已经是如此。这是事实，不必详论①。而如何判定儒学与佛老的区别更始终是困扰时人的一大难题。大概在朱陆二子之前，儒者辨儒学与佛老异同只是集中在外在性的东西上。典型如二程也主张“观迹辟佛”说，并不主张深穷佛理，然后再辟之。其中的惟一特例应该说是张载。张横渠在其《正蒙》中很集中地批判了佛老的思想，其批判的锋芒也直指佛老的思想领域。但是，虽然张横渠辟佛非常激烈，但是其思想本身仍不脱佛学的痕迹，其“死而不亡”说被朱子讥讽为“大轮回”就是明证。自朱陆起，或以虚实之辨，或以义利之辨划分儒释疆界，才成为理学界所持的基本标准。
我们说，儒学与佛老异同本是个异常复杂的问题，我们只能用“同中有异，异中显同”来定位它们之间的复杂关系。因此，究竟是否有可能在它们之间划出一条泾渭分明的界限都还是个问题。而简单用一个标准来判断就只能是大概的，笼统的，相对的。尤其是在三家思想本身都派系林立，内部思想难以完全统一的情况下更是如此。在这方面，不论是入世出世说、公私之辨说、还是虚实之辨说，都有其各自的局限性。但是，若从三家的核心概念出发，牢牢把握它们的主要矛盾，则儒学与佛老之间又不是不可以做出区分的。在这方面，《庄子·齐物论》所说“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”，讲的正是这个道理。这种相对与绝对之间二而一，一而二的辩证法需要我们注意。
朱子严辨儒释道疆界的努力，在后来遇到了较大的挑战——不独以阳明及龙溪为代表的明儒更强调儒佛儒道融合的一面①，就是当今学者也不乏从佛教立场上强调儒释道融合的例子。如，朱子一再强调佛教的外人伦、遗物理，而当今学者则特别强调“中国佛教伦理具有浓厚的儒家伦理色彩”，“具有儒家化的特色”，“中国佛教具有浓厚的社会伦理色彩”②，这似乎对朱子的说法形成了挑战。本文则认为，佛教在中国的主流是中国化，中国佛教在中国特殊的环境下不得不采取与儒学伦理相协调、相妥协的发展策略，这也是事实。但是，中国佛教的这一发展趋势，并未从根本上改变其出世宗教的本质——方立天先生亦言，中国佛教的所有的社会化色彩的伦理，都只能服务于其解脱和出世的本质，具有方便和对机性质，是权法。况且，儒释道内部在发展历程中，始终存在回到原初思想，回到原始经典的呼声，这又使得佛教在中国传播中的中国化过程充满了复杂性。就根本而言，中国佛教同样以空为自己的核心观念，这与以理为核心观念的儒学，界限是无法调和的。另外，我们也要注意把佛教中那些劝世的方便说教和其核心思想区分开来，尤其不能高估其因妥协而提出的东西。
在伦理层面，佛教尤其是中国佛教和儒学至少在迹上存在诸多共性的东西：比如佛教本有“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教”①的说法，而中国佛教又对此有所发挥，结果使中国佛教伦理与儒学伦理的疆界更为模糊。但是，佛教提出“诸恶莫作，诸善奉行”的说法，是服务于其“自净其意”这一目的的，他们认为为善去恶只是有漏善。相对而言，主张“人性本净”才是佛教的本质，也才是无漏善②，这和儒学的人性本善的说法根本不同。再者，佛教亦提倡平等，提倡慈悲，这也似乎与儒学仁者爱人的观点相近。但是，佛学的这一观点的立言基础是无差别观念，这和儒家基于情感立场的爱有次等，爱分是非的思想亦不相同③。也正在这一意义上，朱子反复批判佛教的这一观念是在把人混同于物，是二本。朱子投入了很大的精力来辨析这些似是而非的东西，因为他认为这些东西对儒学的基本精神带来的冲击最大。
朱子之辟佛，主要对象是“被后世公认为禅宗之正系”④的洪州宗——代表者为马祖道一等⑤（而很具讽刺意味的是，洪州宗的主要渊源，却是中国固有的文化观念和思维模式，尤其是老庄和玄学，其对传统佛学的颠覆也最为彻底）⑥——大概是因为洪州宗在中国化的外衣下，更加“弥近理而大乱真”吧。
前贤多指出，洪州宗的最大特色是提倡生活化、自然化的禅学，其核心思想主张平常心即道，甚至于认为“自古自今，佛只是人，人只是佛”①、“祖师西来，直指一切人全体是佛”②。这就泯除了人与佛的界限，这也比慧能所宣扬的“自心即佛”迈出了颠覆性的一大步。洪州祖师特别反对向外驰求，而是强调自信本心，强调“道不用修”，“拟向即乖”，声称“若无闲事挂心头，便是人间好时节”③。依照洪州宗的逻辑，人不受污染的心“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”，无条件的即是佛性的体现。人只要不去扰动它，任其而行，其发动作用处就会“触类是道”。对此，朱子提出了严厉的批评：认为其带来的弊端一是其主张一切现成，无适非道，认为这会导致刊落工夫；二是其强调“作用是性”，会导致泯灭是非，泯灭人与禽兽之别——本文在讨论朱陆异同时已经指出，朱子认为气禀之杂是人生必须面对的因素，受此影响，人的“作用”也不必然就是性的体现，渲染“作用见性”会混同人的物性与本性，泯灭是非的界限。这在《文集》、《朱子语类》中多处可见，不再详引。
朱子之批判洪州宗，还与其过分渲染“自由”有关。可以说，从原始佛教到禅宗，再到洪州宗，有一个由重敬畏到重洒落的发展趋势，洪州宗则把它发展到了高峰。该派宗师特别强调无所执著、毫无系累的“自由”精神，并视之为佛的本质。由此，此派中人多有呵佛骂祖、扫荡一切的出格表现。这一点尤其引起了朱子的反感，认为它“大坏佛氏之学”。当然，对于洪州宗师们的言论岁激进，我们也要善会其意，明其所寄。如义玄曾高倡“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷”①，但是他随即对此做出了温和的解释：
云：如何是父？师云：无明是父。你一念心，求起灭处不得，如响应空，随处无事，名为杀父。云：如何是母？师云：贪爱为母。你一念心，入欲界中求其贪爱，唯见诸法空相，处处无著，名为害母。云：如何是出佛身血？师云：你向清净法界中无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。云：如何是破和合僧？师云：你一念心，正达烦恼结使，如空无所依，是破和合僧。云：如何是焚烧经像？师云：见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是焚烧经像。②
言论惊天动地，而其行仍未超出传统的约束，这在中国传统哲学中不乏其例，如本文在导言中提到的颜习斋，如杨慈湖，甚至如阳明后学都是如此，于洪州宗人，也是如此。
中国佛学在由唐到宋的发展中，也发生了一些变化，比如从偏重“直心说禅”到偏重“绕路说禅”①，从偏重“不立文字”到偏重“不离文字”，再到宗杲的怒焚《碧岩录》。宋代佛学的上述变化既体现了佛学发展的多元化，同时也体现出其中国化进程的加快。朱子对佛禅的批判，也敏锐地注意到了上述变化。不过，他对此作出的回应，主要是对默照禅和看话禅的批判：
因举佛氏之学与吾儒有甚相似处，如云……看他是甚么样见识，今区区小儒怎生出得他手？宜其为他挥下也。此是法眼禅师下一派宗旨如此。今之禅家皆破其说，以为有理路、落窠臼、有碍正当知见。今之禅家，多是麻三斤、干屎橛之说，谓之不落窠臼、不堕理路（沈僩录）。②
可见，朱子批判佛家的根本一点，在于其不讲理路、不讲工夫。
我们说，在涉及到儒释道之间的大是大非上，朱子的主导精神是辟佛③。但是在此前提下，朱子于佛老亦不主一概摒弃，甚至也承认佛老有所取。再者，通观儒学的发展史，我们也会发现一种普遍现象：多数儒者一方面有着坚定的入世信念，同时也强烈的向往一种不与俗世同流合污，向往高洁出尘的个人生活的倾向。这种情况于孔子是如此，于朱子亦是如此。在这一点上，他们与佛老之学的自由精神至少是相通的。这就出现了一个奇怪的现象：一方面，朱子在与儒学内部人士的交流中极力强调儒学与佛老之辨；另一方面，他则始终同佛老宗门人士保持着非常良好的关系。这种情况既反映出了儒与佛老关系的多层面性，也反映出了朱子对佛老态度的复杂性和多层次性，同时还表明在朱子内心深处始终存在着对无之境界的爱好。
大家都对阳明与王艮谈话中强调“满街都是圣人”这句话非常熟悉，也常常以此为阳明心学一系的一大特色，却很少有人知道其实这句话最早出自朱子之口，而且是出自他对僧人的赞叹：他在任职同安期间曾到泉州开元寺古刹，并为此庙提对联曰：此地古称佛国，满街都是圣人。①
称佛寺为满街都是圣人，自然能反映出朱子当时对佛学的态度，但是这毕竟是应景之作，不必太把它当真。
钱穆先生也注意到，朱子对佛门中人踏实的心地工夫颇为赞赏。大家也都已经注意到了朱子作《周易参同契考异》，著《阴符经考异》，这是事实，也不必隐讳。当然，朱子与道家修养术、尤其是内丹术了解不深，且从未实践过，这也是事实。我们更不能过多地渲染朱子的《调息箴》②。不能一提到静坐调息就和道佛思想联系在一起。
我们在研究朱子与佛老关系的问题时，还要善于注意读出朱子行文的言外之意。例如，朱子常常会用一种游戏的态度作诗或是与弟子们交谈，对此，我们就没有必要对朱子有时的满口禅语过于认真：
脱却儒冠着羽衣，青山绿水浩然归。看成鼎内真龙虎，管甚人间闲是非。生羽翼，上烟霏，回头只见冢累累。未寻跨凤吹箫侣，且伴孤云独鹤飞。①
此诗题为戏作，对此我们不必太认真，但戏作有时也会透露出朱子内心深处的消息，这又是我们需要注意的。有时，朱子还会即兴来一段参禅的游戏，尤其是赋闲在家时，更是如此：
寿昌问：鸢飞鱼跃，何故仁便在其中。先生良久微笑曰：公好说禅，这个亦略似禅，试将禅来说看。寿昌对：不敢。曰：莫是云在青天水在瓶么？寿昌又不敢对。曰：不妨试说看。曰：渠今正是我，我且不是渠。曰：何不道我今正是渠。
先生顾寿昌曰：子好说禅，禅则未必是，然其所趣向，犹以为此是透脱生死地等事，其见识犹高于世俗之人，纷纷然抱头聚议，不知是照证个甚底事。
先生问寿昌：子见疏山，有何所得？对曰：那个且拈归一壁去。曰：是会了拈归一壁，是不会了拈归一壁？寿昌欲对云：总在里许。然当时不曾敢应。会先生为寿昌题手中扇云：长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。执笔视寿昌曰：会么？会也不会？寿昌对曰：总在里许。①
这些即兴游戏之作都不可当真，而朱子屡屡游禅寺，会禅僧，咏禅乐，也都被他牢牢限定在有限的空间里，他也并没有因此而变为禅门中人。
需要特别指出，朱子对佛老之学的批判都是基于他对佛老之学个人认识。对于佛老之学本身而言，我们很难说朱子的指责就是“合理”的。甚至在一定程度上，我们也可以说朱子不懂得佛老之学的真谛。他的所谓有无之辨，无论是对于老庄之学、在当时早已把“性命双修”定为宗旨，大量吸收了心性修养之学的新兴道教内丹学，还是对于在理论体系的精深与完备上都并不逊色于理学的佛学来说，这些都不是需要真正反思的话题。
对于这一点，笔者还要多说几句。自朱子之后，一些对佛学有较深了解的人往往指责朱子有对佛学的“误读”，这种指责直到现在还有人在提起。我们说，客观的说，在佛学本身，自释迦灭度之后，其思想就始终在被重释、被“误读”着。事实上，在任何一种思想体系的发展历程中，都会存在一定程度的“误读”现象。这一点，我们已经在前文有所说明——宋明之讨论“曾点气象”，正是一种非常有意义的创造性“误读”。试问，若没有后期印度佛教徒对原始佛学的“误读”，就不会有今天的大乘佛学；若没有中国佛教徒对印度佛学的“误读”，就不会有今天我们自己的中国佛学。
佛学内部宗派林立，禅宗内部同样宗派林立。它们屡屡兴起所谓的判教活动，相互指责对方为异端，此诚为“此亦一是非，彼亦一是非”。在这种情况下，我们只能说，要求存在一种完全不被“误读”的佛学，这本身就是一种幻想。于朱子，我们更不能指望他像宗门人士那样精通佛学，这对朱子是不公平的。朱子对佛学的了解，在两宋理学诸子中还算是比较深入的，也正因为如此，他才会颇具自信的说：
今金溪学问，真正是禅。钦夫、伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破。只某便识得他。试将《楞严》、《圆觉》之类一观，亦可粗见大意。①
当然，朱子之溺佛的经历和时间很有限②，其对佛书多这是浏览，并未真正下过工夫。因此，朱子于佛学之评论会有粗疏是必然的。但是，若有学者“专据此中一二小节，便谓朱子于佛学未有甚深了解……毛举细节，断为无当矣”③。
其实，朱子在谈论佛学时，其重心每每在于强调佛学与儒学之辨，旨在揭示所谓的“弥近理而大乱真”者。仅就此一点儿而言，朱子在对佛老之学的批判中，坚持了虚实之辨的原则，牢牢坚持人的社会责任远远重于其个人自由的基本立场。这可以说是他对儒学与佛老之别上最深切、也最不容人辩驳的认识。在这一总的精神上，朱子对佛学的了解并没有问题。
第三节 强调现实批判精神
朱子论“曾点气象”，也体现着强烈的现实批判①精神。本来儒学的根本精神就是它的社会性和现实性，就是它的基于王道理想之上的现实批判性，李泽厚先生以实用理性对其作出的界定是准确的。故而本文如此强调朱子之论“曾点气象”颇有些无的放矢。但是，我们知道理学较之传统儒学的一大特色就是大大突
出了形上和超越的一面，也大大突出了以王道和圣人观为核心的理想性的一面，突出了道德性命心性学的一面，突出了有无境界的交融，这就大大增加了其玄远的一面。尤其是在当代新儒家们的推波助澜下，理学再次被推为空中楼阁——视之为脱离现实的独立的形上道德心性学而已。正是针对这一点，从束景南到余英时先生到李景林师，都提倡把理学放回到它的现实土壤中，提倡去挖掘理学与现实生活的关联性，去审视其不离中庸却能极高明的一面。也正是在这一点上，他们不约而同地注意到，理学家们热烈讨论宇宙秩序（天道）的目的，是要安顿和提升现实的社会秩序。他们也注意到理学家们对重建社会秩序的重视远远重于对单纯形上思辨的关注，注意到了理学家们的身份，不是所谓纯粹的思辨者和纯粹的哲学家——而是以治国平天下为己任的士大夫——这些人的共同使命，就是通过批判现实世界来使自己的理想世界现实化。由此，现实批判几乎构成了理学的主旋律，而这却是我们多年来的学术研究所未予以足够重视的。
今天看来，批评精神可谓理学之灵魂，也是朱子学的灵魂——若理学的最终目的在于重建社会秩序，那么它就必然会以批判当前不合理的社会秩序为首务。朱子的一生就是在对各种时学，对时人的不断批判中度过的。如果超出前几章的视线来审视此问题，我们就会发现，朱子还在批俗学（辞章、训诂），批汉唐儒，批王学（王安石），批苏学，批二程诸弟子，批浙学，乃至批上至帝王下至无名诸弟子，几乎是在全线作战。由此，翻检朱子的诸著作，有针对性的批判文字随处皆是——如针对吕祖谦学派的泛滥经史，而强调读书贵约，要以尊德性为先；而针对陆学的贵简易，则特别强调读书穷理，格物致知；针对金华、永康学派的贵事功、轻道德而强调天理人欲、道心人心；而针对陆学的务内遗外，则大讲不能遗弃外物；针对湖湘学派的以知觉论性，而强调知是非者才是性，而针对陆学只强调性和心的道德属性，转而强调心和性智识的一面……可见，朱子几乎是在全线作战。因此，我们若不能对朱子的思想有一整体的把握，就很容易发现朱子思想似乎有“自相矛盾”之处。完全可以说，朱子学是奠基和成熟于批判之上的——在批判对方时注意返身自责，不断扬弃自己思想的偏失，正是朱子为学的基本精神。
朱子之论“曾点气象”，同样闪耀着现实批判的光辉。虽然在表面上，此讨论多是在论天理人欲、人心道心的形式下完成的，也多少带有形上思辨的痕迹，但是朱子论气象，强烈批判独乐意识，并且力主去承当，去应物。在他眼中，“与物同体气象”的要义也不是要忘我，而是要强调去承当：“吾其性，吾其体”，有我去承当之意（周谟录）。①
况且，朱子论“曾点气象”的重心并不在于渲染所谓的“气象”，而在于批判和矫正时人在为学之方上的偏失，并由此矫正其在佛老影响下的独善其身、自得其乐、好高恶卑等诸倾向，在于突显儒学的基本价值观，强调儒者的入世情怀，其现实批判的色彩是很明显的。
第四节 朱子“曾点气象论”的影响
在对“曾点气象”的讨论中，朱子的出现绝对是一个分水岭。他以其强大的影响力统一了此前人们对此问题的不同认识。他的“曾点气象论”也长期成为对此问题的惟一权威看法。这种情况直到明代中期陈白沙、王阳明出现后才有所改变。总的看来，朱子之后人们对“曾点气象”的看法，仍然较为集中地折射出了其对儒学的理想境界与所用工夫的不同看法，也仍然可以被归纳为敬畏与洒落之争，被看成是儒学与佛老之辨的一个具体体现。
在此之外，人们围绕“曾点气象”还展开了另一个方面的争论：那就是朱子后学大多从“天理”的角度诠释“曾点气象”，极力渲染其中的理性因素；相对而言，以阳明为代表的心学一系则更注重从“良知”、从率真、从容的角度来诠释之，把它理解为一种心境，一种感情。在这一发展历程中，朱子与王阳明对“曾点气象”的不同看法形成了鲜明的对照，而他们及其后学在这一问题上的不同看法，也体现出了理学体系中不同发展流派之间的深刻异同。在明代及以后，朱学与王学之间的互动与相互制约推动了儒学的整体发展，我们也能通过二人及其后学对待“曾点气象”的态度，窥探到这一时期思想发展的大势。
我们说，朱子后学与阳明后学的最大不同是，虽然朱子的直系后学人数众多，但他们都被掩盖在了朱子的巨大光环下。真正能在朱子思想的基础上开出新天地的人几乎没有。“此亦一述朱，彼亦一述朱”的局面直到明初才有所扭转。这种情况也反映在了其弟子们对曾点了讨论上，无论是陈北溪、黄直卿、金履祥，还是真德秀（字景元，后更希元，学者称西山先生，1178——1235）等人都只是坚守着朱子思想的一隅而无所发挥。与上述诸人相比，黄震似乎是个特例，其论“曾点言志”一节，则曰：
四子侍坐，而夫子启以如或知尔，则何以哉？盖试言其用于世当何如也。三子皆言为国之事，皆答问之正也。曾皙孔门之狂者也，无意于世者也，故自言其潇洒之趣，此非答问之正也。夫子以行道救世为心，而时不我予，方与二三子私相讲明于寂寞之滨，乃忽闻曾皙浴沂咏而归之言，若有触其浮海居夷之云者，故不觉喟然而叹，盖其意之所感者深矣。所与虽点，而所以叹者岂惟与点哉？继答曾皙之问，则力道三子之美，夫子岂以忘世自乐为贤，独与点而不与三子者哉？①
东发为朱学后劲，黄宗羲称其“《日钞》之作，折中诸儒，即于考亭（即朱子）亦不能苟同”②。东发此论，就被钱穆先生指为“甚得论语‘与点’一欢之深旨，较之《集注》似更允惬”③。我们说，东发此论的核心，是强调三子之答志在为国为正，而曾点无意于世之答为非正。同时，东发也划清了孔子之志与曾点之志的界限：认为前者为适人之适者，后者为自适其适者。这无疑把“曾点气象”彻底逐出了儒学的阵营，也是对朱子和明道之“曾点说”的彻底颠覆。
东发论“曾点气象”的最大特色，还在于对于世人之论该问题之种种玄虚的猛烈抨击：
后世谈虚好高之习胜，不原夫子喟叹之本旨，不详本章所载之始末，单摭与点数语而张皇之，遗落世事，指为道妙，甚至谢上蔡以曾皙想象之言为实，有暮春浴沂之事，云三子为曾皙独对春风，冷眼看破，但欲推之使高，而不知陷于谈禅，是盖学于程子而失之者也。程子曰：“子路、冉有、公西华言志，自是实事。”此正论也。又曰：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象。”此语微过于形容，上蔡因之，而遂失也。曾皙岂能与尧舜易地皆然哉？至若谓曾皙狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志，遂以浴沂咏归之乐，指为老安少怀之志，曾皙与夫子又岂若是其班哉？窃意他日使二三子，盍各言尔志，此泛言所志，非指出仕之事也。今此四子侍坐而告以如或知尔则何以哉，此专指出仕之事，而非泛使之言志也。老安少怀之志，天覆地载之心也，适人之适者也；浴沂咏归之乐，吟风弄月之趣也，自适其适者也。曾皙固未得与尧舜比。岂得与夫子比，而形容之过如此。亦合于其分量而审之矣。①
我们知道，小程子在论“曾点言志”一节时，曾针对时人一味渲染“曾点气象”的流弊，突出强调“子路、冉有、公西华言志，自是实事”。但是，或许是为了回护孔子，或许是为了维护“曾点气象”的正面价值，总之小程子并没有指责曾点，而只是批评时人的一味好高。这里，东发于时人包括朱子盛谈曾点的正面价值没有丝毫的共鸣，而对之采取了一概否定的态度。他这样做虽然突出了儒学传统中强调经世致用的优先性，却也使得朱子等人维护“曾点气象”之正面价值的努力与苦心失去了意义。当然，东发强调虚实之辨，其实正是对小程子和朱子一贯精神的继承。只不过，朱子并没有因为是人竞谈与点的流弊而取消“曾点气象”本身之价值，而是既要力图避免此弊端，一面又要大力挖掘“曾点气象”在教化社会中的正面价值。
东发还对谢上蔡的一味好高而陷于佛老，展开了批判。从《黄氏日抄》可见，东发每每指出谢上蔡是杨慈湖（杨简，字敬仲，世称慈湖先生，1141—1226）的思想源头，而其批判谢上蔡者，未尝不是在批判他的同乡杨慈湖辈。今天看来，东发此论颇为平常。但是，理学自濂溪起既有好高之弊，这一风气虽然受到了朱子的暂时抑制，却并没有被完全扭转，甚至还有愈演愈烈之势。由此，东发此论乃属不得不发之列，更不能以老生常谈视之。
在元初，经常吟咏曾点的是刘因（初名骃，字梦骥，后改名因，字梦吉，后人称静修先生，1249—1293）。我们很容易从他的诗作中读出那种不事王侯、高尚其志的隐士心态，能看到其所理解的“曾点气象”与理学一系的不同：
巧隐林旁无四邻，背山向水得天真。风光正及二三月，童子同来六七人。十日得闲须小醉，一年最好是深春。鸟声似向花枝说，曾见无怀有此民。①
晋楚英雄管晏才，当时真眼尚谁开。狂生携着鲁儿子，独向舞雩风下来。②
独向舞雩风下来，坐忘门外欲生苔。归时过着颜家巷，说与城南华正开。①
青天仰面，卧看浮云卷。苍狗白衣千万变，都被幽人窥见。偶然梦见华胥，觉来花影扶疏，窗下鲁论谁诵，呼来共咏舞雩。②
于时吾与子，咏春风于舞雩，濯尘缨于沧浪，来登斯楼，终日徜徉，歌紫芝之曲，酌明月之觞，渺天地于一粒，随造化而翱翔，期万代于咫尺，顺四时而行藏，下视万物杳焉，如千里毫芒，然后嚣嚣然，洋洋然，庶乎可以与天下俱忘者矣。③
刘的这些诗作中，颇有隐者的恬淡情绪和老庄气息。应该说，隐藏在诗人刘因背后的，一定会有那种无法明言的失意感与幻灭感。于刘因，早年的激进与中晚年后的恬淡。其进其隐，背后都包含有许多无人知晓的故事。《元史·刘因传》在论及刘因时就提到：
欧阳元尝赞因画像曰：微点之狂，而有沂上风雩之乐……则其志不欲遗世而独往也，明矣。亦将从周公孔子之后，为往圣继绝学，为来世开太平者邪？论者以为知言。④
同样，《宋元学案》中虽然提到刘因与康节和曾点相近①，但却还是认为静修有功于圣门，并视之为与许衡并列为“元之所藉以立国者”②。应该说，若论其事，则刘因之隐毕竟是事实，而若论其志，则其怀有济世之志也是真实的。是无情的现实浇灭了刘因矢志报国的雄心，使他不得不在出处去就上煞费苦心，最终还是成为了事实上的隐者。这不能不说是时代的悲剧。静修用文字和自己的生活诠释出了“曾点气象”所无法彻底摆脱的一面——与遗世思想难以彻底划清的干系，而这也正是朱子所最不愿意看到的。
有明一代，学界思想发生了巨大的变化。朱学虽然在明初仍然有很大的影响，但随着程朱思想被官方化，其自身也在走向僵化，此诚如《明史》所言：
明初诸儒皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端（字正夫，号月川，1376—1434）、胡居仁，笃践履、谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。③
可见，明初诸儒的一个明显特色是株守，用容肇祖先生的话说，就是他们“简陋了，腐化了、退化了”④，也丧失了思想的原创性。如薛瑄（字德温，号敬轩，1389—1464，陈来先生的《宋明理学》认为薛瑄死于1465年，不确）竟然喊出了“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳”云云，其整个思想界的沉闷气氛可想而知。明初诸儒的另一个特色是，宣扬敬畏和清苦严毅的个人作风有余，讲和乐自得之境不足①。这更加剧了理学内部所固有的个体意义上的心（重自由自在）与具有形上意味的性之间的紧张②。此后，以陈白沙、王阳明为代表，学界再次掀起了一场思想解放运动，追求自由、自主、活泼泼的精神也一跃成为时代的主流，而讨论“曾点气象”的真正高峰，也适时地出现在了陈宪章、王阳明之际。
总的来说，与宋儒尤其是朱子相较，明儒不再追求思想上的全面，而是更强调其言说的个性化，注重发挥本人思想中的独特之处。由此，明儒多有一偏之论，也多有惊世骇俗之论，而其在隐微细节的辨析上则远远超越了宋儒③。正是在这一背景下，时人围绕“曾点气象”的争论也进一步明朗化了。大致形成了以王学与反王学（朱学）或是王学修正派之间的两军对垒。
“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大，两先生之学最近。”④黄梨洲此论，指出了陈黄二人思想的一致性一面。就本文而言，他们的共性又表现为其对“曾点气象”的特别推崇上。
前人在论及明代心学的兴起时，未有不首提陈献章（字公免，别号石斋，后人称白沙先生，1423—1500）者，盖白沙先生为扭转一时风气的人物。陈白沙论学以自然为宗，论境界以曾点、邵康节、周濂溪为的，其基本思想被梨洲概括为：
以虚为基本，以静为门户，以四方上下往古来今穿纽凑合为匡郭，以日用常行分殊为功用，以勿忘助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得。远之则为曾点，近之则为尧夫，此可无疑者也。①
在梨洲眼中，白沙之学既以虚静为根本，又能兼顾到日用常行的分殊，既强调未尝致力，又能做到应用而不遗，其“气象”与“曾点气象”相当。而白沙之论曾点，则明显体现出了对程朱理学长期发展之日趋沉闷，日渐僵化的反动：
色色信他本来，何用尔脚劳手攘思想，舞雩三三两两正在勿忘勿助之间，曾点些儿活计被孟子一时打并出来，便都是鸢飞鱼跃，若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目。②
白沙此论，既推崇曾点之见趣，又不忘强调孟子之工夫，表明上看也颇为圆融，也在强调不能空说气象。但我们还是能够看的出，白沙的理想之境是曾点襟怀，而不是庄敬严毅的状态。而且，他还有意地在强调这一对立。如果我们从历史的角度来看，则在薛瑄、曹端、胡居仁诸人大力强调敬畏有些过头的时候，白沙能起而宣扬曾点襟怀，不能不说具有明显的思想解放的意义。
正是在这一意义上，容肇祖先生认为：“陈献章的思想，他的重要的贡献，是要将个人的思想由书本的束缚及古人的奴隶之下解放出来。”①这一点毋庸置疑。但是，宣扬主静和自然，毕竟更容易走向佛老的一边。黄宗羲对此就很中肯的评论到：“然而此处最难理会，稍差，便入狂荡一路。”②在白沙那里，虽然他也有说梦之戒的自觉，但是儒学本有的那种强烈的担当精神还没有发露出来。他更缺少像阳明那样对良知这类观念的正面强调，终给人以“失却最上一层”的感觉③。他也和刘因一样，徘徊在隐士与非隐士之间④。
相对于陈白沙而言，王阳明的思想则更为圆通，也更能凸现儒学的真精神。王守仁（字伯安，1472—1529，世称阳明先生）的思想，就其直接意义来说，是对朱子学的反动；而就时代论，阳明倡导的“心学”是在程朱理学逐渐僵化的情况下出现的思想运动，因而具有全新的气象，也给当时的思想界带来了新解放。由于前贤们对阳明学的精神已经有了较为详细的论述，此不赘言。
概括而言，论及“曾点气象”，阳明不再遵循朱子以“天理浑然”来注解“曾点气象”的理路——而是转而认为“曾点气象”妙在其狂、其乐，妙在无入而不自得，妙在其是良知的自然发露。这就是说，朱子论“曾点气象”，是围绕理字展开，而阳明论“曾点气象”，则围绕良知（心）展开，这也大致是他们思想异同的一个集中体现。
王阳明曾经以“影响尚疑朱仲晦，支离羞做郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”①的诗句相标榜，把狂者胸次作为其个人为学精神的核心。当然，其本人的气象也与后人心目中的“曾点气象”多有吻合。王自己也曾说过：
曾点这意思却无意必，便是素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣。②
在阳明看来，曾点“狂”的前提是他“无意必”、“不愿乎其外”，是以我为主的气概，是自信本心的表现。而他自己也正是因为能做到以我为主，才能使“良知”自然流露：
吾自南京以前，尚有乡愿意思在。今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。③
于他来说，“行不掩言”正与乡愿态度相反对，其所体现出的，是表里如一、光明磊落的精神，也正是良知的本然呈现。既然良知时时知是知非，故行动一依良知而行，自然就能做到从容中道，他又有云：
狂者志存古人，一切纷嚣不足以累其心，真有凤凰干千仞之意，一克念即圣人矣。惟不克念，故阔略事情而行常不掩，惟其不掩，故心尚未坏，而庶可与裁。①
阳明认为狂者离圣人只有一克念的距离，因为狂者其志高，其心未坏，这是乡愿者所无法企及的，其对曾点之推许远高于朱子。
在阳明心中，理想人格本来就是多元的——人之才气不同，因此要随才成就，狂者就要成就其狂，而不要去强行改变其本性：
圣贤之学不是这等细缚苦楚的，不是装做道学的模样……以此章（即‘曾点言志’章）观之，圣人何等宽宏包含气象？且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态？及至言志，又不对师之问目，都是狂言，设在伊川或斥骂起来了。圣乃复称许他，何等气象……圣人教人，不是束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷者处成就他，人之才气，如何同的？①
阳明论曾点，最强调他的狂的一面，这也与他提出道学革新的激情与勇气是分不开的。恰如陈来先生所言，曾点式的狂者胸次是构成阳明思想“无”之境界中的重要组成部分②。
另一方面，阳明也注意到了时人虚说本体，玩弄光景的弊端。他无论是论气象还是论良知，都始终注意强调在工夫上见本体，着力凸现儒学的精神：
中秋，月白如昼。先生命侍者设席于碧霞池上。门人在侍者百余人。酒半酣，歌声渐动。久之，或投壶聚算，或击鼓，或泛舟。先生见诸生兴剧，退而作诗。有“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”之句，明日诸生入谢，先生曰：昔者孔子在陈，思鲁之狂士。世之学者没溺于富贵声利之场，如拘如囚而莫之省脱，及闻孔子之敎，始知一切俗缘皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意不加实践以入于精微，则渐有轻灭世故、阔略伦物之病，虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道一也。故孔子在陈，思归以裁之，使入于道耳。诸君讲学但患未得此意，今幸见此，正好精诣力造以求至于道，无以一见自足，而终止于狂也。③
利根之人，世亦难遇。本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。①
吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功。②
阳明很清楚，狂者虽然高于世俗之人，但离真正的圣道还很远，而若只有曾点之狂，而无下学工夫之实，其流弊是危险的。阳明自述对于“良知”的体认过程，则有“千死百难”之语，确实不可以简易空疏、玩弄光景者视之。
此后，王门后学中的泰州一派更是凸显了“曾点气象”中的“乐”、“狂”的一面，他们以狂者自任，高扬儒学的担当精神，倡导“乐学”境界，时时以济世为己任，以一腔热诚积极为实现理想而奔走，“无有放下时节”③。在他们看来，“曾点气象”大体代表着以下的特点：它是人本真心体的自然发露、不假事为、天然、率真、和乐、独立自得、自由自在等，这些都是与其主张要高扬个人主体精神的宗旨是紧紧相连的。不过，他们似乎都有自信太过的嫌疑，不但高唱“现在良知”者有之，就是高唱“良知当下现成”、以解缆放船为工夫者亦然，有的甚至公然宣称：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也，而曰所乐者道，是床上之床也。”①虽然以乐为道是其自信本心的表现，但是这种说法毕竟离冲开儒家纲常的束缚不远了。
我们说，尽管许多学者认为，晚明近乎放荡和享乐的风气与阳明后学有关，但我们还没有发现真正的阳明弟子中有所谓“鱼馁肉烂”的现象。即使就是被目为异端之尤的李贽（字宏甫，号卓吾，又号笃吾，又号温陵居士，1527—1602）、颜钧（号山农，1504—1596）、何心隐（原姓梁，名汝元，字夫山，1517—1579）之辈，其文字中也没有特别出格的东西②。相反，我们多能发现泰州学派人的古道热肠，发现他们对于儒学近似于宗教徒式的痴狂。
在当时，从白沙、阳明首推“曾点气象”开始，同样也就出现了反对过分宣扬曾点之乐的声音。随着人人竞相讨论“曾点气象”，反对“曾点气象”的声音也同时强大了起来。这一个案也是明代中期儒学敬畏与洒落之争的典型体现。
早在阳明之前，胡居仁就曾提出：“‘胸中洒落，如光风霁月’，虽也形容有道气象，终带了些清高意思。”③胡为朱学后劲，自然不便对延平的上述观点多有微辞，但是他还是从道德主义的立场出发，对宣扬洒落者泼了冷水，认为他们清高有余而担当精神不足。在阳明同时，与阳明直接形成对立的是夏尚朴（字敦夫，号东岩，1466—1538），他指出：
寻常读“与点”一章，只说胸次脱洒是尧舜气象，近读《二典》、《三谟》，方知兢兢业业是尧舜气象。尝以此语双门詹困夫（不详），困夫云：此言甚善，先兄复斋（不详）有诗云：“便如曾点象尧舜，怕有余风入老庄。”乃知先辈聪明，亦尝看到此。①
从上述材料中，我们可以明显看到夏氏和詹氏兄弟对当时人人竞言“与点之乐”的反感之情，也能看到其对时人竞言“曾点气象”之流弊的警觉。对他们来说，敬畏与洒落正好对立，过分宣扬了洒落的一面，也就抑制了敬畏的一面，片面地宣扬“曾点气象”，无异于失掉了儒学的基本价值观，而流于佛老。夏还撰写了《浴沂亭记》重申上述思想，其中亦云：
旧尝游太学，得逮事章枫山先生（章懋，字德懋，号暗然子，1437——1522。章讲学于枫木庵中，学者因曰枫山先生，《明儒学案》有传），先生一日谓予云：陈白沙应聘来京师，予在大理往候而问学焉。白沙云：我无以教人，但令学者看‘与点’一章。予（章）云：以此教人善矣，但朱子谓专理会与点意思，恐入于禅。白沙云：彼一时也，此一时也。朱子时人多流于异学，故以此救之；今人溺于利禄之学深矣，必知此意，然后有进步处耳。予（夏）闻其言恍若有悟，信以洒落为尧舜气象。后读《二典》、《三谟》，乃知兢兢业业方是尧舜气象，孔颜之乐端不外于此矣。故周子有礼先乐后之训，而程子亦云敬则自然和乐，和乐只是心中无事，是皆吾心之固有，非有待于外求者，必从事于敬，庶可知其意味之真耳。岂必放浪形骸之外，留连山水之间，然后为乐其乐耶？因以告夫同游二三君子，且着诸篇以自警焉。①
“我无以教人，但令学者看‘与点’一章”。白沙此论，在明初朱学依然强盛之际提出，其冲击力与解放性可想而知。固然，明初思想之僵化需要通过讲“曾点气象”来予以破除，这也有救时之弊，因病施药的意味。我们当然也不能说只要一讲“与点”就会流于禅学。但是，夏氏、章氏的忧虑毕竟不是空穴来风。其后来历史的发展反倒正好证明了这一点。我们知道，二程就提到过救人为学之弊端如扶醉人，需要两面扶持，但主一偏，其为害就不可避免。我们也能在胡居仁等人的文献中发现相同的忧虑。这些，也从一个侧面反映出了明代思想风气的转换。
同时，《明儒学案》中还载有：王文成赠诗有“舍瑟春风”之句，（夏）先生答曰：孔门沂水春风景，不出虞廷敬畏情。可见，夏与王一个侧重宣扬洒落，一个重在强调敬畏，态度恰好相对。从以上引文中可知，夏氏的这一主张绝非他一人的孤声先发，而是代表了一批人的共同观点①。当然，若细考之，则王门后学内部关于“良知异见”的种种争论，也未尝不包含敬畏与洒落之争的因素。只是对此一点，前贤已经多有论及，这里不再多言②。
以提倡敬畏情来对抗曾点之乐，显然是出于对时人一味寻乐所可能带来的流弊的警觉，也深刻地反映出了理学内部在敬畏与洒落问题上的冲突。在思想史上强调敬畏与洒落的冲突自古已然，但这一矛盾只是到了此时才被人自觉地意识到了，也更被有意地凸显了。
必须指出，上述资料只是反映出了夏东岩思想的一个侧面，而在四库存目丛书集部第六十七册所收的《夏东岩先生诗集六卷》中，我们却能看到一个推尊白沙，提倡洒落的东岩形象。仅举四库馆臣对《东岩诗集八卷》的提要③，就足以说明这一点：
多涉理语，近白沙、定山（庄泉，字孔旸，号定山，1413—1475）①流派，集中《读＜击壤集＞》绝句云：“闲中风月吟边见，始信尧夫是我师。”其宗法可知也。②
东岩的诗集中，宣扬吟风弄月的诗作非常多，文中提到陶潜，东坡，尧夫，白沙的地方也屡屡皆是。如其《题白沙集后》云：岭海谁希贤圣踪，白沙真有古人风③。这表明东岩也没有把敬畏和洒落绝对对立起来，并不主张完全用敬畏来代替洒落。
客观的说，以上心学一脉对“曾点气象”的推许，对于解放人们深受理学教条的束缚起到了很大的作用，后人对此也都有极高的评价。不过正如有人所指出的，虽然晚明时期对“曾点气象”的过分渲染，直接导致了时人道德意识的淡化，也确实与被喻为“王学末流之弊”的时代精神危机不无干系，以上所引诸人对这一倾向的警觉与批判自然不无道理，但是反过来说，若只讲敬畏，不讲洒落，又会走向另一个极端，会再次使人们的思想走向僵化，甚至会扼杀人们的主体性。事实上，如何处理敬畏与洒落之间的关系，最大可能的实现整个社会道德水平的提高，同时又能保证人的个体自由的充分实现，又尽可能的避免包括极端个人主义、玄虚思想、功利主义在内的各种一偏之论对社会的不良影响，这始终是朱子在论“曾点气象”中特别关注的问题，也是整个中国哲学史所面对的一个主要问题。直到今天，展开对此问题的深入探究仍然具有重大的现实意义。我们说，单就这两种思潮本身而言，它们都各有利弊，若片面强调其中的任何一方而无所限定，都会出现偏差。相反，只有出现这两种思想交相争辉，互相制约，互相促进的局面，才能够有效的消解与抑制片面宣扬其中的一方所可能出现的弊端。我想，这也应该是我们解决该问题的一个思路吧。
在明代理学内部围绕“曾点气象”展开论争之时，开始有学者要根本取消这一问题，这个人就是杨慎。杨慎（字用修，号升庵，1488—1559）对“曾点气象”的理解颇为另类，颇能开清人学风的先声。我们只有把他的言论放在明清之际思想转变的大背景下，才能够真正体会到他的观点的价值。由于前贤已对此有过很多的论述，这里只是简单地提示一下①。总的来说，在杨慎的时代，社会及学术领域正在酝酿着全方位的变革，而由理学向经学进而是礼学的转变，则是其中重要的内容。在这一浪潮中，提倡怀疑和走出宋明儒者，提倡实学者渐成潮流。杨慎就是这一潮流中的先驱人物。论及“曾点言志”一节，杨慎强调：
四子侍坐，而夫子启以“如或知尔，则何以哉”，盖试言其用于世者何如也。三子皆言为国之事，答问之正也。子路乃率尔以对，先蹈于不辞让，而对之非礼矣。夫子哂之盖哂其不逊，非哂为国也。曾皙是时手方鼓瑟而心口相与，曰：夫子其不悦于为国乎？又见赤与求之答，夫子无言，窃意夫子必不以仕为悦矣。故一承“点，尔何如”之问，从容舍瑟而试问曰：异乎三子者之撰！盖逆探夫子之意也。夫子云亦各言其志，而点乃为浴沂咏归之说，盖迎合之言，非答问之正也。夫子以行道救世为心而时不我与，方与二三子私相讲明于寂漠之滨，而忽闻曾皙浴沂之言，若有独契其浮海居夷之志，曲肱饮水之乐，故不觉喟然而叹，盖其意之所感者深矣。所与虽点而所以叹者岂惟与点哉？至于三子出而曾点后，盖亦自知答问之非正，而蒙夫子之独与，故历问之。而夫子历道三子之美，夫子岂以忘世自乐为贤，独与点而不与二三子哉？①
对于杨慎，造伪和以出名为目的的各种翻案是他被人经常提到的话题。这段文字就是一个翻案的典型。我们甚至可以用标新立异来定位杨在说这段话时的内心世界。他不惜设身处地的带曾点立言，为其设计了一段充满机心的内心独白，于是就草草把曾点的言说定性为“迎合之言，非答问之正也”。如果说从实证的角度来看，朱子等人的曾点论固然难以站得住脚，那么杨慎的观点同样也是想当然的产物——这一添字解经的做法比宋儒之好出己意有过之而无不及。但是，我们也要看到，杨慎所注意的也正是很多人会提出的疑问：为什么孔子不与“皆言为国之事”的三子，却要与颇有些自得其乐的曾点呢？事实上，只要我们越是把注意力转向《论语》的文本本身，就越会感到宋儒种种解说的不可信，也就越会激发人去探讨孔子与点的真正原因①。杨慎接着指出：
后世谈虚好高之习胜，不原夫子喟叹之本旨，不详本章所载之始末，单摭与点数语而张皇之，遗落世事，指为道妙，但欲推之过高，而不知陷于谈禅，其失岂小哉？程子曰：子路冉有公西华言志，自是实事，此正论也。又曰：夫子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象②。又曰：上下与天地同流，且天地同流，惟尧舜可以当之。曾点何如人，而与天地同流，有尧舜气象乎？且圣人之志，老安少怀，安老必有养老之政，怀少必有慈幼之政，非隐居放言亦为政之事也。点之志与圣人岂若是班乎？此言或出于谢上蔡之所录，非程子之言，亦不可知。纵真程子之言，吾亦辟之矣。程子之贤不及孟子，孟子曰：琴张曾皙牧皮者，孔子之所谓狂也。点也人品之高下，孟子已有定论，且与琴张、牧皮为伍，琴张、牧皮又可与子路、冉有若是班乎？嗟乎！今之学者循声吠影，徒知圣人之所与，而不知圣人之所裁也。孔子曰：吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。孔子自陈归鲁，欲裁正之者，正为皙辈。惜乎不知所以裁点之事，而徒传与点之语，使实学不明于千载，而虚谈大误于后人也。朱子晚年有门人问与点之意，朱子曰：某平生不喜人说此话，《论语》自《学而》至《尧曰》皆是工夫……又易箦之前，悔不改“浴沂”注一章，留为后学病根，此可谓正论矣。吕与叔……又因程子吟风美月之言，而演为心斋之说。心斋乃庄子之寓言，此诗不惟厚诬曾点，又嫁非于颜子矣。其去竹林七贤、南朝八达者几希。审如是，何不径学庄列而学孔孟？孔孟固如是乎？夫子历聘卒老，于行荷蒉、晨门、长沮、桀溺、植杖、楚狂之徒，非笑讥讽，而夫子之辙不回，而佛肸公山之徒召亦欲往，岂以不仕为高者耶？充点之志而不知圣人之裁，则与桀溺之忘世，庄列之虚无，晋人之清谈，宋人之禅学，皆声应气求，响合影附，不至于猖狂自恣，放浪无检不止也。鼓之舞之流于异端而不觉者，岂非尧舜气象一言为之厉阶哉？①
宋人尧舜气象、天地同流之说又过矣。曾皙狂者也，本有用世大志，而知世之不我以也。故为此言以销壮心而耗余年。此风一降则为庄列，再降则为嵇阮矣。岂可鼓之舞之推波助澜哉？②
这里，杨慎重在抨击时人的各种“曾点论”是“谈虚好高之习”，进而认为曾点之志“与桀溺之忘世，庄列之虚无，晋人之清谈，宋人之禅学”，乃至与佛老之学了无分别。他的这一观点以及“纵真程子之言，吾亦辟之矣”的精神，我们会在更多明清之际学者们的著作中看到。这一精神也可以概括为崇实二字，体现出了鲜明的批判精神。当然，我们也大可不必如钱穆先生那样，一定要把这种精神和王学联系起来①，试图在理学中为它寻找渊源。另外，有一点也需要我们注意，那就是为杨慎所指出的，朱子晚年不喜人空言曾点，空言气象，这一点概括得还是很准确的。
至于杨慎文中所提到的观点，几乎是黄震观点的翻版，只是增添了一些更具煽动性的文字罢了，不必详做评论。
晚明之际，有感于王学末流的泛滥，学者纷纷转而强调儒学的基本价值观，强调儒者的社会责任和道德之维，其代表当属东林学者和刘宗周。在一定意义上，这也表明，朱子学在当时重新得到了人们的关注。
东林学者基本上站在了王学的对立面（他们又都对王学有所继承），大力批判王学末流的种种流弊。要言之，他们把批判的中心，指向了当时甚嚣尘上的“无善无恶”说和空谈性命、一味寻乐等诸时弊，呼唤大家关心国计民生，呼唤儒学向经世致用复归。这种救世的见解，是东林学派的真精神。正是出于这一缘故，东林学派都对“追求独乐”之属，持一种极为严厉的批判态度：
官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上。即有他美，君子不齿也。②
部中甚安闲，尽可静养，但学者以天下为任，不以一部为职，念至此，无处著一乐字矣。①
问高忠宪（高攀龙）：“明道许康节内圣外王之学，何以后儒论学只说程朱？”忠宪曰：“伊川言之矣。康节如空中楼阁。他天资高，胸中无事，日日有舞雩之趣，未免有玩世意。”②
此前已经有很多人认为“曾点气象”有玩世意，但是这些话出自东林党人的口中，却具有格外的震撼力。在他们看来，贞定人道德本心的有效手段就是扎实的工夫，他们呼吁：“不患本体不明，只患工夫不密；不患理一处不合，惟患分殊处有差。必做处十分酸涩，得处方能十分通透。”③这也是朱子学精神的体现。
已有许多学者指出，晚明之际在社会领域发生了全方位的变化，士人之心态及生活理念都和前代大相径庭——更注重人的感性一面，更注重人的个体之维，更注重享乐。在此大背景下，东林诸贤所呼吁者，对于维系时代的凝聚力，对于保持社会的基本道德导向，都有着积极的意义。但是，也许是时代使然，东林学者基本上都缺乏对朱子宣扬“曾点气象”的苦心的同情之理解，其立论也较朱子为浅。
继东林诸贤之后，能进一步从理论上集有明学术之大成，而自觉以救王学末流之流弊为己任者，则曰刘宗周先生。刘宗周（初名宪章，字启东，一作起东，号念台，学者称其为蕺山先生，1578—1645）是晚明的最后一个大理学家，他的去世也标志着一个时代的结束。他的思想深刻地反映着时代跳动的脉搏，近来已经成为了学界研究的热点①。
蕺山为学之绝大精力，在于修正王门后学之流弊：针对其讲无是无非而大讲意根独体之良；针对其刊落工夫、虚说本体而力倡绵密细致的心地工夫：
学者只有工夫可说，其本体处直是着不得一语，才着一语便是工夫边事，然言工夫而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处，其善用工夫处，即是本体正当处。若工夫之外别有本体可以两相凑泊，则亦外物而非道矣。②
上述观点和朱子高度一致，而他的“曾点气象论”，也透露出了独有的消息：
圣人之志，以老安少怀为极致。事即宇宙事，宇宙内事皆吾分内事，此洙泗学术之宗也。群居讲求，莫非用世之道。如有用我，执此以往矣，如不用我，守此以藏矣。故由之有勇知方，求之足民，赤之礼乐，其施为气象不凡矣。
曾点狂者也，胸次洒脱，志趣超远，舍瑟一对，悠然独见性分之全，素位而行，浮云富贵，莫（暮）春即景，若曰吾何以人之知不知为哉？吾有吾时，吾有吾地，吾有吾群，吾有吾乐而已。盖忧则违之之志也。故夫子喟然叹曰吾与点也。子不云乎，用之则行，舍之则藏，点也见及此，进于道矣，能无与乎？然其如夫子惓惓用世之心，何喟然之叹岂能已哉？及曾点请问辨三子之异同，而夫子一则曰为国，一则曰为邦，又曰诸侯，倦惓用世之心见乎辞矣。虽然，其言不让，未闻道也。安论二子乎？使三子而知所以为国，则夫子不必与点矣。夫子既与点之见道，而又终与三子之为邦，意盖曰不吾知也，则亦为曾点而已；如或知尔，曾点不难为三子，即三子岂可少哉？呜呼，此夫子之志也。点即景容与，便是为国以礼手段。夫子初发问，商个用世之业，觉眉宇间有津津喜色，子路率尔之对，不觉一哂，亦志喜也。及至曾点，乃舍却知尔公案，别寻个丘壑意味出来，将夫子一片热肠顿然灰冷，然其道则是，故叹息而与之云，三子皆以圣贤之学术，奏拯溺、亨屯之略，欲为天下拨乱世而开太平也。兵凶干济，自是宏远之才，康阜生民亦非小康之术，宗庙会同，达乎朝廷，行乎邦国，有礼陶乐淑之化，合而观之，三子事业岂小补云乎哉？使夫子而得邦家，则诸子亦皋夔稷契之俦也。①
蕺山的思想，颇有集有明思想之大成的意味，其为学过程历经数变，基本已将当时的各家思想融和为一处，进而形成了自己独到的风格。黄宗羲就提出：“先生之学，以慎独为宗。儒者人人言慎独，唯先生始得其真”。②这里，通过对慎独和对“意”的贞定作用的强调，蕺山着力批判了当时道德理想严重失落的现状，高扬了儒家传统的担当意识和以救世为己任的精神。
蕺山的曾点论，其中心是在强调以人文关怀为中心的“洙泗学术之宗”，强调其核心是“老安少怀”、“民胞物与”的精神。他认为，“用之则行，舍之则藏”是一体之两面，无所谓高低之分，只是取决于现实的条件，此所谓异地皆然，关键是要保持人的性分之全，不愿乎外。此外，他还针对当时社会人人竞相讨论曾点、轻视三子的流弊，①强调孔子的“惓惓用世之心”，强调“使三子而知所以为国，则夫子不必与点矣”、“三子事业岂小补云乎哉”。这与当时社会黜虚崇实的整体精神是一致的。事实上，我们更能从蕺山的文字中，看出他努力把“夫子既与点之见道，而又终与三子之为邦”合为一体的努力。于蕺山，如果一味肯定曾点之“气象”，其流弊只能是以忘世为高，而一味肯定三子的答问之正，其流弊则是重事为轻进道，抑或是要流于申韩了。
我们说，在明清鼎革之际诸贤中，真正能在“曾点气象”的问题上接续朱子的，实只有王船山一人而已。王船山曾详细论及过朱子的论“曾点气象”。在其大作《读四书大全说》中，船山针对朱子观点提出他在志功之辨、理欲之辨、儒与佛老异同之辨上的思想。
首先，船山借“曾点、漆雕开已见大意”这一公案，对朱子以“理”来阐释“曾点气象”，给予了高度的评价：
除孔子是上下千万年语，自孟子以下，莫不是因时以立言。程子曰“曾点、漆雕开已见大意”，自程子从儒学治道晦蒙否塞后作此一语，后人不可苦向上面讨滋味，致堕疑网。盖自秦以后，所谓儒学者，止于记诵词章，所谓治道者，不过权谋术数。而身心之学，反以付之释老。故程子于此说，吾道中原有此不从事迹上立功名、文字上讨血脉、端居无为而可以立万事万物之本者，为天德、王道大意之存，而二子为能见之也。及乎朱子之时，虽有浙学，而高明者已羞为之，以奔骛于鹅湖（陆学），则直须显漆雕开之本旨，以闲程子之言，使不为淫辞之所托，故实指之曰“斯”，指此理而言。恐其不然，则将有以“斯”为此心者，抑将此“斯”为眼前境物，翠竹黄花，灯笼露柱者。以故，朱子于此，有功于程子甚大。①
船山以为，二程提出以上的公案，很有针对时弊的意味，而二程后人并没有理解他们的苦衷，而是一味“向上面讨滋味”，好高务巧，再次使儒学的发展出现了偏差（船山认为这一偏差的代表就是象山之学）。有鉴于此，朱子才郑重地指出曾点和漆雕开所见的“大意”，是指此“理”而言。由此，船山认为朱子之论“曾点气象”，既继承了二程论曾点的正面价值，也很有效的规避了二程后学空谈“与点”的流弊。
船山又指出：
朱子谓“三子（子路、冉有、公西华三人）不如曾点之细”，又云“曾点所见乃是大根大本”，只此可思，岂兵农礼乐反是末，是枝叶，春游沂咏反为根本哉？又岂随事致功之为粗，而一概笼罩去之为细耶？看此一段语录，需寻入处。身心无欲，直得“清明在躬，志气如神”，天下无不可为之事。读语录者，须知“清明在躬”时有“志气如神”事，方解朱子实落见地。①
这里，困扰船山的同样是本文多次提到的难题：为什么“兵农礼乐反是末，是枝叶，春游沂咏反为根本”？他反弹琵琶，一改朱子对严时亨观点的批评态度，认为人只有体会到“清明在躬”的好处，才能真切地体会到朱子的心境，这是把朱子针对严氏的话题转成了辨析理欲之辨的话题。船山从理欲之辨和本末之辨的角度对此做出了回答。他认为，“兵农礼乐”、“随事致功”当然重要，但是辨析理欲之分更为重要：
《论语集注》云“人欲净尽，天理流行”，朱子又云“须先教心直得无欲”，此字却推勘地精严。②
他指出，问题的关键不在于一个人是在“春游沂咏”，还是他已经投身于“兵农礼乐”，而是要看他的一举一动是从天理的当然与必然处出发，还是从个人之私和“己之所欲为”的一己动机出发。若是后者，那么无论他干什么都会怀有“拟议”与“偏据”之心，会因为“儳落机”而生出人欲之伪，进而偏离大本。这样，纵然是他“便成也不足以致主安民，只为他将天理边事以人欲行之耳”。反之，只要他能以无私之本心去去顺理而行，即使是“春游沂咏”也不影响他的天理流行，乃至于此心此理一旦发于事业就会无事不成。在这里，船山继承了朱子认为人一切行为动机必须立足于天理这一大本，必须以公心行公事的一贯立场，在对欲之辨、志功之辨的讨论上坚持了儒家的基本立场。基于对理欲关系的不同理解，船山认为天理和人欲同体而异用的意味。
船山还对理欲之辨展开了进一步的分疏：
盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。乃以三子反证，则彼之“有勇”、“知方”、“足民”、“相礼”者，岂声色货利之先系其心哉？只缘他预立一愿欲要得如此，得如此而为之，则其欲遂；不得如此而为之，则长似怀挟著一腔子悒怏歆羡在，即此便是人欲，而天理之或当如此、或且不当如此、或虽如此而不尽如此者，则先为愿欲所窒碍而不能通……怀挟著一件，便只是一件，又只在者（这）一件案上作把柄。天理既该夫万事万物，而又只一以贯之。不是且令教民有勇知方，且令足民，且令相礼，揽载著千伶百俐，与他焜燿。故朱子发明根本枝叶之论，而曰“一”、曰“忠”、曰“大本”。凡若此者，岂可先拟而偏据之乎？故三子作“愿”说，作“撰”，便是人欲，便不是天理。
欲者，己之所欲为，非必理之所必为也。①
王汎森先生曾指出，“治晚明清初思想史的人，多已注意到当时思想家反对禁欲主义，发展出自然人性论，尤其是有一种‘情欲大解放’之倾向……在主张自然人性论的思想家的作品中，常能见到极为深刻的道德严格主义。这种现象以明末清初的思想家为特别突出”②。他还把这种现象称作“两极并陈”。王先生指出的这一现象很具有普遍性。我们在王门后学乃至于颜李学派中都能看到这种现象，而船山先生也是其中的典型。事实上船山对理欲之辨，同样也持着道德严格主义的立场。他对人欲的界定就非常严格，也与朱子以不当来界定人欲的说法相通。船山同样把理欲之辨延伸到了人的内心世界：
徒立一志以必欲如此，即此是人欲未净而天理不能流行。三代以下，忠节之士，功名之流，摩拳擦掌，在灯阁下要如何与国家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只为他将天理边事，以人欲行之耳。③
我们在读船山的作品时，常常能感到其深厚的历史批判精神。虽然以“必欲如此”为人欲，这在船山之前已经早有人提及，但我们还是能够从他的文字中，感受到他对晚明时那种人潮汹涌，纷纷以承道者自认的状态的反思，感受到其对王门后学流弊的深刻反思。我们也能从《宋论》和《读通鉴论》中，感受到他的这种批判意识①。在这里，对理或是礼的强调，是与船山自觉清算王学以己代理之流弊的巨大努力是相关的。
第二，船山还进而提出了“存养”与“省察”必须并进的观点，并由此突出了儒学与佛老之辨。他不同意“须是人欲净尽，然后天理自然流行”的看法，认为“此语大有病在”。在他看来，“但净人欲”是儒学与佛老共同的一面，净人欲不会自动导致人的天理充周，因为这是两个不可相互替代的过程。相反，人只有自觉去做细致的格致工夫才能真正体会到天理流行之境界。他指出：
须是人欲尽净，然后天理自然流行，此语大有病在……倘须净尽人欲而后天理流行，则但带兵农礼乐一切功利事，便与天理窒碍，叩其实际，岂非“空诸所有”之邪说也？②
他强调，如果抛开了正面的体认天理，而一味强调“净人欲”，就会流于佛老。其实，这正是为朱子晚年所一再强调的“克己”与“复礼”的区别，也是二程所强调的主敬与集义的区别。论到曾点，船山认为，曾点是偏于做净人欲的工夫，“而所以其行不掩者，亦正在此”。他还从体用两方面对此做出了说明：从体上说，“苟天理不充实于中，则何所为主以拒人欲之发”？而从用上说，人必须要时时接触人事，而如果心中无理为之主宰，一接触就会有人欲产生。相反，如果人能做到明礼与净欲两工夫并进（礼，船山指为是“天理之节文”），那么“则兵农礼乐无非天理流行处”。在这里，船山强调“明礼”对于辟佛老的重要性，正是在强调朱子所谓的格物之工夫。这是他对朱熹在该问题上所持观点，诸如力主“涵养”与“致知”并进和强调儒学与佛老虚实之辨等思想的积极回应。在这一点上，陈来先生也有较为明确的说明：
只讲去欲、无语、净欲，就与释氏断烦恼之说无法区别，释氏只讲去欲，不讲存理，不讲有其德，而儒家“仁”学的根本精神在于存天理、有其德。因此船山认为，儒家圣学“大要在存天理”，而佛老之学可谓“大要在净尽人欲”。这包括两点，一是儒家在存理遏欲之间主张存理为主，二是儒家的“遏私欲”与佛老的“净人欲”有所不同。①
船山在这里所辨析的，核心精神是儒释之辨，同时也是虚实之辨。这也正是朱子之论“曾点气象”的基本精神。
第三，王夫之还通过对曾点与庄周的比较，强调了所谓的儒道之别。这也是紧承朱子而发的。船山认为，一言以蔽之，庄子思想就是一个“机”字：“看着有难处便躲闪”、“则兵农礼乐、春风沂水了无著手处，谓之不滞于物”，这种态度与儒家的基本宗旨是截然对立的。相反，他自己认为曾点是“然其言春风沂水者，亦无异于言兵农礼乐，则在在有实境”。这不是出于“机心”的选择，而是处处皆然的实境。在这一点上，船山认为“曾点气象”完全不同于老庄之学。我们说，表面上看，“机心”正是庄学所反对的，船山以此来定位庄学似乎有点不相应。但是，船山这里所批判的是庄学“不滞于物”的所谓“机心”，即是在批判它的独善其身，自私用智。另外，船山还针对老庄之学而强调“诚明同德”的重要性，指出一味求乐、不讲事为，“翻（反）以有所明而丧其诚”是老庄之学的本质，这又是他对朱子在辟佛老方面的发展。
显然，以上王夫之所讨论的问题包括理欲之辨和儒学与佛老之别，都是朱子一直想要通过对“曾点气象”的讨论来重点阐述的问题。我们说，明清之际人们对“曾点气象”的态度发生了巨大的转变。从中我们分明可以体会到思想转换的先声。
自清代以降，随着明清诸思想家们对理学反思的深入，随着他们为学兴趣的转变，他们开始立足于元典本身探讨是否存在“曾点气象”的问题。总体来看，虽然在清代程朱之学仍然被悬为功令，但是无论是述朱者还是述王者，其思想的原创性都大不如前①。清代汉学之重光乃一大势，儒者特色鲜明如颜习斋者，一传而为李塨，已经离训诂之学不远，此后虽有戴震提出抬轿人与轿中人之喻，但毕竟不足以改变学术发展之大局。仅以曾点问题而论，此后如刘宝楠的《论语正义》、近人程树德的《论语集释》都在综合前人论述成果的基础上，以大量的篇幅讨论了《论语》中“曾点言志”一节的本意问题，而程朱对此的论述已经无法再进入他们的视野①。此后，近人杨树达、杨伯峻以及当代编辑的《孔子大全》等等也都只是对“曾点言志”问题本身进行了专门的讨论，却都再没有把它当作理学的基本问题来看待。一叶知秋，至少是仅就清代学术而言，为什么对宋明思想的反思同时也意味着理学整体在走向衰亡？这是个真正应该思考的问题②。但是，此时“曾点气象”早已成为了指代一种极高个人修养境界的同义词，而为曾点所憧憬的理想生活，也已成为了人们指代理想大同社会的代名词。“曾点气象”无论是在对理学的发展贡献上，还是在促进中国传统哲学境界论的形成上都已经深入人心，其内涵也远远超越了它的原始含义。
在近代学人中，钱穆先生对朱子与“曾点气象”关系问题的考辨颇见工力，也基本上是在照着理学在讲。在其大作《朱子新学案》中，钱先生对朱子在其《文集》与《朱子语类》中对“曾点气象”的种种不同评论做了详尽的梳理，意在通过挖掘朱子与二程在对该问题上的不同评价来辨析他们之间的思想异同。钱穆先生对此的研究几乎涵盖了朱子论“曾点气象”的所有内容，也大致勾勒出了朱子在修订《论语集注》中对“曾点气象”的评价过程中的详细变化情况。同时，他也点出了朱子在这个问题上的复杂心态与矛盾之情，并且指出了朱子晚年对该问题的晚年定论。不过，钱穆先生似乎对朱子之所以特别关注该问题的背景和深层原因挖掘的不够。尤其他对朱子论“曾点气象”在理学发展史上的重要意义并没有做更多的介绍。这不能不说是大淳之小疵。另外，钱穆先生对朱子论“曾点气象”的书信的年代考证上较之陈来先生而言，稍欠严谨。如其在《朱子新学案》中将《答方伯谟2》一信误作为《答陈明仲15》便是较明显的一例。
相对而言，冯友兰先生也很重视讨论“气象”和“曾点气象”。冯先生自己曾说到：“总起来说，‘境界说’是新理学的中心思想。”①我们说，虽然传统儒学包括宋明理学都有很浓厚的境界论因素，却很难说它是以境界论为中心的。把境界论提高到中心思想的地位，这是冯先生的开新所在。如早在写《贞元六书》之际，冯先生就提出了以四境界说和知天、事天、乐天、同天为代表的人生境界论，而他在晚年编成的《哲学史新编》中，也着重强调了所谓境界和“气象”的问题。由于受新实在论的影响，冯先生早年间过于强调真际、共相、大全之无规定性的一面，给人以游离于儒学核心思想之外的感觉。不过，在编写《哲学史新编》之际，冯先生一改其早年境界论思想中浓重的神秘主义色彩②，转而强调“与点”和“气象”与道学核心思想的内在联系，并把这作为道学的基本问题来看待。冯先生后来所提出和关注的问题也是本文所要着力解决的问题。
自近代以来，新儒学一直以复兴儒学者自任，其影响也在不断扩大。但是，新儒家尤其是港台新儒家既强调对传统儒学的继承，更强调对其的开新，在许多方面都远远走出了传统儒学乃至宋明理学。世易时移，他们也有了自己所关注的问题和思考问题的方式，而其眼界之高，往往要汇中西文化为一，区区“曾点气象”已经很难再激起他们的问题意识了。
例如，熊十力先生认为：
宋儒于事功方面，自是无足称者。《论语》于曾点诸子言志一章，夫子于由、求、赤等，一一以为邦许之，可见孔门师弟精神，非如后儒忽略事功，而朱子《集注》释此章，乃独许曾点，而谓“三子规规于事为之末”。朱子此种意思，完全代表宋明理家，非特为其一人之见而已。孔子内圣外王的精神，庄子犹能识之，至宋明诸师，而外王之学遂废。自此，民族愈益式微，此非我辈今日之殷鉴耶？①
《论语》原文中，孔子是在与点还是在与三子，原文俱在，似乎不必再讨论。但熊先生认为“至宋明诸师，而外王之学遂废”之观点，实不足以概括宋明先贤之真精神。事实上，包括朱子本人在内的一大批宋明士大夫绝不轻视事为，但却强调在事为之初，先要求大本以为约束，使外王不至于流于霸道，这又是我们应该注意的。这一点余英时先生辨之已详，我们也不必再展开论述了。
再如，牟宗三先生针对黄宗羲在《明儒学案》中对王襞（字东崖，1512—1588）的评论而说到：
曾点所说即表示一种轻松的乐趣，其志不在作什么事业。此是一时独出彩头。孔子喟然叹曰“吾与点也”，这亦不过是一时的幽默。他们师弟二人都不是在此想表示道体流行之境界。此由子路、冉有、公西华三子离开后，曾皙复与孔子正式讨论三子之所说，即可知之。及至宋儒才把这种乐趣与道体流行之境界打并一起说。①
牟先生认定《论语》“曾点言志”一节的本意不过是“轻松的乐趣”，而孔子的喟然之叹是一时幽默，这只是他自己幽默的体现。其实《论语》本文中其实并没有什么幽默可言，毋宁说倒是很庄重的。不过，牟先生指出所谓道体流行云云只是出于宋儒的演绎，这一点却是正确的。牟先生还认为：
宋儒既这样联想在一起，我们即作一体道之境界看。这种境界可以说是儒家内圣之学中所共同承认的，亦是应有的一种义理，亦可以说是儒释道所共同的，禅家尤喜欢这样表示。（若云喜欢多说此，便流于禅，则非是。）宋儒周濂溪亦有这种风格……但既是一种共同的境界，又须看个人的造诣，便不是关键的所在，多说亦无意义……因此朱夫子很不喜欢这一套。所以他说“曾点不可学”。其不可学倒不在那一时的“风乎舞雩”，根本是在不可把学问（实践的工夫）当作四时景致来玩弄……因此，历来言学重点都不在此义上多加宣扬。因此，若专亦此为宗旨（此既是一共同境界，实不可作宗旨），成了此派底特殊风格，人家便说这只是玩弄光景。①
牟先生基本上是把“曾点气象”归结为一种乐趣，因此才会把它看成是儒释道所共同的境界。其实在宋明之际尤其是在朱子的著作里，“曾点气象”还是被赋予了相当多的内容，人们对它也有不同的定位与理解。因此泛泛的说它是儒释道的共同境界，还是说它完全体现了儒学自己的境界，都没有注意到它本身所包含的复杂性。我们既要看到“曾点气象”与佛老相通的一面，也要看到它所包含的与佛老相异的一面，这样才能体会到前人在辨析“曾点气象”上的苦心。至少以朱子晚年成熟的思想为标准来看，“曾点气象”正是“天理流行”（朱子以此取代了“道体流行”）的体现，在这个意义上，“曾点气象”与佛老的道体流行境界还是不同的。今天来看，把关注的焦点放在此中微妙的异同上，这更有利于我们把握理学的基本精神。仅就这点而言，“曾点气象”恰恰是理学中的关键所在。当然，若学者一味地渲染“曾点气象”，并且仅仅把它定位为一种和乐的心境，就会流于玩弄光景，这必然是朱子所批判的。
颇为可惜的是，建国后大陆方面对曾点问题只有零星的关注，尤其对朱熹论“曾点气象”问题论述更少，偶有所及也只是集中在审美与文学领域，没有对该问题从理学视角出发的专题性论述。当然，到本文截稿时为止，仍然没有关于朱熹论“曾点气象”为研究对象的专题性论文面世。
第一节 强调有无、虚实之辨
朱子论“曾点气象"最鲜明的特色是强调有无之辨和虚实之辨。长期以来，对“有无"的讨论似乎只是老学、玄学或是佛学的话题——或视之为本末体用之关系，或视之为指示世界之本真状态、世界之本源的范畴。但是自陈来先生的大作《有无之境》面世以来，作为理学方面的“有无之辨”也开始为人所关注起来。陈先生甚至认为：
理解中国古典哲学中的“有”“无”智慧与境界是研究中国文化的一个核心问题。
有无之境的融合正是新儒家(Neo---Confucianism)精神性的核心。
可以把“有我之境”与“无我之境”看成把握整个中国哲学中关于精神境界的基本范畴。①
有无之辨的引入为我们对理学的认识开启了一个新的视窗，也使我们对理学的认识更为真实，更能把握理学较之先秦与汉唐儒学的独特性。虽然陈先生对此问题的讨论主要集中在明代思想家如王阳明的身上，主要集中在理学境界论的层面，但这无疑给我们对朱子学的研究提供了一个新思路。我们说，儒学中的有无之辨绝不限于理学（当然在理学中更为典型罢了），也不仅限于境界论层面。但是与先秦儒学相比，理学中的有无之辨无疑更为突出：无论在内部的争论上，还是在与佛老之争中，它都被推到了非常重要的地位。但是，与佛老玄学中的有无之辨总是围绕有与无这对范畴本身而展开不同，理学中的有无之辨实际上包含着一系列的问题（类似于家族性概念），这些问题的共性是，它们都围绕着意思相对的一对概念而展开——在最广泛的意义上，这对概念包容或指称一切以有无为前缀的词组，如有心无心、有我无我、有为无为、有情无情……，②乃至于指称像敬畏与洒落、名教与自然、从容和乐与戒谨恐慎、何思何虑与必有事焉、株守与放荡……暗含有或无之规定性的词组展开的。显然，这里所谓“有无之辨”是一个所指极为宽泛的、甚至是一个言诠说不尽的命题，缺乏严格上的规定性。在一定意义上，有无之辨甚至和玄学中的言意之辨一样，具有方法论的意义。因此，如果单单在文字训诂上讨论有无二字的缘起与流变，甚至是其哲学内涵的演变，都不足以揭示出理学中有无之辨的真意所在①。概言之，理学中的有无之辨围绕四个层面而展开：在本体论层面、在价值论层面、在工夫论层面、在境界论层面。我们对此问题的讨论也要说明立言的基础是哪一个层面，其具体所指为何，否则很容易引起不必要的混乱。
在本体论或存有论层面②，理学家们一致认为天理与自然为实有，甚至认为“莫实于理者”，他们也都一致在批判佛老以世界之本真、之本然为空、为虚无的说法。在这个意义上说，理学的整体精神是有，其有无之辨是在同佛老的互动中展开的——目的就是要辟佛老。这当然不是说理学否认气化层面的气有聚散，物有生死，而是其认为气的聚散，物的生死为天地间之常理，认为此理生生不穷，最为真实。需要指出的是，老庄、王弼文献中的“无”，并不是为理学家们所理解的“不存在”，而是指“象帝之先”，是指“无形”和“无名”者，它仍然尚是一“物”，至少尚是一“在”（being），而真正以为“无”就是“不存在”，恐怕还是自裴开始的③，是出于对老庄玄学的“误解”，而理学家们基本上都继承了这一“误解”。不过此“误解”并不妨碍理学家们清楚地表达自己的思想。
再引申一步，儒学与佛老对“最上者”的看法也存在有无之辨。释道两家都视“最上者”为不可言：如《老子》强调“道可道，非常道；名可名，非常名”，认为对于最上者只能默而体之。佛门也强调“第一义不可说”，认为只有“拈花微笑”、“默然无语”、“截断众流”才是对最上者的最佳体认方式。这可以说是对佛老属于无之学的最好注脚。反观儒学，孔子固然没有直接说明什么是仁，但是却认为仁离人不远，求则得之，而君子则不可须臾离仁。他明确告诉弟子“为仁之方”，强调为仁由己。而宋儒更是直接以理释天释仁，认为“仁只是一个浑然天理”①。朱子对第一义更是有着独特的理解：
曹问：如何是第一义？曰：如为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝之类，决定着恁地，不恁地便不得，又如在朝须着进君子退小人，这是第一义……且如为学决定是要做圣贤，这是第一义（叶贺孙录）。②
至此，儒学的最上者已经完全理性化了，也体现出了鲜明的有之学的特色。
在价值论层面，理学内部在对道德与自由之选择上的张力也构成了有无之辨。这也深刻地反映着理学内部对最高价值和最高境界理解上的不同。如果恰如冯友兰先生所言，理学的理想追求境界是道德境界和天地境界。那么，大多数理学家在对这两种境界的分别上是模糊的。他们对于天地境界的理解多限定在一种放大了的“道德境界”中，而对于那种彻底化了的“无我自由之境”始终抱着拒斥的态度，视之为佛老之学的本质。然而，一方面理学以“尊德性”为其本质，这决定了理学不能离开人的“有我之境”而立论；另一方面，像其他所有的哲学思潮一样，理学并不必然排斥对个人自在之境界的追求，也要在最终意义上给出对理想自由的承诺。那么他们就难免会在追求社会性的道德和个体性的自由选择取舍上形成张力（此处可参看杨国荣先生的精彩论述）①，并由此形成有无之辨。
在工夫论层面，理学中同样存在有无之辨。不过这只是说在理学中就工夫而论，存在偏于有与偏无的不同入手之争而已——理学中虽然也有“以无工夫为工夫”、“无中生有”等种种说法，但还没有人真正会提出要取消工夫——就是为《明儒学案》所攻击的二王（王艮，字汝止，1483—1540和王畿，字汝中，1498—1583）及其后学亦不例外②。但是，如果我们宏观地比较（狭义的）理学与心学在工夫论上的差异，就会发现后者在为学之方上更多地采取了“负的方法”③——比如强调无心，强调忘，强调无事，强调不犯手，强调神秘体验等，也更多的在强调简易工夫，强调顿悟，这与狭义的理学所主张的格物穷理，主敬涵养形成了鲜明的对比，也招致了后人对其刊落工夫的指责。在这个意义上，理学在工夫论层面的有无之辨是很激烈的，而为人经常提到的敬畏与洒落之辨，同样可以归结为此一层面的有无之辨。
在境界论层面，理学中存在着较为明显的有无之辨，而当代学者所关心的理学之有无之辨的重点也正在于此，其代表者即陈来先生和彭国翔先生。上文已经强调，理学的境界论体现着儒学的所应然，也贯彻着儒学的基本价值观，其基本形态应该是以道德境界为核心①。但是，基于儒学先哲理想人格的多元性，乃至于孔孟本人之理想状态的丰富性，儒学中本有较为丰富和多元的理想境界论模式——其中就不乏对无之境界的赞美，而其对有之境界的强调和其对无之境界的强调并不构成绝对的对立和紧张。仅举孔子为例，我们既可以看到其强调拯救意识的一面，强调道德境界的一面、凸现忧患意识的一面，这可以称为其有之胸次或境界；也可以看到其强调从容和乐境界的一面（乐而忘忧）、强调孔颜乐处的一面，乃至于强调无滞无碍与自由自在的一面，这可以称为其无之境界。事实上，如果我们对无之境界的界定稍微放松的话，我们能够在大多数儒者的身上发现类似的情况，其中就包括朱子在内。
需要指出，理学对无之境界的强调未必都是吸收佛老思想的结果，更不能一提到无之境界就联想到佛老②。不仅无执无滞、无有做善、无有做恶在传统儒学中本已有之，就是这种境界与佛教那种以本来无一物，何处染尘埃为前提的“无所住而生其心”、“心体无滞”根本不同——后者是真正的本无之境（其内在的逻辑又要求本无又不废妙有），而儒学的无之境界是以有为前提的无。
在理学中，上述四个层面的有无之辨并非不相关联：一个儒者的有之境界在很大程度上来自于他平日的有之工夫，而这又会强化他对存有层面和价值层面之有的信念。反之，对于无的一面也是一样。
在陈来先生看来，理学自宋到明，经历了一个类似于从理性主义（狭义理学）到存在主义（心学）的转变，在这一大背景下，阳明及其后学更多地注意在坚持儒学之基本价值观的前提下，强调儒学在境界论层面的无的一面。这是其吸收佛老生存智慧的结果，而在理学中，也只有在阳明身上有无境界才得到了真正的融合。反观朱子，我们似乎只能以有之境界来定性他。的确，就朱子主流思想而言，其占主导地位的无疑是理性的精神和有之境界①——朱子较之其他理学家有着更为强烈的现实批判精神，也对宣扬无之精神的明道、上蔡、延平之属每有微词，朱子的道统意识与忧患意识也更为强烈，这些都是不可否认的事实。
但是，对任何理学家来说，他对理想境界的设想中都不可能绝对的离“有”说“无”，或是离“无”说“有”（尤其是在无指无所窒碍的情况下，更是如此），而是希望使自己的思想能够有无兼赅、从容中道，这是时人在当时激烈论战中的共同追求，这在朱子亦然：他同样也在用如明镜之虚明、之虚灵、之寂然不动来指示心（之本）体②，他也会推崇动亦定、静亦定之境界，推崇廓然大公之境界，甚至于长期对洒落之境界推崇有加。我们只能说，朱子对有之境界的强调压倒了其对无之境界的偏爱，而不能说朱子完全拒绝无之境界。借用陈来先生的说法，对于有无之辨，朱子持“论高远，以无为高；论轻重，以有为重”①的立场。
回到本节的主题，朱子论“曾点气象”最鲜明的特色，是强调有无之辨和虚实之辨——他在很大程度上是在把有无之辨转化为虚实之辨：这不是说朱子直接把有无之辨等同于虚无之辨，从而主张从根本上取消无之境界，而是说他更加强调辨析境界的真实与否——朱子反对任何不真实的境界（不论其属于有之境界还是无之境界），一律斥之为玩弄光景。反之，若是真境界，则无论是敬畏之境还是洒落之境，只要它没有流于“舍离”、没有和儒家的基本价值观形成正面的冲突，都会得到朱子的赞许。进而，朱子认为境界的真与不真，是由工夫的真与不真决定的——真实的无之境界同样来自于变化气质，突破小我的真实工夫，同样要由真实的有之工夫来开出。因此，朱子特别强调要多谈工夫、少论境界，多在下学上用力，而不刻意去求境界。他认为只有这样才能日履实地，有真实受用。在这个意义上说，朱子对于所有境界的推许都始终潜藏在他心灵的更深处，其中也包括其对儒学范围内之无之真境界的推许。当然，朱子又特别注意赋予无之境界以理性的因素，使之建立在儒学价值观的大本上——典型者就是以天理浑然来诠释“曾点气象”，来诠释鸢飞鱼跃和“活泼泼地”之境界，而朱子所说的“洒落”和“不累”，更多是指“对义理玩味至融会贯通、无所滞碍”（当然不尽如此）。显然，与明儒所宣扬的无之境界相比，朱子的无之境界包含更多的有之因素。
我们说，虚实之辨是朱子学的内在要求，它已经贯彻到了朱子思想体系的方方面面。而在虚实之辨与有无之境之间，无疑是前者的辉光遮蔽了后者，使我们很难发现朱子思想的多面性甚至是矛盾性，准确揭示出朱子思想的多面性和矛盾性，更能使我们认识到一个真实的朱子。
第二节 强调儒学与佛老之辨
朱子之论“曾点气象”，还涉及到了理学中的又一个大题目——儒学与佛老之辨。儒学与佛老都是中国传统哲学中的主流。自其诞生或是传入中国之际起，它们之间就形成了一种复杂的互动关系：相互激励，相互影响，相互排斥，相互启发。而辨析儒学与佛老思想的异同又始终是学界争论不休的热点，难有定论。此问题的复杂性在于，儒学和佛老都不是由一时一人构成的，不同时代、不同学派的学者或偏于强调其同，或偏于强调其异，或强调儒释道各自思想的纯粹性，或强调三者之间的贯通性，难以一概而论。再者，三家思想本身又都具有开放性，处在不断的变化损益之中。现实情况常常是，三家中的后来学者往往会根据来自对方的指责而及时调整自己学派的观点，弥补自己思想的不足，乃至于有针对性地提出新观点来压制对方，从而使整个思想史的发展呈现出波澜壮阔的景象。因此，对这个问题的讨论若不是建立在对每位学者之个案的充分研究之上，就总给人以立论笼统，勉强的感觉。而从大的历史背景来看，这个问题又显然与时代有关，与政治有关，不是一个纯学术的问题。
基于此，我们在讨论儒学与佛老的关系时，关键是要抓住问题的关键点，把握矛盾的主导方面——若是从总体精神上把握理学，那么我们只能说理学的基本精神是辟佛老，而不能是相反——不辟佛老，不足以体现出儒学独有的真精神，不辟佛老，就难以成为重建社会秩序的主导力量。只不过，就理学发展的细节来说，宋儒比明儒更能感受到来自佛学的压力与挑战，因此会更为激烈的辟佛罢了。当然，理学在佛老之学的压力与刺激下，不得不深入反思自身的不足，进而挖掘本有的心性论因素来发展自己，在这方面佛老的外在刺激作用显而易见，也不容抹煞。因此，流行一时的“援佛入儒”或“援道入儒”①，若只是指理学家们会在潜移默化中受到佛教影响的话，未必就不可接受。但是我们必须看到，儒释道之间从来都是一种相互影响的关系：尤其是对于以禅宗为代表的中国佛教来说，其在形成过程中受儒道影响的痕迹更为明显①，“援儒入佛”、“援儒入道”早在宋代之前就已是一普遍的现象。我们完全可以说，没有包括儒道在内的中国传统文化的孕育，就不会有中国佛教尤其是禅宗的出现，当然也就不会有所谓的“援佛入儒”或“援道入儒”问题。
由于此话题牵扯过大，因此本文更主要是针对朱子本人来讨论这个问题的。对于这个问题，前贤同样讨论已多，因此本文只结合本文主题谈一些个人的看法。而就此问题而论，我们同样需要区分朱子在不同层次、不同角度、不同环境下的言论，需要区分朱子对道、佛的不同态度，也只有这样，我们才不会被朱子各种“不同的”言论所迷惑。
就总体而言，我必须再次强调张岱年先生的这段话：
近人喜谈“三教合一”，专讲朱学融会佛老，对于朱氏“辟佛老”，却不肯注意。此书（即束景南先生之《朱子大传》）指出，“朱学作为一种新的儒学，是反对当时社会上泛滥横行的佛教道教的直接产物，不能离开这一基本历史事实来谈朱熹的融和佛老”，我认为这一观点是完全正确的。②
于朱子，他的主导精神是维护儒学之道统，维护儒学之纯粹性，因此必然会强调儒学与佛老之异的一面，尤其是儒学与佛老在存有论和基本价值观上的异的一面，这一点无可怀疑，也不必争辩①。当然，朱子并没有否认儒与佛老确有相通的地方，恰恰相反，朱子反复强调佛老之“弥近理而大乱真”，“佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异，似是而非者，不可不审。明道先生所谓‘句句同，事事合，然而不同者’”②，都清楚地说明了这一点。在朱子看来，一个儒者的基本责任正是要辨析清楚这一点，要能找出二者的同中之异，贵在见到儒学的独特本质。古人云“闻弦歌而知雅意”，我们需要善会朱子的雅意。
另外，于朱子而言，辨析儒释道三者异同还不是最终目的，钱穆先生认为，“朱子尽力辨斥禅学，非是要在外面树立门户，作儒释疆界之争，乃是要在门内指示路径，教人以治学之方”③，此可谓不刊之论。我们必须时刻牢记，朱子的任何言论都紧密关联着他的为学之方，这也是我们把握朱子学的一个基本精神。
在朱子看来，儒家与佛老之辨，其核心是虚实（有无）之辨。在通过学理来辨析儒与佛老之别时，朱子很重视继承自李侗的理一分殊原则。他认为，儒与佛老之别不只在“理一”处，更存在于为儒家所特别关心的分殊层面上——在人伦物理、纲常礼义上。朱子认为，儒家的“实”，是因为它不离分殊而谈理一，故能做到明体达用，体用一源；佛老的“虚”，则是因为它离用求体，因此是体用两分，有体无用。这样，其所得到的“体”，也只是虚体。这里，朱子对虚实二字有特别的规定：在他看来，天下最实的是以德性为内核的理，而且是以“理一分殊”形式流行于天地万物之上的理；最空的是隔绝外物，摒弃纲常伦理的心。这里，若不联系朱子的“理一分殊”思想，就很难真正领会他的儒与佛老之辨：怎么宣扬妙有的佛和宣扬道生天地的老学、主张有作有为的道教反而是虚呢？
具体的说，朱子批判佛的空，更多针对的是其主张心中无理，无仁义礼智之性，空豁豁“着不得一物”。在这个意义上，朱子才反复强调：
儒释言性异处，只是释言空，儒言实，释言无，儒言有（廖德明录）。
吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了（潘柄录）。
释氏虚，吾儒实，释氏二，吾儒一，释氏以事理为不紧要而不理会（甘节录）。
惟其无理，是以为空。它之所谓心，所谓性者，只是个空底物事，无理（甘节录）。①
我们可以说，华严讲“理事无碍”，禅门的石头希迁亦讲理事关系，因此表面上似乎朱子说释氏无理有些不相应，但是佛教所说的“理”，其本意就是自性空，当然与朱子所说的理不能同日而语了。同样，朱子认为老之虚，也是指其外人伦，主出世。离开了对朱子虚实之辨的特殊理解，我们很容易认为朱子对佛老的批判是无的放矢。
另一方面，朱子坦言儒家也不是不讲空：
释氏说空不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面，佛氏之见正如此。今学者贵于格物致知，便要见得到底，今人只是一斑两点见得些子，所以不到极处也（郑南升录）。①
朱子亦云“虚灵自是心之本体”②，心不虚灵不昧，就难以具众理而应万事。中国传统哲学中，最常见的是以明镜应物来喻心体，也正是看到了心虚即心空的一面，但儒学之为儒学，必然会强调空里面须有道理，在这方面，阳明的“无善无恶心之体”亦莫能外。也正是在这一点上，儒与佛老虽都讲空讲虚，却有鲜明的界限。
具体而论，朱子辨析儒与佛老之辨的重心，在于辨析儒释之异同。这是因为，当时道的影响已经无法与佛争锋，而其对儒学纲常伦理的冲击性也不及佛①。就儒学与老庄的关系而言，出于理学家的基本信念，朱熹对老庄思想中过度强调人的个体向度，以及由此而淡化人的社会向度与社会责任提出了强烈的批判——认为他们充满了自私自利的机心②，凡事不犯手，“只顾自己快活”——这类似于说老学是极端的个人自由主义，认为其“拘泥”于私有（己身）而不化。也正是在这一点上，朱子非常注意划清“曾点气象”与“庄老气象”的界限——这也是在划清儒学与庄老的界限。
需要注意的是，宋代道的重心已经由道家向道教（以内丹学为代表）转移。仅就内丹学而言，其有③的因素远远大于佛和老庄。首先，虽然内丹学已不再局限于“徇生执有者物而不化”，开始强调性命双修，强调无生，但是内丹学的核心，始终是作为“上药三宝”的神与气精——不独后两者的有的属性至为明显，就是内丹学所说的神，也与我们当前所说的与物质相对的“意识”不可同日而语④，这就决定了内丹学在根本上是有之学。再者，内丹学较之老庄之尚因循，较之《素问》中以随顺阴阳四时的养生学而言，表现得更为积极。内丹学响亮的口号是“我命在我不在天”，“始知我命不由天”①，甚至是主张盗天地之玄机，主张要通过积极有为的手段来达到无为的目的。而内丹学的所有派别都强调要始于有作，终于无为②，这一点概莫能外——即使是主张先性后命的北宗丹法，也强调以筑基炼己为先，其秘传的丹法更为繁琐，细密——典型者即以伍冲虚、伍守阳、柳华阳为代表的伍柳丹法。其三，较之老庄而言，在内丹学中术被置于了非常重要的地位，而其作为学的一面则大为减退。也正是在这一点上，大多数理学家都只是视内丹学为养生术，对其批评也相应较少。其四，内丹继承了自葛洪以来强调外儒内道的主张，所有丹经都提倡三教合一，而多数早期内丹中人都有着出入三教的经历③，这也使得其同儒家伦理的对立更小。
总之，宋代的道尤其是内丹学有的色彩非常明显。但是，就更重要的一面看，就内丹学的基本价值观而论，它仍然属于出世之学。它虽不主张来世，但却同样以人间为火宅，为“迷途”，主张要离尘世，独自逍遥④。以此为基础，内丹学的核心是颠倒之学，所谓“顺为凡，逆则仙，只在中间颠倒颠”①，它所要做的就是逆，要回到未生前，返还回到无言之域，先天世界（实质是脱离社会），在这个意义上，其在最终归宿上和儒学理想是背道而驰的。而对于大多数理学家而言，虽然他们都承认内丹术的效用，但都认为其终属自了之学。
相对于当时已经日渐萧瑟的道家而言，佛学思想之精深，以及其在当时对儒学的影响，都是道家所无法匹敌的。因此，朱子之辟佛老，中心还是在辟佛。需要指出的是，就整体而言，朱子对佛学的理解是禅学化的，而他对禅学的理解在很多场合又表现出一种泛化的特色，缺乏严格性和规范性，如陈来先生和钱穆先生都反复强调：
“禅学意思”自朱熹口中说出来，缺乏一种十分确切的哲学意思……在他看来，凡主张略、高、深、巧、易、径、快者，都是禅学的变种。
朱熹常常是用禅学重内遗外的一般特点，及宋代禅宗特别是由大慧宗杲开创的看话禅的趋于简易、禁遏念虑、弃除文字、专求超悟本心以及呵佛骂祖、粗暴狂颠的教法这样一些特点来衡量陆学的。朱熹所谓“禅学意思”即指径易超绝厌弃文字的为学倾向及遗外求内、绝物存心的修养风格。②
当时立说，偏于内而忽外，偏于上而忽下，朱子莫不斥其近禅。
朱子言心地工夫，贵能在下学、方外（指义以方外）上用，若离下学，无方外，则朱子皆斥其近禅。①
在许多情况下，自朱子口中说出的这一广义的“禅学意思”，并不是指严格意义上的持佛教思想者——而是指所有在为学方式上，在做人态度等外部特征上和佛禅具有共性者②。这样看来，朱熹会指责二程的大多数弟子和二陆乃至曾点等人为“近禅”才毫不希奇。只有把握了这一点，我们才不会对朱子批评佛禅的某些“不相应”的话感到意外。
若要是谈到辟佛，就不能不涉及到究竟以什么标准来区分其异同的问题。彭国翔曾提到：
儒释道三教融合在中晚明所达到的理论深度，使入世与出世或经世与出世这样虽然总体上并不错但毕竟不免失之笼统的传统讲法受到了相当程度的挑战。禅佛教以及以全真道为代表的新道教在理论上早已将儒学注重社会伦理的思想尽可能的容纳于自身之内，而中晚明像一些往来于三教之间的道士，以及像憨山德清、紫柏真可那样积极投身社会活动、甚至卷入政治斗争的禅宗高僧，其实践活动本身更是使儒释道之间变得疆界难明。③其实为彭国翔君所说的这种情况，在宋代僧人中早已经是如此。这是事实，不必详论①。而如何判定儒学与佛老的区别更始终是困扰时人的一大难题。大概在朱陆二子之前，儒者辨儒学与佛老异同只是集中在外在性的东西上。典型如二程也主张“观迹辟佛”说，并不主张深穷佛理，然后再辟之。其中的惟一特例应该说是张载。张横渠在其《正蒙》中很集中地批判了佛老的思想，其批判的锋芒也直指佛老的思想领域。但是，虽然张横渠辟佛非常激烈，但是其思想本身仍不脱佛学的痕迹，其“死而不亡”说被朱子讥讽为“大轮回”就是明证。自朱陆起，或以虚实之辨，或以义利之辨划分儒释疆界，才成为理学界所持的基本标准。
我们说，儒学与佛老异同本是个异常复杂的问题，我们只能用“同中有异，异中显同”来定位它们之间的复杂关系。因此，究竟是否有可能在它们之间划出一条泾渭分明的界限都还是个问题。而简单用一个标准来判断就只能是大概的，笼统的，相对的。尤其是在三家思想本身都派系林立，内部思想难以完全统一的情况下更是如此。在这方面，不论是入世出世说、公私之辨说、还是虚实之辨说，都有其各自的局限性。但是，若从三家的核心概念出发，牢牢把握它们的主要矛盾，则儒学与佛老之间又不是不可以做出区分的。在这方面，《庄子·齐物论》所说“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”，讲的正是这个道理。这种相对与绝对之间二而一，一而二的辩证法需要我们注意。
朱子严辨儒释道疆界的努力，在后来遇到了较大的挑战——不独以阳明及龙溪为代表的明儒更强调儒佛儒道融合的一面①，就是当今学者也不乏从佛教立场上强调儒释道融合的例子。如，朱子一再强调佛教的外人伦、遗物理，而当今学者则特别强调“中国佛教伦理具有浓厚的儒家伦理色彩”，“具有儒家化的特色”，“中国佛教具有浓厚的社会伦理色彩”②，这似乎对朱子的说法形成了挑战。本文则认为，佛教在中国的主流是中国化，中国佛教在中国特殊的环境下不得不采取与儒学伦理相协调、相妥协的发展策略，这也是事实。但是，中国佛教的这一发展趋势，并未从根本上改变其出世宗教的本质——方立天先生亦言，中国佛教的所有的社会化色彩的伦理，都只能服务于其解脱和出世的本质，具有方便和对机性质，是权法。况且，儒释道内部在发展历程中，始终存在回到原初思想，回到原始经典的呼声，这又使得佛教在中国传播中的中国化过程充满了复杂性。就根本而言，中国佛教同样以空为自己的核心观念，这与以理为核心观念的儒学，界限是无法调和的。另外，我们也要注意把佛教中那些劝世的方便说教和其核心思想区分开来，尤其不能高估其因妥协而提出的东西。
在伦理层面，佛教尤其是中国佛教和儒学至少在迹上存在诸多共性的东西：比如佛教本有“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教”①的说法，而中国佛教又对此有所发挥，结果使中国佛教伦理与儒学伦理的疆界更为模糊。但是，佛教提出“诸恶莫作，诸善奉行”的说法，是服务于其“自净其意”这一目的的，他们认为为善去恶只是有漏善。相对而言，主张“人性本净”才是佛教的本质，也才是无漏善②，这和儒学的人性本善的说法根本不同。再者，佛教亦提倡平等，提倡慈悲，这也似乎与儒学仁者爱人的观点相近。但是，佛学的这一观点的立言基础是无差别观念，这和儒家基于情感立场的爱有次等，爱分是非的思想亦不相同③。也正在这一意义上，朱子反复批判佛教的这一观念是在把人混同于物，是二本。朱子投入了很大的精力来辨析这些似是而非的东西，因为他认为这些东西对儒学的基本精神带来的冲击最大。
朱子之辟佛，主要对象是“被后世公认为禅宗之正系”④的洪州宗——代表者为马祖道一等⑤（而很具讽刺意味的是，洪州宗的主要渊源，却是中国固有的文化观念和思维模式，尤其是老庄和玄学，其对传统佛学的颠覆也最为彻底）⑥——大概是因为洪州宗在中国化的外衣下，更加“弥近理而大乱真”吧。
前贤多指出，洪州宗的最大特色是提倡生活化、自然化的禅学，其核心思想主张平常心即道，甚至于认为“自古自今，佛只是人，人只是佛”①、“祖师西来，直指一切人全体是佛”②。这就泯除了人与佛的界限，这也比慧能所宣扬的“自心即佛”迈出了颠覆性的一大步。洪州祖师特别反对向外驰求，而是强调自信本心，强调“道不用修”，“拟向即乖”，声称“若无闲事挂心头，便是人间好时节”③。依照洪州宗的逻辑，人不受污染的心“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”，无条件的即是佛性的体现。人只要不去扰动它，任其而行，其发动作用处就会“触类是道”。对此，朱子提出了严厉的批评：认为其带来的弊端一是其主张一切现成，无适非道，认为这会导致刊落工夫；二是其强调“作用是性”，会导致泯灭是非，泯灭人与禽兽之别——本文在讨论朱陆异同时已经指出，朱子认为气禀之杂是人生必须面对的因素，受此影响，人的“作用”也不必然就是性的体现，渲染“作用见性”会混同人的物性与本性，泯灭是非的界限。这在《文集》、《朱子语类》中多处可见，不再详引。
朱子之批判洪州宗，还与其过分渲染“自由”有关。可以说，从原始佛教到禅宗，再到洪州宗，有一个由重敬畏到重洒落的发展趋势，洪州宗则把它发展到了高峰。该派宗师特别强调无所执著、毫无系累的“自由”精神，并视之为佛的本质。由此，此派中人多有呵佛骂祖、扫荡一切的出格表现。这一点尤其引起了朱子的反感，认为它“大坏佛氏之学”。当然，对于洪州宗师们的言论岁激进，我们也要善会其意，明其所寄。如义玄曾高倡“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷”①，但是他随即对此做出了温和的解释：
云：如何是父？师云：无明是父。你一念心，求起灭处不得，如响应空，随处无事，名为杀父。云：如何是母？师云：贪爱为母。你一念心，入欲界中求其贪爱，唯见诸法空相，处处无著，名为害母。云：如何是出佛身血？师云：你向清净法界中无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。云：如何是破和合僧？师云：你一念心，正达烦恼结使，如空无所依，是破和合僧。云：如何是焚烧经像？师云：见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是焚烧经像。②
言论惊天动地，而其行仍未超出传统的约束，这在中国传统哲学中不乏其例，如本文在导言中提到的颜习斋，如杨慈湖，甚至如阳明后学都是如此，于洪州宗人，也是如此。
中国佛学在由唐到宋的发展中，也发生了一些变化，比如从偏重“直心说禅”到偏重“绕路说禅”①，从偏重“不立文字”到偏重“不离文字”，再到宗杲的怒焚《碧岩录》。宋代佛学的上述变化既体现了佛学发展的多元化，同时也体现出其中国化进程的加快。朱子对佛禅的批判，也敏锐地注意到了上述变化。不过，他对此作出的回应，主要是对默照禅和看话禅的批判：
因举佛氏之学与吾儒有甚相似处，如云……看他是甚么样见识，今区区小儒怎生出得他手？宜其为他挥下也。此是法眼禅师下一派宗旨如此。今之禅家皆破其说，以为有理路、落窠臼、有碍正当知见。今之禅家，多是麻三斤、干屎橛之说，谓之不落窠臼、不堕理路（沈僩录）。②
可见，朱子批判佛家的根本一点，在于其不讲理路、不讲工夫。
我们说，在涉及到儒释道之间的大是大非上，朱子的主导精神是辟佛③。但是在此前提下，朱子于佛老亦不主一概摒弃，甚至也承认佛老有所取。再者，通观儒学的发展史，我们也会发现一种普遍现象：多数儒者一方面有着坚定的入世信念，同时也强烈的向往一种不与俗世同流合污，向往高洁出尘的个人生活的倾向。这种情况于孔子是如此，于朱子亦是如此。在这一点上，他们与佛老之学的自由精神至少是相通的。这就出现了一个奇怪的现象：一方面，朱子在与儒学内部人士的交流中极力强调儒学与佛老之辨；另一方面，他则始终同佛老宗门人士保持着非常良好的关系。这种情况既反映出了儒与佛老关系的多层面性，也反映出了朱子对佛老态度的复杂性和多层次性，同时还表明在朱子内心深处始终存在着对无之境界的爱好。
大家都对阳明与王艮谈话中强调“满街都是圣人”这句话非常熟悉，也常常以此为阳明心学一系的一大特色，却很少有人知道其实这句话最早出自朱子之口，而且是出自他对僧人的赞叹：他在任职同安期间曾到泉州开元寺古刹，并为此庙提对联曰：此地古称佛国，满街都是圣人。①
称佛寺为满街都是圣人，自然能反映出朱子当时对佛学的态度，但是这毕竟是应景之作，不必太把它当真。
钱穆先生也注意到，朱子对佛门中人踏实的心地工夫颇为赞赏。大家也都已经注意到了朱子作《周易参同契考异》，著《阴符经考异》，这是事实，也不必隐讳。当然，朱子与道家修养术、尤其是内丹术了解不深，且从未实践过，这也是事实。我们更不能过多地渲染朱子的《调息箴》②。不能一提到静坐调息就和道佛思想联系在一起。
我们在研究朱子与佛老关系的问题时，还要善于注意读出朱子行文的言外之意。例如，朱子常常会用一种游戏的态度作诗或是与弟子们交谈，对此，我们就没有必要对朱子有时的满口禅语过于认真：
脱却儒冠着羽衣，青山绿水浩然归。看成鼎内真龙虎，管甚人间闲是非。生羽翼，上烟霏，回头只见冢累累。未寻跨凤吹箫侣，且伴孤云独鹤飞。①
此诗题为戏作，对此我们不必太认真，但戏作有时也会透露出朱子内心深处的消息，这又是我们需要注意的。有时，朱子还会即兴来一段参禅的游戏，尤其是赋闲在家时，更是如此：
寿昌问：鸢飞鱼跃，何故仁便在其中。先生良久微笑曰：公好说禅，这个亦略似禅，试将禅来说看。寿昌对：不敢。曰：莫是云在青天水在瓶么？寿昌又不敢对。曰：不妨试说看。曰：渠今正是我，我且不是渠。曰：何不道我今正是渠。
先生顾寿昌曰：子好说禅，禅则未必是，然其所趣向，犹以为此是透脱生死地等事，其见识犹高于世俗之人，纷纷然抱头聚议，不知是照证个甚底事。
先生问寿昌：子见疏山，有何所得？对曰：那个且拈归一壁去。曰：是会了拈归一壁，是不会了拈归一壁？寿昌欲对云：总在里许。然当时不曾敢应。会先生为寿昌题手中扇云：长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。执笔视寿昌曰：会么？会也不会？寿昌对曰：总在里许。①
这些即兴游戏之作都不可当真，而朱子屡屡游禅寺，会禅僧，咏禅乐，也都被他牢牢限定在有限的空间里，他也并没有因此而变为禅门中人。
需要特别指出，朱子对佛老之学的批判都是基于他对佛老之学个人认识。对于佛老之学本身而言，我们很难说朱子的指责就是“合理”的。甚至在一定程度上，我们也可以说朱子不懂得佛老之学的真谛。他的所谓有无之辨，无论是对于老庄之学、在当时早已把“性命双修”定为宗旨，大量吸收了心性修养之学的新兴道教内丹学，还是对于在理论体系的精深与完备上都并不逊色于理学的佛学来说，这些都不是需要真正反思的话题。
对于这一点，笔者还要多说几句。自朱子之后，一些对佛学有较深了解的人往往指责朱子有对佛学的“误读”，这种指责直到现在还有人在提起。我们说，客观的说，在佛学本身，自释迦灭度之后，其思想就始终在被重释、被“误读”着。事实上，在任何一种思想体系的发展历程中，都会存在一定程度的“误读”现象。这一点，我们已经在前文有所说明——宋明之讨论“曾点气象”，正是一种非常有意义的创造性“误读”。试问，若没有后期印度佛教徒对原始佛学的“误读”，就不会有今天的大乘佛学；若没有中国佛教徒对印度佛学的“误读”，就不会有今天我们自己的中国佛学。
佛学内部宗派林立，禅宗内部同样宗派林立。它们屡屡兴起所谓的判教活动，相互指责对方为异端，此诚为“此亦一是非，彼亦一是非”。在这种情况下，我们只能说，要求存在一种完全不被“误读”的佛学，这本身就是一种幻想。于朱子，我们更不能指望他像宗门人士那样精通佛学，这对朱子是不公平的。朱子对佛学的了解，在两宋理学诸子中还算是比较深入的，也正因为如此，他才会颇具自信的说：
今金溪学问，真正是禅。钦夫、伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破。只某便识得他。试将《楞严》、《圆觉》之类一观，亦可粗见大意。①
当然，朱子之溺佛的经历和时间很有限②，其对佛书多这是浏览，并未真正下过工夫。因此，朱子于佛学之评论会有粗疏是必然的。但是，若有学者“专据此中一二小节，便谓朱子于佛学未有甚深了解……毛举细节，断为无当矣”③。
其实，朱子在谈论佛学时，其重心每每在于强调佛学与儒学之辨，旨在揭示所谓的“弥近理而大乱真”者。仅就此一点儿而言，朱子在对佛老之学的批判中，坚持了虚实之辨的原则，牢牢坚持人的社会责任远远重于其个人自由的基本立场。这可以说是他对儒学与佛老之别上最深切、也最不容人辩驳的认识。在这一总的精神上，朱子对佛学的了解并没有问题。
第三节 强调现实批判精神
朱子论“曾点气象”，也体现着强烈的现实批判①精神。本来儒学的根本精神就是它的社会性和现实性，就是它的基于王道理想之上的现实批判性，李泽厚先生以实用理性对其作出的界定是准确的。故而本文如此强调朱子之论“曾点气象”颇有些无的放矢。但是，我们知道理学较之传统儒学的一大特色就是大大突
出了形上和超越的一面，也大大突出了以王道和圣人观为核心的理想性的一面，突出了道德性命心性学的一面，突出了有无境界的交融，这就大大增加了其玄远的一面。尤其是在当代新儒家们的推波助澜下，理学再次被推为空中楼阁——视之为脱离现实的独立的形上道德心性学而已。正是针对这一点，从束景南到余英时先生到李景林师，都提倡把理学放回到它的现实土壤中，提倡去挖掘理学与现实生活的关联性，去审视其不离中庸却能极高明的一面。也正是在这一点上，他们不约而同地注意到，理学家们热烈讨论宇宙秩序（天道）的目的，是要安顿和提升现实的社会秩序。他们也注意到理学家们对重建社会秩序的重视远远重于对单纯形上思辨的关注，注意到了理学家们的身份，不是所谓纯粹的思辨者和纯粹的哲学家——而是以治国平天下为己任的士大夫——这些人的共同使命，就是通过批判现实世界来使自己的理想世界现实化。由此，现实批判几乎构成了理学的主旋律，而这却是我们多年来的学术研究所未予以足够重视的。
今天看来，批评精神可谓理学之灵魂，也是朱子学的灵魂——若理学的最终目的在于重建社会秩序，那么它就必然会以批判当前不合理的社会秩序为首务。朱子的一生就是在对各种时学，对时人的不断批判中度过的。如果超出前几章的视线来审视此问题，我们就会发现，朱子还在批俗学（辞章、训诂），批汉唐儒，批王学（王安石），批苏学，批二程诸弟子，批浙学，乃至批上至帝王下至无名诸弟子，几乎是在全线作战。由此，翻检朱子的诸著作，有针对性的批判文字随处皆是——如针对吕祖谦学派的泛滥经史，而强调读书贵约，要以尊德性为先；而针对陆学的贵简易，则特别强调读书穷理，格物致知；针对金华、永康学派的贵事功、轻道德而强调天理人欲、道心人心；而针对陆学的务内遗外，则大讲不能遗弃外物；针对湖湘学派的以知觉论性，而强调知是非者才是性，而针对陆学只强调性和心的道德属性，转而强调心和性智识的一面……可见，朱子几乎是在全线作战。因此，我们若不能对朱子的思想有一整体的把握，就很容易发现朱子思想似乎有“自相矛盾”之处。完全可以说，朱子学是奠基和成熟于批判之上的——在批判对方时注意返身自责，不断扬弃自己思想的偏失，正是朱子为学的基本精神。
朱子之论“曾点气象”，同样闪耀着现实批判的光辉。虽然在表面上，此讨论多是在论天理人欲、人心道心的形式下完成的，也多少带有形上思辨的痕迹，但是朱子论气象，强烈批判独乐意识，并且力主去承当，去应物。在他眼中，“与物同体气象”的要义也不是要忘我，而是要强调去承当：“吾其性，吾其体”，有我去承当之意（周谟录）。①
况且，朱子论“曾点气象”的重心并不在于渲染所谓的“气象”，而在于批判和矫正时人在为学之方上的偏失，并由此矫正其在佛老影响下的独善其身、自得其乐、好高恶卑等诸倾向，在于突显儒学的基本价值观，强调儒者的入世情怀，其现实批判的色彩是很明显的。
第四节 朱子“曾点气象论”的影响
在对“曾点气象”的讨论中，朱子的出现绝对是一个分水岭。他以其强大的影响力统一了此前人们对此问题的不同认识。他的“曾点气象论”也长期成为对此问题的惟一权威看法。这种情况直到明代中期陈白沙、王阳明出现后才有所改变。总的看来，朱子之后人们对“曾点气象”的看法，仍然较为集中地折射出了其对儒学的理想境界与所用工夫的不同看法，也仍然可以被归纳为敬畏与洒落之争，被看成是儒学与佛老之辨的一个具体体现。
在此之外，人们围绕“曾点气象”还展开了另一个方面的争论：那就是朱子后学大多从“天理”的角度诠释“曾点气象”，极力渲染其中的理性因素；相对而言，以阳明为代表的心学一系则更注重从“良知”、从率真、从容的角度来诠释之，把它理解为一种心境，一种感情。在这一发展历程中，朱子与王阳明对“曾点气象”的不同看法形成了鲜明的对照，而他们及其后学在这一问题上的不同看法，也体现出了理学体系中不同发展流派之间的深刻异同。在明代及以后，朱学与王学之间的互动与相互制约推动了儒学的整体发展，我们也能通过二人及其后学对待“曾点气象”的态度，窥探到这一时期思想发展的大势。
我们说，朱子后学与阳明后学的最大不同是，虽然朱子的直系后学人数众多，但他们都被掩盖在了朱子的巨大光环下。真正能在朱子思想的基础上开出新天地的人几乎没有。“此亦一述朱，彼亦一述朱”的局面直到明初才有所扭转。这种情况也反映在了其弟子们对曾点了讨论上，无论是陈北溪、黄直卿、金履祥，还是真德秀（字景元，后更希元，学者称西山先生，1178——1235）等人都只是坚守着朱子思想的一隅而无所发挥。与上述诸人相比，黄震似乎是个特例，其论“曾点言志”一节，则曰：
四子侍坐，而夫子启以如或知尔，则何以哉？盖试言其用于世当何如也。三子皆言为国之事，皆答问之正也。曾皙孔门之狂者也，无意于世者也，故自言其潇洒之趣，此非答问之正也。夫子以行道救世为心，而时不我予，方与二三子私相讲明于寂寞之滨，乃忽闻曾皙浴沂咏而归之言，若有触其浮海居夷之云者，故不觉喟然而叹，盖其意之所感者深矣。所与虽点，而所以叹者岂惟与点哉？继答曾皙之问，则力道三子之美，夫子岂以忘世自乐为贤，独与点而不与三子者哉？①
东发为朱学后劲，黄宗羲称其“《日钞》之作，折中诸儒，即于考亭（即朱子）亦不能苟同”②。东发此论，就被钱穆先生指为“甚得论语‘与点’一欢之深旨，较之《集注》似更允惬”③。我们说，东发此论的核心，是强调三子之答志在为国为正，而曾点无意于世之答为非正。同时，东发也划清了孔子之志与曾点之志的界限：认为前者为适人之适者，后者为自适其适者。这无疑把“曾点气象”彻底逐出了儒学的阵营，也是对朱子和明道之“曾点说”的彻底颠覆。
东发论“曾点气象”的最大特色，还在于对于世人之论该问题之种种玄虚的猛烈抨击：
后世谈虚好高之习胜，不原夫子喟叹之本旨，不详本章所载之始末，单摭与点数语而张皇之，遗落世事，指为道妙，甚至谢上蔡以曾皙想象之言为实，有暮春浴沂之事，云三子为曾皙独对春风，冷眼看破，但欲推之使高，而不知陷于谈禅，是盖学于程子而失之者也。程子曰：“子路、冉有、公西华言志，自是实事。”此正论也。又曰：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象。”此语微过于形容，上蔡因之，而遂失也。曾皙岂能与尧舜易地皆然哉？至若谓曾皙狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志，遂以浴沂咏归之乐，指为老安少怀之志，曾皙与夫子又岂若是其班哉？窃意他日使二三子，盍各言尔志，此泛言所志，非指出仕之事也。今此四子侍坐而告以如或知尔则何以哉，此专指出仕之事，而非泛使之言志也。老安少怀之志，天覆地载之心也，适人之适者也；浴沂咏归之乐，吟风弄月之趣也，自适其适者也。曾皙固未得与尧舜比。岂得与夫子比，而形容之过如此。亦合于其分量而审之矣。①
我们知道，小程子在论“曾点言志”一节时，曾针对时人一味渲染“曾点气象”的流弊，突出强调“子路、冉有、公西华言志，自是实事”。但是，或许是为了回护孔子，或许是为了维护“曾点气象”的正面价值，总之小程子并没有指责曾点，而只是批评时人的一味好高。这里，东发于时人包括朱子盛谈曾点的正面价值没有丝毫的共鸣，而对之采取了一概否定的态度。他这样做虽然突出了儒学传统中强调经世致用的优先性，却也使得朱子等人维护“曾点气象”之正面价值的努力与苦心失去了意义。当然，东发强调虚实之辨，其实正是对小程子和朱子一贯精神的继承。只不过，朱子并没有因为是人竞谈与点的流弊而取消“曾点气象”本身之价值，而是既要力图避免此弊端，一面又要大力挖掘“曾点气象”在教化社会中的正面价值。
东发还对谢上蔡的一味好高而陷于佛老，展开了批判。从《黄氏日抄》可见，东发每每指出谢上蔡是杨慈湖（杨简，字敬仲，世称慈湖先生，1141—1226）的思想源头，而其批判谢上蔡者，未尝不是在批判他的同乡杨慈湖辈。今天看来，东发此论颇为平常。但是，理学自濂溪起既有好高之弊，这一风气虽然受到了朱子的暂时抑制，却并没有被完全扭转，甚至还有愈演愈烈之势。由此，东发此论乃属不得不发之列，更不能以老生常谈视之。
在元初，经常吟咏曾点的是刘因（初名骃，字梦骥，后改名因，字梦吉，后人称静修先生，1249—1293）。我们很容易从他的诗作中读出那种不事王侯、高尚其志的隐士心态，能看到其所理解的“曾点气象”与理学一系的不同：
巧隐林旁无四邻，背山向水得天真。风光正及二三月，童子同来六七人。十日得闲须小醉，一年最好是深春。鸟声似向花枝说，曾见无怀有此民。①
晋楚英雄管晏才，当时真眼尚谁开。狂生携着鲁儿子，独向舞雩风下来。②
独向舞雩风下来，坐忘门外欲生苔。归时过着颜家巷，说与城南华正开。①
青天仰面，卧看浮云卷。苍狗白衣千万变，都被幽人窥见。偶然梦见华胥，觉来花影扶疏，窗下鲁论谁诵，呼来共咏舞雩。②
于时吾与子，咏春风于舞雩，濯尘缨于沧浪，来登斯楼，终日徜徉，歌紫芝之曲，酌明月之觞，渺天地于一粒，随造化而翱翔，期万代于咫尺，顺四时而行藏，下视万物杳焉，如千里毫芒，然后嚣嚣然，洋洋然，庶乎可以与天下俱忘者矣。③
刘的这些诗作中，颇有隐者的恬淡情绪和老庄气息。应该说，隐藏在诗人刘因背后的，一定会有那种无法明言的失意感与幻灭感。于刘因，早年的激进与中晚年后的恬淡。其进其隐，背后都包含有许多无人知晓的故事。《元史·刘因传》在论及刘因时就提到：
欧阳元尝赞因画像曰：微点之狂，而有沂上风雩之乐……则其志不欲遗世而独往也，明矣。亦将从周公孔子之后，为往圣继绝学，为来世开太平者邪？论者以为知言。④
同样，《宋元学案》中虽然提到刘因与康节和曾点相近①，但却还是认为静修有功于圣门，并视之为与许衡并列为“元之所藉以立国者”②。应该说，若论其事，则刘因之隐毕竟是事实，而若论其志，则其怀有济世之志也是真实的。是无情的现实浇灭了刘因矢志报国的雄心，使他不得不在出处去就上煞费苦心，最终还是成为了事实上的隐者。这不能不说是时代的悲剧。静修用文字和自己的生活诠释出了“曾点气象”所无法彻底摆脱的一面——与遗世思想难以彻底划清的干系，而这也正是朱子所最不愿意看到的。
有明一代，学界思想发生了巨大的变化。朱学虽然在明初仍然有很大的影响，但随着程朱思想被官方化，其自身也在走向僵化，此诚如《明史》所言：
明初诸儒皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端（字正夫，号月川，1376—1434）、胡居仁，笃践履、谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。③
可见，明初诸儒的一个明显特色是株守，用容肇祖先生的话说，就是他们“简陋了，腐化了、退化了”④，也丧失了思想的原创性。如薛瑄（字德温，号敬轩，1389—1464，陈来先生的《宋明理学》认为薛瑄死于1465年，不确）竟然喊出了“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳”云云，其整个思想界的沉闷气氛可想而知。明初诸儒的另一个特色是，宣扬敬畏和清苦严毅的个人作风有余，讲和乐自得之境不足①。这更加剧了理学内部所固有的个体意义上的心（重自由自在）与具有形上意味的性之间的紧张②。此后，以陈白沙、王阳明为代表，学界再次掀起了一场思想解放运动，追求自由、自主、活泼泼的精神也一跃成为时代的主流，而讨论“曾点气象”的真正高峰，也适时地出现在了陈宪章、王阳明之际。
总的来说，与宋儒尤其是朱子相较，明儒不再追求思想上的全面，而是更强调其言说的个性化，注重发挥本人思想中的独特之处。由此，明儒多有一偏之论，也多有惊世骇俗之论，而其在隐微细节的辨析上则远远超越了宋儒③。正是在这一背景下，时人围绕“曾点气象”的争论也进一步明朗化了。大致形成了以王学与反王学（朱学）或是王学修正派之间的两军对垒。
“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大，两先生之学最近。”④黄梨洲此论，指出了陈黄二人思想的一致性一面。就本文而言，他们的共性又表现为其对“曾点气象”的特别推崇上。
前人在论及明代心学的兴起时，未有不首提陈献章（字公免，别号石斋，后人称白沙先生，1423—1500）者，盖白沙先生为扭转一时风气的人物。陈白沙论学以自然为宗，论境界以曾点、邵康节、周濂溪为的，其基本思想被梨洲概括为：
以虚为基本，以静为门户，以四方上下往古来今穿纽凑合为匡郭，以日用常行分殊为功用，以勿忘助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得。远之则为曾点，近之则为尧夫，此可无疑者也。①
在梨洲眼中，白沙之学既以虚静为根本，又能兼顾到日用常行的分殊，既强调未尝致力，又能做到应用而不遗，其“气象”与“曾点气象”相当。而白沙之论曾点，则明显体现出了对程朱理学长期发展之日趋沉闷，日渐僵化的反动：
色色信他本来，何用尔脚劳手攘思想，舞雩三三两两正在勿忘勿助之间，曾点些儿活计被孟子一时打并出来，便都是鸢飞鱼跃，若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目。②
白沙此论，既推崇曾点之见趣，又不忘强调孟子之工夫，表明上看也颇为圆融，也在强调不能空说气象。但我们还是能够看的出，白沙的理想之境是曾点襟怀，而不是庄敬严毅的状态。而且，他还有意地在强调这一对立。如果我们从历史的角度来看，则在薛瑄、曹端、胡居仁诸人大力强调敬畏有些过头的时候，白沙能起而宣扬曾点襟怀，不能不说具有明显的思想解放的意义。
正是在这一意义上，容肇祖先生认为：“陈献章的思想，他的重要的贡献，是要将个人的思想由书本的束缚及古人的奴隶之下解放出来。”①这一点毋庸置疑。但是，宣扬主静和自然，毕竟更容易走向佛老的一边。黄宗羲对此就很中肯的评论到：“然而此处最难理会，稍差，便入狂荡一路。”②在白沙那里，虽然他也有说梦之戒的自觉，但是儒学本有的那种强烈的担当精神还没有发露出来。他更缺少像阳明那样对良知这类观念的正面强调，终给人以“失却最上一层”的感觉③。他也和刘因一样，徘徊在隐士与非隐士之间④。
相对于陈白沙而言，王阳明的思想则更为圆通，也更能凸现儒学的真精神。王守仁（字伯安，1472—1529，世称阳明先生）的思想，就其直接意义来说，是对朱子学的反动；而就时代论，阳明倡导的“心学”是在程朱理学逐渐僵化的情况下出现的思想运动，因而具有全新的气象，也给当时的思想界带来了新解放。由于前贤们对阳明学的精神已经有了较为详细的论述，此不赘言。
概括而言，论及“曾点气象”，阳明不再遵循朱子以“天理浑然”来注解“曾点气象”的理路——而是转而认为“曾点气象”妙在其狂、其乐，妙在无入而不自得，妙在其是良知的自然发露。这就是说，朱子论“曾点气象”，是围绕理字展开，而阳明论“曾点气象”，则围绕良知（心）展开，这也大致是他们思想异同的一个集中体现。
王阳明曾经以“影响尚疑朱仲晦，支离羞做郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”①的诗句相标榜，把狂者胸次作为其个人为学精神的核心。当然，其本人的气象也与后人心目中的“曾点气象”多有吻合。王自己也曾说过：
曾点这意思却无意必，便是素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣。②
在阳明看来，曾点“狂”的前提是他“无意必”、“不愿乎其外”，是以我为主的气概，是自信本心的表现。而他自己也正是因为能做到以我为主，才能使“良知”自然流露：
吾自南京以前，尚有乡愿意思在。今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。③
于他来说，“行不掩言”正与乡愿态度相反对，其所体现出的，是表里如一、光明磊落的精神，也正是良知的本然呈现。既然良知时时知是知非，故行动一依良知而行，自然就能做到从容中道，他又有云：
狂者志存古人，一切纷嚣不足以累其心，真有凤凰干千仞之意，一克念即圣人矣。惟不克念，故阔略事情而行常不掩，惟其不掩，故心尚未坏，而庶可与裁。①
阳明认为狂者离圣人只有一克念的距离，因为狂者其志高，其心未坏，这是乡愿者所无法企及的，其对曾点之推许远高于朱子。
在阳明心中，理想人格本来就是多元的——人之才气不同，因此要随才成就，狂者就要成就其狂，而不要去强行改变其本性：
圣贤之学不是这等细缚苦楚的，不是装做道学的模样……以此章（即‘曾点言志’章）观之，圣人何等宽宏包含气象？且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态？及至言志，又不对师之问目，都是狂言，设在伊川或斥骂起来了。圣乃复称许他，何等气象……圣人教人，不是束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷者处成就他，人之才气，如何同的？①
阳明论曾点，最强调他的狂的一面，这也与他提出道学革新的激情与勇气是分不开的。恰如陈来先生所言，曾点式的狂者胸次是构成阳明思想“无”之境界中的重要组成部分②。
另一方面，阳明也注意到了时人虚说本体，玩弄光景的弊端。他无论是论气象还是论良知，都始终注意强调在工夫上见本体，着力凸现儒学的精神：
中秋，月白如昼。先生命侍者设席于碧霞池上。门人在侍者百余人。酒半酣，歌声渐动。久之，或投壶聚算，或击鼓，或泛舟。先生见诸生兴剧，退而作诗。有“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”之句，明日诸生入谢，先生曰：昔者孔子在陈，思鲁之狂士。世之学者没溺于富贵声利之场，如拘如囚而莫之省脱，及闻孔子之敎，始知一切俗缘皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意不加实践以入于精微，则渐有轻灭世故、阔略伦物之病，虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道一也。故孔子在陈，思归以裁之，使入于道耳。诸君讲学但患未得此意，今幸见此，正好精诣力造以求至于道，无以一见自足，而终止于狂也。③
利根之人，世亦难遇。本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。①
吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功。②
阳明很清楚，狂者虽然高于世俗之人，但离真正的圣道还很远，而若只有曾点之狂，而无下学工夫之实，其流弊是危险的。阳明自述对于“良知”的体认过程，则有“千死百难”之语，确实不可以简易空疏、玩弄光景者视之。
此后，王门后学中的泰州一派更是凸显了“曾点气象”中的“乐”、“狂”的一面，他们以狂者自任，高扬儒学的担当精神，倡导“乐学”境界，时时以济世为己任，以一腔热诚积极为实现理想而奔走，“无有放下时节”③。在他们看来，“曾点气象”大体代表着以下的特点：它是人本真心体的自然发露、不假事为、天然、率真、和乐、独立自得、自由自在等，这些都是与其主张要高扬个人主体精神的宗旨是紧紧相连的。不过，他们似乎都有自信太过的嫌疑，不但高唱“现在良知”者有之，就是高唱“良知当下现成”、以解缆放船为工夫者亦然，有的甚至公然宣称：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也，而曰所乐者道，是床上之床也。”①虽然以乐为道是其自信本心的表现，但是这种说法毕竟离冲开儒家纲常的束缚不远了。
我们说，尽管许多学者认为，晚明近乎放荡和享乐的风气与阳明后学有关，但我们还没有发现真正的阳明弟子中有所谓“鱼馁肉烂”的现象。即使就是被目为异端之尤的李贽（字宏甫，号卓吾，又号笃吾，又号温陵居士，1527—1602）、颜钧（号山农，1504—1596）、何心隐（原姓梁，名汝元，字夫山，1517—1579）之辈，其文字中也没有特别出格的东西②。相反，我们多能发现泰州学派人的古道热肠，发现他们对于儒学近似于宗教徒式的痴狂。
在当时，从白沙、阳明首推“曾点气象”开始，同样也就出现了反对过分宣扬曾点之乐的声音。随着人人竞相讨论“曾点气象”，反对“曾点气象”的声音也同时强大了起来。这一个案也是明代中期儒学敬畏与洒落之争的典型体现。
早在阳明之前，胡居仁就曾提出：“‘胸中洒落，如光风霁月’，虽也形容有道气象，终带了些清高意思。”③胡为朱学后劲，自然不便对延平的上述观点多有微辞，但是他还是从道德主义的立场出发，对宣扬洒落者泼了冷水，认为他们清高有余而担当精神不足。在阳明同时，与阳明直接形成对立的是夏尚朴（字敦夫，号东岩，1466—1538），他指出：
寻常读“与点”一章，只说胸次脱洒是尧舜气象，近读《二典》、《三谟》，方知兢兢业业是尧舜气象。尝以此语双门詹困夫（不详），困夫云：此言甚善，先兄复斋（不详）有诗云：“便如曾点象尧舜，怕有余风入老庄。”乃知先辈聪明，亦尝看到此。①
从上述材料中，我们可以明显看到夏氏和詹氏兄弟对当时人人竞言“与点之乐”的反感之情，也能看到其对时人竞言“曾点气象”之流弊的警觉。对他们来说，敬畏与洒落正好对立，过分宣扬了洒落的一面，也就抑制了敬畏的一面，片面地宣扬“曾点气象”，无异于失掉了儒学的基本价值观，而流于佛老。夏还撰写了《浴沂亭记》重申上述思想，其中亦云：
旧尝游太学，得逮事章枫山先生（章懋，字德懋，号暗然子，1437——1522。章讲学于枫木庵中，学者因曰枫山先生，《明儒学案》有传），先生一日谓予云：陈白沙应聘来京师，予在大理往候而问学焉。白沙云：我无以教人，但令学者看‘与点’一章。予（章）云：以此教人善矣，但朱子谓专理会与点意思，恐入于禅。白沙云：彼一时也，此一时也。朱子时人多流于异学，故以此救之；今人溺于利禄之学深矣，必知此意，然后有进步处耳。予（夏）闻其言恍若有悟，信以洒落为尧舜气象。后读《二典》、《三谟》，乃知兢兢业业方是尧舜气象，孔颜之乐端不外于此矣。故周子有礼先乐后之训，而程子亦云敬则自然和乐，和乐只是心中无事，是皆吾心之固有，非有待于外求者，必从事于敬，庶可知其意味之真耳。岂必放浪形骸之外，留连山水之间，然后为乐其乐耶？因以告夫同游二三君子，且着诸篇以自警焉。①
“我无以教人，但令学者看‘与点’一章”。白沙此论，在明初朱学依然强盛之际提出，其冲击力与解放性可想而知。固然，明初思想之僵化需要通过讲“曾点气象”来予以破除，这也有救时之弊，因病施药的意味。我们当然也不能说只要一讲“与点”就会流于禅学。但是，夏氏、章氏的忧虑毕竟不是空穴来风。其后来历史的发展反倒正好证明了这一点。我们知道，二程就提到过救人为学之弊端如扶醉人，需要两面扶持，但主一偏，其为害就不可避免。我们也能在胡居仁等人的文献中发现相同的忧虑。这些，也从一个侧面反映出了明代思想风气的转换。
同时，《明儒学案》中还载有：王文成赠诗有“舍瑟春风”之句，（夏）先生答曰：孔门沂水春风景，不出虞廷敬畏情。可见，夏与王一个侧重宣扬洒落，一个重在强调敬畏，态度恰好相对。从以上引文中可知，夏氏的这一主张绝非他一人的孤声先发，而是代表了一批人的共同观点①。当然，若细考之，则王门后学内部关于“良知异见”的种种争论，也未尝不包含敬畏与洒落之争的因素。只是对此一点，前贤已经多有论及，这里不再多言②。
以提倡敬畏情来对抗曾点之乐，显然是出于对时人一味寻乐所可能带来的流弊的警觉，也深刻地反映出了理学内部在敬畏与洒落问题上的冲突。在思想史上强调敬畏与洒落的冲突自古已然，但这一矛盾只是到了此时才被人自觉地意识到了，也更被有意地凸显了。
必须指出，上述资料只是反映出了夏东岩思想的一个侧面，而在四库存目丛书集部第六十七册所收的《夏东岩先生诗集六卷》中，我们却能看到一个推尊白沙，提倡洒落的东岩形象。仅举四库馆臣对《东岩诗集八卷》的提要③，就足以说明这一点：
多涉理语，近白沙、定山（庄泉，字孔旸，号定山，1413—1475）①流派，集中《读＜击壤集＞》绝句云：“闲中风月吟边见，始信尧夫是我师。”其宗法可知也。②
东岩的诗集中，宣扬吟风弄月的诗作非常多，文中提到陶潜，东坡，尧夫，白沙的地方也屡屡皆是。如其《题白沙集后》云：岭海谁希贤圣踪，白沙真有古人风③。这表明东岩也没有把敬畏和洒落绝对对立起来，并不主张完全用敬畏来代替洒落。
客观的说，以上心学一脉对“曾点气象”的推许，对于解放人们深受理学教条的束缚起到了很大的作用，后人对此也都有极高的评价。不过正如有人所指出的，虽然晚明时期对“曾点气象”的过分渲染，直接导致了时人道德意识的淡化，也确实与被喻为“王学末流之弊”的时代精神危机不无干系，以上所引诸人对这一倾向的警觉与批判自然不无道理，但是反过来说，若只讲敬畏，不讲洒落，又会走向另一个极端，会再次使人们的思想走向僵化，甚至会扼杀人们的主体性。事实上，如何处理敬畏与洒落之间的关系，最大可能的实现整个社会道德水平的提高，同时又能保证人的个体自由的充分实现，又尽可能的避免包括极端个人主义、玄虚思想、功利主义在内的各种一偏之论对社会的不良影响，这始终是朱子在论“曾点气象”中特别关注的问题，也是整个中国哲学史所面对的一个主要问题。直到今天，展开对此问题的深入探究仍然具有重大的现实意义。我们说，单就这两种思潮本身而言，它们都各有利弊，若片面强调其中的任何一方而无所限定，都会出现偏差。相反，只有出现这两种思想交相争辉，互相制约，互相促进的局面，才能够有效的消解与抑制片面宣扬其中的一方所可能出现的弊端。我想，这也应该是我们解决该问题的一个思路吧。
在明代理学内部围绕“曾点气象”展开论争之时，开始有学者要根本取消这一问题，这个人就是杨慎。杨慎（字用修，号升庵，1488—1559）对“曾点气象”的理解颇为另类，颇能开清人学风的先声。我们只有把他的言论放在明清之际思想转变的大背景下，才能够真正体会到他的观点的价值。由于前贤已对此有过很多的论述，这里只是简单地提示一下①。总的来说，在杨慎的时代，社会及学术领域正在酝酿着全方位的变革，而由理学向经学进而是礼学的转变，则是其中重要的内容。在这一浪潮中，提倡怀疑和走出宋明儒者，提倡实学者渐成潮流。杨慎就是这一潮流中的先驱人物。论及“曾点言志”一节，杨慎强调：
四子侍坐，而夫子启以“如或知尔，则何以哉”，盖试言其用于世者何如也。三子皆言为国之事，答问之正也。子路乃率尔以对，先蹈于不辞让，而对之非礼矣。夫子哂之盖哂其不逊，非哂为国也。曾皙是时手方鼓瑟而心口相与，曰：夫子其不悦于为国乎？又见赤与求之答，夫子无言，窃意夫子必不以仕为悦矣。故一承“点，尔何如”之问，从容舍瑟而试问曰：异乎三子者之撰！盖逆探夫子之意也。夫子云亦各言其志，而点乃为浴沂咏归之说，盖迎合之言，非答问之正也。夫子以行道救世为心而时不我与，方与二三子私相讲明于寂漠之滨，而忽闻曾皙浴沂之言，若有独契其浮海居夷之志，曲肱饮水之乐，故不觉喟然而叹，盖其意之所感者深矣。所与虽点而所以叹者岂惟与点哉？至于三子出而曾点后，盖亦自知答问之非正，而蒙夫子之独与，故历问之。而夫子历道三子之美，夫子岂以忘世自乐为贤，独与点而不与二三子哉？①
对于杨慎，造伪和以出名为目的的各种翻案是他被人经常提到的话题。这段文字就是一个翻案的典型。我们甚至可以用标新立异来定位杨在说这段话时的内心世界。他不惜设身处地的带曾点立言，为其设计了一段充满机心的内心独白，于是就草草把曾点的言说定性为“迎合之言，非答问之正也”。如果说从实证的角度来看，朱子等人的曾点论固然难以站得住脚，那么杨慎的观点同样也是想当然的产物——这一添字解经的做法比宋儒之好出己意有过之而无不及。但是，我们也要看到，杨慎所注意的也正是很多人会提出的疑问：为什么孔子不与“皆言为国之事”的三子，却要与颇有些自得其乐的曾点呢？事实上，只要我们越是把注意力转向《论语》的文本本身，就越会感到宋儒种种解说的不可信，也就越会激发人去探讨孔子与点的真正原因①。杨慎接着指出：
后世谈虚好高之习胜，不原夫子喟叹之本旨，不详本章所载之始末，单摭与点数语而张皇之，遗落世事，指为道妙，但欲推之过高，而不知陷于谈禅，其失岂小哉？程子曰：子路冉有公西华言志，自是实事，此正论也。又曰：夫子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象②。又曰：上下与天地同流，且天地同流，惟尧舜可以当之。曾点何如人，而与天地同流，有尧舜气象乎？且圣人之志，老安少怀，安老必有养老之政，怀少必有慈幼之政，非隐居放言亦为政之事也。点之志与圣人岂若是班乎？此言或出于谢上蔡之所录，非程子之言，亦不可知。纵真程子之言，吾亦辟之矣。程子之贤不及孟子，孟子曰：琴张曾皙牧皮者，孔子之所谓狂也。点也人品之高下，孟子已有定论，且与琴张、牧皮为伍，琴张、牧皮又可与子路、冉有若是班乎？嗟乎！今之学者循声吠影，徒知圣人之所与，而不知圣人之所裁也。孔子曰：吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。孔子自陈归鲁，欲裁正之者，正为皙辈。惜乎不知所以裁点之事，而徒传与点之语，使实学不明于千载，而虚谈大误于后人也。朱子晚年有门人问与点之意，朱子曰：某平生不喜人说此话，《论语》自《学而》至《尧曰》皆是工夫……又易箦之前，悔不改“浴沂”注一章，留为后学病根，此可谓正论矣。吕与叔……又因程子吟风美月之言，而演为心斋之说。心斋乃庄子之寓言，此诗不惟厚诬曾点，又嫁非于颜子矣。其去竹林七贤、南朝八达者几希。审如是，何不径学庄列而学孔孟？孔孟固如是乎？夫子历聘卒老，于行荷蒉、晨门、长沮、桀溺、植杖、楚狂之徒，非笑讥讽，而夫子之辙不回，而佛肸公山之徒召亦欲往，岂以不仕为高者耶？充点之志而不知圣人之裁，则与桀溺之忘世，庄列之虚无，晋人之清谈，宋人之禅学，皆声应气求，响合影附，不至于猖狂自恣，放浪无检不止也。鼓之舞之流于异端而不觉者，岂非尧舜气象一言为之厉阶哉？①
宋人尧舜气象、天地同流之说又过矣。曾皙狂者也，本有用世大志，而知世之不我以也。故为此言以销壮心而耗余年。此风一降则为庄列，再降则为嵇阮矣。岂可鼓之舞之推波助澜哉？②
这里，杨慎重在抨击时人的各种“曾点论”是“谈虚好高之习”，进而认为曾点之志“与桀溺之忘世，庄列之虚无，晋人之清谈，宋人之禅学”，乃至与佛老之学了无分别。他的这一观点以及“纵真程子之言，吾亦辟之矣”的精神，我们会在更多明清之际学者们的著作中看到。这一精神也可以概括为崇实二字，体现出了鲜明的批判精神。当然，我们也大可不必如钱穆先生那样，一定要把这种精神和王学联系起来①，试图在理学中为它寻找渊源。另外，有一点也需要我们注意，那就是为杨慎所指出的，朱子晚年不喜人空言曾点，空言气象，这一点概括得还是很准确的。
至于杨慎文中所提到的观点，几乎是黄震观点的翻版，只是增添了一些更具煽动性的文字罢了，不必详做评论。
晚明之际，有感于王学末流的泛滥，学者纷纷转而强调儒学的基本价值观，强调儒者的社会责任和道德之维，其代表当属东林学者和刘宗周。在一定意义上，这也表明，朱子学在当时重新得到了人们的关注。
东林学者基本上站在了王学的对立面（他们又都对王学有所继承），大力批判王学末流的种种流弊。要言之，他们把批判的中心，指向了当时甚嚣尘上的“无善无恶”说和空谈性命、一味寻乐等诸时弊，呼唤大家关心国计民生，呼唤儒学向经世致用复归。这种救世的见解，是东林学派的真精神。正是出于这一缘故，东林学派都对“追求独乐”之属，持一种极为严厉的批判态度：
官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上。即有他美，君子不齿也。②
部中甚安闲，尽可静养，但学者以天下为任，不以一部为职，念至此，无处著一乐字矣。①
问高忠宪（高攀龙）：“明道许康节内圣外王之学，何以后儒论学只说程朱？”忠宪曰：“伊川言之矣。康节如空中楼阁。他天资高，胸中无事，日日有舞雩之趣，未免有玩世意。”②
此前已经有很多人认为“曾点气象”有玩世意，但是这些话出自东林党人的口中，却具有格外的震撼力。在他们看来，贞定人道德本心的有效手段就是扎实的工夫，他们呼吁：“不患本体不明，只患工夫不密；不患理一处不合，惟患分殊处有差。必做处十分酸涩，得处方能十分通透。”③这也是朱子学精神的体现。
已有许多学者指出，晚明之际在社会领域发生了全方位的变化，士人之心态及生活理念都和前代大相径庭——更注重人的感性一面，更注重人的个体之维，更注重享乐。在此大背景下，东林诸贤所呼吁者，对于维系时代的凝聚力，对于保持社会的基本道德导向，都有着积极的意义。但是，也许是时代使然，东林学者基本上都缺乏对朱子宣扬“曾点气象”的苦心的同情之理解，其立论也较朱子为浅。
继东林诸贤之后，能进一步从理论上集有明学术之大成，而自觉以救王学末流之流弊为己任者，则曰刘宗周先生。刘宗周（初名宪章，字启东，一作起东，号念台，学者称其为蕺山先生，1578—1645）是晚明的最后一个大理学家，他的去世也标志着一个时代的结束。他的思想深刻地反映着时代跳动的脉搏，近来已经成为了学界研究的热点①。
蕺山为学之绝大精力，在于修正王门后学之流弊：针对其讲无是无非而大讲意根独体之良；针对其刊落工夫、虚说本体而力倡绵密细致的心地工夫：
学者只有工夫可说，其本体处直是着不得一语，才着一语便是工夫边事，然言工夫而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处，其善用工夫处，即是本体正当处。若工夫之外别有本体可以两相凑泊，则亦外物而非道矣。②
上述观点和朱子高度一致，而他的“曾点气象论”，也透露出了独有的消息：
圣人之志，以老安少怀为极致。事即宇宙事，宇宙内事皆吾分内事，此洙泗学术之宗也。群居讲求，莫非用世之道。如有用我，执此以往矣，如不用我，守此以藏矣。故由之有勇知方，求之足民，赤之礼乐，其施为气象不凡矣。
曾点狂者也，胸次洒脱，志趣超远，舍瑟一对，悠然独见性分之全，素位而行，浮云富贵，莫（暮）春即景，若曰吾何以人之知不知为哉？吾有吾时，吾有吾地，吾有吾群，吾有吾乐而已。盖忧则违之之志也。故夫子喟然叹曰吾与点也。子不云乎，用之则行，舍之则藏，点也见及此，进于道矣，能无与乎？然其如夫子惓惓用世之心，何喟然之叹岂能已哉？及曾点请问辨三子之异同，而夫子一则曰为国，一则曰为邦，又曰诸侯，倦惓用世之心见乎辞矣。虽然，其言不让，未闻道也。安论二子乎？使三子而知所以为国，则夫子不必与点矣。夫子既与点之见道，而又终与三子之为邦，意盖曰不吾知也，则亦为曾点而已；如或知尔，曾点不难为三子，即三子岂可少哉？呜呼，此夫子之志也。点即景容与，便是为国以礼手段。夫子初发问，商个用世之业，觉眉宇间有津津喜色，子路率尔之对，不觉一哂，亦志喜也。及至曾点，乃舍却知尔公案，别寻个丘壑意味出来，将夫子一片热肠顿然灰冷，然其道则是，故叹息而与之云，三子皆以圣贤之学术，奏拯溺、亨屯之略，欲为天下拨乱世而开太平也。兵凶干济，自是宏远之才，康阜生民亦非小康之术，宗庙会同，达乎朝廷，行乎邦国，有礼陶乐淑之化，合而观之，三子事业岂小补云乎哉？使夫子而得邦家，则诸子亦皋夔稷契之俦也。①
蕺山的思想，颇有集有明思想之大成的意味，其为学过程历经数变，基本已将当时的各家思想融和为一处，进而形成了自己独到的风格。黄宗羲就提出：“先生之学，以慎独为宗。儒者人人言慎独，唯先生始得其真”。②这里，通过对慎独和对“意”的贞定作用的强调，蕺山着力批判了当时道德理想严重失落的现状，高扬了儒家传统的担当意识和以救世为己任的精神。
蕺山的曾点论，其中心是在强调以人文关怀为中心的“洙泗学术之宗”，强调其核心是“老安少怀”、“民胞物与”的精神。他认为，“用之则行，舍之则藏”是一体之两面，无所谓高低之分，只是取决于现实的条件，此所谓异地皆然，关键是要保持人的性分之全，不愿乎外。此外，他还针对当时社会人人竞相讨论曾点、轻视三子的流弊，①强调孔子的“惓惓用世之心”，强调“使三子而知所以为国，则夫子不必与点矣”、“三子事业岂小补云乎哉”。这与当时社会黜虚崇实的整体精神是一致的。事实上，我们更能从蕺山的文字中，看出他努力把“夫子既与点之见道，而又终与三子之为邦”合为一体的努力。于蕺山，如果一味肯定曾点之“气象”，其流弊只能是以忘世为高，而一味肯定三子的答问之正，其流弊则是重事为轻进道，抑或是要流于申韩了。
我们说，在明清鼎革之际诸贤中，真正能在“曾点气象”的问题上接续朱子的，实只有王船山一人而已。王船山曾详细论及过朱子的论“曾点气象”。在其大作《读四书大全说》中，船山针对朱子观点提出他在志功之辨、理欲之辨、儒与佛老异同之辨上的思想。
首先，船山借“曾点、漆雕开已见大意”这一公案，对朱子以“理”来阐释“曾点气象”，给予了高度的评价：
除孔子是上下千万年语，自孟子以下，莫不是因时以立言。程子曰“曾点、漆雕开已见大意”，自程子从儒学治道晦蒙否塞后作此一语，后人不可苦向上面讨滋味，致堕疑网。盖自秦以后，所谓儒学者，止于记诵词章，所谓治道者，不过权谋术数。而身心之学，反以付之释老。故程子于此说，吾道中原有此不从事迹上立功名、文字上讨血脉、端居无为而可以立万事万物之本者，为天德、王道大意之存，而二子为能见之也。及乎朱子之时，虽有浙学，而高明者已羞为之，以奔骛于鹅湖（陆学），则直须显漆雕开之本旨，以闲程子之言，使不为淫辞之所托，故实指之曰“斯”，指此理而言。恐其不然，则将有以“斯”为此心者，抑将此“斯”为眼前境物，翠竹黄花，灯笼露柱者。以故，朱子于此，有功于程子甚大。①
船山以为，二程提出以上的公案，很有针对时弊的意味，而二程后人并没有理解他们的苦衷，而是一味“向上面讨滋味”，好高务巧，再次使儒学的发展出现了偏差（船山认为这一偏差的代表就是象山之学）。有鉴于此，朱子才郑重地指出曾点和漆雕开所见的“大意”，是指此“理”而言。由此，船山认为朱子之论“曾点气象”，既继承了二程论曾点的正面价值，也很有效的规避了二程后学空谈“与点”的流弊。
船山又指出：
朱子谓“三子（子路、冉有、公西华三人）不如曾点之细”，又云“曾点所见乃是大根大本”，只此可思，岂兵农礼乐反是末，是枝叶，春游沂咏反为根本哉？又岂随事致功之为粗，而一概笼罩去之为细耶？看此一段语录，需寻入处。身心无欲，直得“清明在躬，志气如神”，天下无不可为之事。读语录者，须知“清明在躬”时有“志气如神”事，方解朱子实落见地。①
这里，困扰船山的同样是本文多次提到的难题：为什么“兵农礼乐反是末，是枝叶，春游沂咏反为根本”？他反弹琵琶，一改朱子对严时亨观点的批评态度，认为人只有体会到“清明在躬”的好处，才能真切地体会到朱子的心境，这是把朱子针对严氏的话题转成了辨析理欲之辨的话题。船山从理欲之辨和本末之辨的角度对此做出了回答。他认为，“兵农礼乐”、“随事致功”当然重要，但是辨析理欲之分更为重要：
《论语集注》云“人欲净尽，天理流行”，朱子又云“须先教心直得无欲”，此字却推勘地精严。②
他指出，问题的关键不在于一个人是在“春游沂咏”，还是他已经投身于“兵农礼乐”，而是要看他的一举一动是从天理的当然与必然处出发，还是从个人之私和“己之所欲为”的一己动机出发。若是后者，那么无论他干什么都会怀有“拟议”与“偏据”之心，会因为“儳落机”而生出人欲之伪，进而偏离大本。这样，纵然是他“便成也不足以致主安民，只为他将天理边事以人欲行之耳”。反之，只要他能以无私之本心去去顺理而行，即使是“春游沂咏”也不影响他的天理流行，乃至于此心此理一旦发于事业就会无事不成。在这里，船山继承了朱子认为人一切行为动机必须立足于天理这一大本，必须以公心行公事的一贯立场，在对欲之辨、志功之辨的讨论上坚持了儒家的基本立场。基于对理欲关系的不同理解，船山认为天理和人欲同体而异用的意味。
船山还对理欲之辨展开了进一步的分疏：
盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。乃以三子反证，则彼之“有勇”、“知方”、“足民”、“相礼”者，岂声色货利之先系其心哉？只缘他预立一愿欲要得如此，得如此而为之，则其欲遂；不得如此而为之，则长似怀挟著一腔子悒怏歆羡在，即此便是人欲，而天理之或当如此、或且不当如此、或虽如此而不尽如此者，则先为愿欲所窒碍而不能通……怀挟著一件，便只是一件，又只在者（这）一件案上作把柄。天理既该夫万事万物，而又只一以贯之。不是且令教民有勇知方，且令足民，且令相礼，揽载著千伶百俐，与他焜燿。故朱子发明根本枝叶之论，而曰“一”、曰“忠”、曰“大本”。凡若此者，岂可先拟而偏据之乎？故三子作“愿”说，作“撰”，便是人欲，便不是天理。
欲者，己之所欲为，非必理之所必为也。①
王汎森先生曾指出，“治晚明清初思想史的人，多已注意到当时思想家反对禁欲主义，发展出自然人性论，尤其是有一种‘情欲大解放’之倾向……在主张自然人性论的思想家的作品中，常能见到极为深刻的道德严格主义。这种现象以明末清初的思想家为特别突出”②。他还把这种现象称作“两极并陈”。王先生指出的这一现象很具有普遍性。我们在王门后学乃至于颜李学派中都能看到这种现象，而船山先生也是其中的典型。事实上船山对理欲之辨，同样也持着道德严格主义的立场。他对人欲的界定就非常严格，也与朱子以不当来界定人欲的说法相通。船山同样把理欲之辨延伸到了人的内心世界：
徒立一志以必欲如此，即此是人欲未净而天理不能流行。三代以下，忠节之士，功名之流，摩拳擦掌，在灯阁下要如何与国家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只为他将天理边事，以人欲行之耳。③
我们在读船山的作品时，常常能感到其深厚的历史批判精神。虽然以“必欲如此”为人欲，这在船山之前已经早有人提及，但我们还是能够从他的文字中，感受到他对晚明时那种人潮汹涌，纷纷以承道者自认的状态的反思，感受到其对王门后学流弊的深刻反思。我们也能从《宋论》和《读通鉴论》中，感受到他的这种批判意识①。在这里，对理或是礼的强调，是与船山自觉清算王学以己代理之流弊的巨大努力是相关的。
第二，船山还进而提出了“存养”与“省察”必须并进的观点，并由此突出了儒学与佛老之辨。他不同意“须是人欲净尽，然后天理自然流行”的看法，认为“此语大有病在”。在他看来，“但净人欲”是儒学与佛老共同的一面，净人欲不会自动导致人的天理充周，因为这是两个不可相互替代的过程。相反，人只有自觉去做细致的格致工夫才能真正体会到天理流行之境界。他指出：
须是人欲尽净，然后天理自然流行，此语大有病在……倘须净尽人欲而后天理流行，则但带兵农礼乐一切功利事，便与天理窒碍，叩其实际，岂非“空诸所有”之邪说也？②
他强调，如果抛开了正面的体认天理，而一味强调“净人欲”，就会流于佛老。其实，这正是为朱子晚年所一再强调的“克己”与“复礼”的区别，也是二程所强调的主敬与集义的区别。论到曾点，船山认为，曾点是偏于做净人欲的工夫，“而所以其行不掩者，亦正在此”。他还从体用两方面对此做出了说明：从体上说，“苟天理不充实于中，则何所为主以拒人欲之发”？而从用上说，人必须要时时接触人事，而如果心中无理为之主宰，一接触就会有人欲产生。相反，如果人能做到明礼与净欲两工夫并进（礼，船山指为是“天理之节文”），那么“则兵农礼乐无非天理流行处”。在这里，船山强调“明礼”对于辟佛老的重要性，正是在强调朱子所谓的格物之工夫。这是他对朱熹在该问题上所持观点，诸如力主“涵养”与“致知”并进和强调儒学与佛老虚实之辨等思想的积极回应。在这一点上，陈来先生也有较为明确的说明：
只讲去欲、无语、净欲，就与释氏断烦恼之说无法区别，释氏只讲去欲，不讲存理，不讲有其德，而儒家“仁”学的根本精神在于存天理、有其德。因此船山认为，儒家圣学“大要在存天理”，而佛老之学可谓“大要在净尽人欲”。这包括两点，一是儒家在存理遏欲之间主张存理为主，二是儒家的“遏私欲”与佛老的“净人欲”有所不同。①
船山在这里所辨析的，核心精神是儒释之辨，同时也是虚实之辨。这也正是朱子之论“曾点气象”的基本精神。
第三，王夫之还通过对曾点与庄周的比较，强调了所谓的儒道之别。这也是紧承朱子而发的。船山认为，一言以蔽之，庄子思想就是一个“机”字：“看着有难处便躲闪”、“则兵农礼乐、春风沂水了无著手处，谓之不滞于物”，这种态度与儒家的基本宗旨是截然对立的。相反，他自己认为曾点是“然其言春风沂水者，亦无异于言兵农礼乐，则在在有实境”。这不是出于“机心”的选择，而是处处皆然的实境。在这一点上，船山认为“曾点气象”完全不同于老庄之学。我们说，表面上看，“机心”正是庄学所反对的，船山以此来定位庄学似乎有点不相应。但是，船山这里所批判的是庄学“不滞于物”的所谓“机心”，即是在批判它的独善其身，自私用智。另外，船山还针对老庄之学而强调“诚明同德”的重要性，指出一味求乐、不讲事为，“翻（反）以有所明而丧其诚”是老庄之学的本质，这又是他对朱子在辟佛老方面的发展。
显然，以上王夫之所讨论的问题包括理欲之辨和儒学与佛老之别，都是朱子一直想要通过对“曾点气象”的讨论来重点阐述的问题。我们说，明清之际人们对“曾点气象”的态度发生了巨大的转变。从中我们分明可以体会到思想转换的先声。
自清代以降，随着明清诸思想家们对理学反思的深入，随着他们为学兴趣的转变，他们开始立足于元典本身探讨是否存在“曾点气象”的问题。总体来看，虽然在清代程朱之学仍然被悬为功令，但是无论是述朱者还是述王者，其思想的原创性都大不如前①。清代汉学之重光乃一大势，儒者特色鲜明如颜习斋者，一传而为李塨，已经离训诂之学不远，此后虽有戴震提出抬轿人与轿中人之喻，但毕竟不足以改变学术发展之大局。仅以曾点问题而论，此后如刘宝楠的《论语正义》、近人程树德的《论语集释》都在综合前人论述成果的基础上，以大量的篇幅讨论了《论语》中“曾点言志”一节的本意问题，而程朱对此的论述已经无法再进入他们的视野①。此后，近人杨树达、杨伯峻以及当代编辑的《孔子大全》等等也都只是对“曾点言志”问题本身进行了专门的讨论，却都再没有把它当作理学的基本问题来看待。一叶知秋，至少是仅就清代学术而言，为什么对宋明思想的反思同时也意味着理学整体在走向衰亡？这是个真正应该思考的问题②。但是，此时“曾点气象”早已成为了指代一种极高个人修养境界的同义词，而为曾点所憧憬的理想生活，也已成为了人们指代理想大同社会的代名词。“曾点气象”无论是在对理学的发展贡献上，还是在促进中国传统哲学境界论的形成上都已经深入人心，其内涵也远远超越了它的原始含义。
在近代学人中，钱穆先生对朱子与“曾点气象”关系问题的考辨颇见工力，也基本上是在照着理学在讲。在其大作《朱子新学案》中，钱先生对朱子在其《文集》与《朱子语类》中对“曾点气象”的种种不同评论做了详尽的梳理，意在通过挖掘朱子与二程在对该问题上的不同评价来辨析他们之间的思想异同。钱穆先生对此的研究几乎涵盖了朱子论“曾点气象”的所有内容，也大致勾勒出了朱子在修订《论语集注》中对“曾点气象”的评价过程中的详细变化情况。同时，他也点出了朱子在这个问题上的复杂心态与矛盾之情，并且指出了朱子晚年对该问题的晚年定论。不过，钱穆先生似乎对朱子之所以特别关注该问题的背景和深层原因挖掘的不够。尤其他对朱子论“曾点气象”在理学发展史上的重要意义并没有做更多的介绍。这不能不说是大淳之小疵。另外，钱穆先生对朱子论“曾点气象”的书信的年代考证上较之陈来先生而言，稍欠严谨。如其在《朱子新学案》中将《答方伯谟2》一信误作为《答陈明仲15》便是较明显的一例。
相对而言，冯友兰先生也很重视讨论“气象”和“曾点气象”。冯先生自己曾说到：“总起来说，‘境界说’是新理学的中心思想。”①我们说，虽然传统儒学包括宋明理学都有很浓厚的境界论因素，却很难说它是以境界论为中心的。把境界论提高到中心思想的地位，这是冯先生的开新所在。如早在写《贞元六书》之际，冯先生就提出了以四境界说和知天、事天、乐天、同天为代表的人生境界论，而他在晚年编成的《哲学史新编》中，也着重强调了所谓境界和“气象”的问题。由于受新实在论的影响，冯先生早年间过于强调真际、共相、大全之无规定性的一面，给人以游离于儒学核心思想之外的感觉。不过，在编写《哲学史新编》之际，冯先生一改其早年境界论思想中浓重的神秘主义色彩②，转而强调“与点”和“气象”与道学核心思想的内在联系，并把这作为道学的基本问题来看待。冯先生后来所提出和关注的问题也是本文所要着力解决的问题。
自近代以来，新儒学一直以复兴儒学者自任，其影响也在不断扩大。但是，新儒家尤其是港台新儒家既强调对传统儒学的继承，更强调对其的开新，在许多方面都远远走出了传统儒学乃至宋明理学。世易时移，他们也有了自己所关注的问题和思考问题的方式，而其眼界之高，往往要汇中西文化为一，区区“曾点气象”已经很难再激起他们的问题意识了。
例如，熊十力先生认为：
宋儒于事功方面，自是无足称者。《论语》于曾点诸子言志一章，夫子于由、求、赤等，一一以为邦许之，可见孔门师弟精神，非如后儒忽略事功，而朱子《集注》释此章，乃独许曾点，而谓“三子规规于事为之末”。朱子此种意思，完全代表宋明理家，非特为其一人之见而已。孔子内圣外王的精神，庄子犹能识之，至宋明诸师，而外王之学遂废。自此，民族愈益式微，此非我辈今日之殷鉴耶？①
《论语》原文中，孔子是在与点还是在与三子，原文俱在，似乎不必再讨论。但熊先生认为“至宋明诸师，而外王之学遂废”之观点，实不足以概括宋明先贤之真精神。事实上，包括朱子本人在内的一大批宋明士大夫绝不轻视事为，但却强调在事为之初，先要求大本以为约束，使外王不至于流于霸道，这又是我们应该注意的。这一点余英时先生辨之已详，我们也不必再展开论述了。
再如，牟宗三先生针对黄宗羲在《明儒学案》中对王襞（字东崖，1512—1588）的评论而说到：
曾点所说即表示一种轻松的乐趣，其志不在作什么事业。此是一时独出彩头。孔子喟然叹曰“吾与点也”，这亦不过是一时的幽默。他们师弟二人都不是在此想表示道体流行之境界。此由子路、冉有、公西华三子离开后，曾皙复与孔子正式讨论三子之所说，即可知之。及至宋儒才把这种乐趣与道体流行之境界打并一起说。①
牟先生认定《论语》“曾点言志”一节的本意不过是“轻松的乐趣”，而孔子的喟然之叹是一时幽默，这只是他自己幽默的体现。其实《论语》本文中其实并没有什么幽默可言，毋宁说倒是很庄重的。不过，牟先生指出所谓道体流行云云只是出于宋儒的演绎，这一点却是正确的。牟先生还认为：
宋儒既这样联想在一起，我们即作一体道之境界看。这种境界可以说是儒家内圣之学中所共同承认的，亦是应有的一种义理，亦可以说是儒释道所共同的，禅家尤喜欢这样表示。（若云喜欢多说此，便流于禅，则非是。）宋儒周濂溪亦有这种风格……但既是一种共同的境界，又须看个人的造诣，便不是关键的所在，多说亦无意义……因此朱夫子很不喜欢这一套。所以他说“曾点不可学”。其不可学倒不在那一时的“风乎舞雩”，根本是在不可把学问（实践的工夫）当作四时景致来玩弄……因此，历来言学重点都不在此义上多加宣扬。因此，若专亦此为宗旨（此既是一共同境界，实不可作宗旨），成了此派底特殊风格，人家便说这只是玩弄光景。①
牟先生基本上是把“曾点气象”归结为一种乐趣，因此才会把它看成是儒释道所共同的境界。其实在宋明之际尤其是在朱子的著作里，“曾点气象”还是被赋予了相当多的内容，人们对它也有不同的定位与理解。因此泛泛的说它是儒释道的共同境界，还是说它完全体现了儒学自己的境界，都没有注意到它本身所包含的复杂性。我们既要看到“曾点气象”与佛老相通的一面，也要看到它所包含的与佛老相异的一面，这样才能体会到前人在辨析“曾点气象”上的苦心。至少以朱子晚年成熟的思想为标准来看，“曾点气象”正是“天理流行”（朱子以此取代了“道体流行”）的体现，在这个意义上，“曾点气象”与佛老的道体流行境界还是不同的。今天来看，把关注的焦点放在此中微妙的异同上，这更有利于我们把握理学的基本精神。仅就这点而言，“曾点气象”恰恰是理学中的关键所在。当然，若学者一味地渲染“曾点气象”，并且仅仅把它定位为一种和乐的心境，就会流于玩弄光景，这必然是朱子所批判的。
颇为可惜的是，建国后大陆方面对曾点问题只有零星的关注，尤其对朱熹论“曾点气象”问题论述更少，偶有所及也只是集中在审美与文学领域，没有对该问题从理学视角出发的专题性论述。当然，到本文截稿时为止，仍然没有关于朱熹论“曾点气象”为研究对象的专题性论文面世。
附注
①陈来：《有无之境》，分别见第3、8、235页。
②同上，第4页。
①借用分析哲学的说法，毋宁说，这里所说的有和无，都是描述性（descrip-tive）的词汇。不过，有一点很清楚，那就是理学中的无和佛家所主张的缘起性空的无和佛老以舍离为中心的无完全不同，这一点前贤论述已详，此不赘述。
②上文已经指出，在理学中，本体意即……的本然之体，具有较多的含义。这里可以指对世界之根本看法，其所体现出的是一个理学家的基本价值观。
③佛教说空，是说众物了无自性，并不废假有。僧肇的《不真空论》对此有详细的说明。
①《朱子语类》，卷六。
②同上，卷十五，《大学二·经下》。
①杨国荣：《心学之思》，第141—156页，三联书店，1997版。
②他们甚至还会主张非常严厉的道德践履，主张严肃的道德主义。唯一的例外，可能就是被视为异端之尤的李贽．李之叛逆精神和对假道学的反感都使他对所谓理学的诚敬工夫不感兴趣。
③冯友兰先生曾对负的方法有所说明。
①冯先生对境界的划分，大家想必已经耳熟能详，在此不再引述。
②参看牟宗三的《宋明儒学的问题与发展》，第30页。
①对任何儒者而言，其思想中占主导地位的都会是有之境界。但是朱子往往会把别人视为无之境界者转为有之境界——释之为天理浑然、从容中节的表现。
②如果阳明的无善无恶心之体是指“无所滞碍”、不把一物执定在胸中的话，我们没有理由认为朱子会反对这一境界。
①《有无之境》，第229页。
①这种说法当以陈寅恪先生为代表：“佛教于性理之学metaphysics，独有深造，足救中国之缺失……宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高见详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸取异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之传宗，合而为一……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。”此为陈寅恪先生对吴宓先生语，见吴学昭之《吴宓与陈寅恪》，第10—11页，清华大学出版社，1992年版。按，陈先生的说法似是而非，单是“采佛理之精粹以之注解四书五经”一句就不能不令人生疑。且问佛理之精粹为何？是三法印，是缘起性空？还是如陈先生所认为的心性理论。恐怕宗门人士会有与陈先生截然不同的理解，而且，越是佛理之精粹就越和儒学格格不入。这一关键点辨析清楚了，陈先生的观点就很值得商榷了。在陈先生之前，宋代的叶适、清代的众多学者也多有这种看法。但反对的声音也同样很多，而且进来已经成为潮流，典型者如：《宋明儒学的问题与发展》，第18页；《朱子新学案》，第一册，第13—14页；《道学与佛学》，第4—5页，等等。
①方立天先生对此有详细地论述，其大概是说：中国佛教宗派流传史表明，佛教宗派的思想文化变异越大，流传越久；变异越小，流传越短。这也说明中国的时空背景、文化传统对佛教的制约、影响是何等强大有力。印度佛教主性寂说，而中国佛教则主性觉说，性寂说偏于断烦恼，而性觉说偏于开智慧。佛教在中国发展的历程显示了其受中国传统文化影响的痕迹。详可参看方先生的大作《中国佛教哲学要义》，第三编，中国人民大学出版社，2002年版，下同。
②此为张老为束景南先生之《朱子大传》所作的序言，见《朱子大传》。钱穆先生亦持此态度，认为：今人又谓宋代理学渊源实自方外……然当时理学家主要宗旨正在辨老释……理学诸儒则在针对释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统。明得此一分辨，乃能进而略述理学家之所以为学，与其所谓学之所在，亦即理学家之用心与其贡献之所在。见《朱子新学案》，第13—14页。
①问题的关键是，朱子想要突出强调儒学与佛老同的一面，还是异的一面，尤其是似同实异之处。相对于明儒，朱子显然选择了后者．这既是时代的要求使然，更是对佛老之威胁的必然反映，这一点也是明儒难以体会的。
②《文集》，卷五十九，《答吴斗南·便中奉告》。
③《朱子新学案》，第三册，第1086页。
①均见《朱子语类》，卷一百二十六，《释氏》。
①《朱子语类》，卷一百二十六，《释氏》。
②同上，卷五，《性理二》。
①朱子亦云：禅学最害道，庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏，至禅则又从头将许多义理扫灭无余，以此言之，禅最为害之深者，见《朱子语类》，卷一百二十六。而为当前学术界颇为关注的内丹学，在当时的影响更小：最大的原因是，内丹讲究单传和亲传，强调“饶君聪慧过颜闵，不遇真师莫强猜”（《悟真篇·七言绝句六十四首·五十九》），“火候”始终是内丹学中的秘中之秘，这一情况直到现在也没有改变。由此，内丹学的影响始终限定在很小的范围内，而真正于内丹学有所得者，更是屈指可数。
②庄子亦反对机心，但朱子所说的机心是指自利之心，而庄子所说的机心是指非纯真之心。
③这里说的有无，是指虚无和实有，积极和消极。
④在内丹学中，神更具有物的属性，就是在朱子那里，神也属于二气之良能，不等于我们所说的意识和纯粹的精神。
①分别见于《抱朴子内篇·卷三·黄白》和《悟真篇·七言绝句六十四首·五十四》。
②《悟真篇》云：始于有作无人见，及至无为众始知，但知无为为要妙，孰知有作是根基（《四库全书》本作：始于有作人争觉，及至无为众始知，但见无为为道妙，不知有作是根基）。虽然不同的人提出过不同内丹的修炼阶段，有三阶段（炼精化气，炼气化神，炼神还虚）乃至十六阶段（可参赵避尘先生所撰之《性命法诀明指》一书，学术期刊出版社，1988年版）的不同，但其主体都是有之工夫。
③南宗五祖、王喆均为自儒入道，张伯端更是由道又入佛。与佛教内部始终存在三教是否合一的争论不同，内丹学者无一例外皆主张三教合一。
④《悟真篇》起首就强调“不求大道出迷途，纵负贤才岂丈夫。百岁光阴石火烁，一生身世水泡浮。只贪利禄求荣显，不觉形容暗瘁枯。试问堆金等山岳，无常买得不来无”，这显然是以人生为妄幻，其受佛影响的痕迹显然可见，见《悟真篇》，《七言四韵·一》。
①张三丰：《无根树·五》，见王沐编《道教五派丹法精选》，第三册，第342页，中医古籍出版社，1989年版。
②《朱子哲学研究》，第400、402页。
①《朱子新学案》，第二册，《朱子论禅学下》，第1095、1096页。
②《朱子哲学研究》，第400页。
③彭国翔：《良知学的自我展开》，第267页，三联书店，2005年版。
①像彭先生提到的中晚明的这些现象，诸如新道教与禅佛教强调注重吸收儒家伦理，禅道诸大德积极参与抗金等政治活动，这在宋代都有出现，如宗杲也就曾强调，“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等”，“菩提心则忠义心也”。见《大慧普觉禅师语录》，卷二十四，《示成机宜》，《大正新修大藏经》，第四十七册，NO.1988，第912页。亦可参看《朱熹的历史世界》，第74—75页。再如：内丹中人如元代的丘处机亦在救世济民上多有贡献，可参《元史·释老》丘氏本传。
①陈来和彭国翔都强调，阳明及龙溪虽主张融合儒释，但在存有与价值观的层面上都不失儒者的基本立场。
②《中国佛教哲学要义》，下卷，第849、850页。
①《法句经·第二十二·述佛品》，《大正新修大藏经》，卷四，NO.0210，第567页中。
②《中国佛教哲学要义》，下卷，第868页。
③其优劣暂不作评论。
④《中国佛教哲学要义》，上卷，第467页。洪州宗的思想与老庄之学非常近似，仅就此而言，也难怪朱子会认为佛窃取了老庄的精华。今人反以为朱子此说犯了常识性错误，是没有注意到佛教的中国化过程中普遍存在“援道入佛”和“援儒入佛”的情况。另外，朱子对当时流行一时的文字禅基本没有回应，个中原因不好推测。
⑤只有理解了这一点，我们才不必引用佛教其他流派的思想来指责朱子对佛的批评是错误的，是不相应的。
⑥《中国佛教哲学要义》，上卷，第498页。
①宋赜藏主编《古尊宿语录》，卷一，《大鉴下三世（百丈怀海大智禅师）·广录》，正文第16页，中华书局，1994年版。按，萧萐父先生在中华书局版该书的前言中，把这段话标为出自该书第二卷，见该书前言第20页，误。
②唐裴休集《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正新修大藏经》，卷四十八，NO.2012A，第383页上。
③分别见（宋）道原纂《景德传灯录》，卷二十八；《大正新修大藏经》，卷五十一，《史传部》，NO.2076，第440页；《无门关·平常是道》，《大正新修大藏经》，卷四十八，《诸宗部》，NO.2005，第295页。
①《古尊宿语录》，卷四，《镇州临济（义玄）慧照禅师语录》，第65页。
②同上，第70页。
①（宋）重显颂古、克勤唱评《佛果圜悟禅师碧岩录》，卷一，《大正新修大藏经》、卷四十八，诸宗部，NO.2003，第141页上。
②《朱子语类》，卷一百二十六，《释氏》。
③上文已反复强调，朱子辟佛，主要是针对儒门中人，他从未和释道中人展开过类似的辩论。
①《朱子大传》，第142页。
②张伯端云：更饶吐纳并存想，总与金丹事不同，见《悟真篇》之《七言律师十六首·十五》，亦可见张氏《悟真篇》的前后序；《周易参同契》亦批判“食气鸣肠胃，吐正吸外邪”等诸术，谓其与金丹术不同，见《周易参同契通真义·卷上·是非历藏法章第二十七》，《四库全书》本。
①《文集》，卷十，《叔怀尝梦飞仙，为之赋此，归日以呈，茂献侍郎当发一笑·鹧鸪天》，据束景南考证，此诗作于庆元二年，叔怀为阁皂山道士，见《朱子大传》，第999页。
①均见《朱子语类》，卷一百一十八，《朱子十五·训门人六》。
①《朱子语类》，卷一百二十四，《陆氏》。
②虽然朱子多次强调他有十年的溺佛历程，但是束景南先生已经指明，在此阶段朱子从未放松过对儒学经典的研读。而且，朱子此时所读的书目非常杂，又好老庄道教思想，实际上在佛学中投入的精力不多，且大多集中在禅学上。
③《朱子新学案》，第二册，《朱子论禅学拾零》，第1116页。
①本文中，批判二字取其相对温和的意思。
①《朱子语类》，卷九十八，《横渠之书一》。
①《黄氏日抄》，卷二。
②《宋元学案》，卷八十六，《东发学案》，第2886页。
③《朱子新学案》，第三册，《朱子与二程解经相异·下》，第1519页。按，《论语》此段，恐怕韩李的《论语笔解》和杨树达先生的观点更为切近，分别见《论语笔解·下》（《四库全书》本）和《论语疏证》，第273页，上海古籍出版社，1986年版。而东发此论却未必是“孔子与点”之正解。
①《黄氏日抄》，卷二。黄氏在该书的另一处也指出：孔子本以行道济世为心，故使二三子言志。子路、冉子之对皆正也。曾点孔门之狂者也，无心于仕，而自言中心之乐，其说虽潇洒出尘，然非当时问答之正也。孔子当道不行，私相讲明，而忽闻其言独异，故一时叹赏之。己即历举子路冉有之说皆足为邦，孔子之本心终在此而不在彼。学者必尽取一章玩味始末，然后孔子之本心可得而见。自禅学既兴，黜实崇虚，尽《论语》二十篇皆无可为禅学之证，独曾子浴沂咏归数语迹类脱去世俗者，遂除去一章之始末，独摘数语牵合影傍，好异慕髙之士翕然附和之，上蔡又演为独对春风、没些能解之言。且曾点此时时自言意欲如此而已，何尝果对春风？曾点又岂没些能解者耶？善乎近世南轩先生作《风雩亭之词》曰：希踪兮奈何，盍务勉乎敬恭。必若此，斯可明孔门之本旨，绝异端之影借。见该书卷四十一。于此可见，黄氏的态度是一贯的。
①刘因：《静修先生文集》，卷九，《春游》，《四部丛刊》本，下同。
②同上。
①刘因：《静修先生文集》，卷十三，《曾点扇头二首》。城南：即曾点之葬处。
②同上，卷十五，《清平乐·三》。
③刘因：《静修集·续集卷二》，《横翠楼赋》，《四库全书》本。
④宋濂等编《元史》，卷一百七十一，《列传第五十八·刘因》，《四库全书》
①《宋元学案》，卷九十一，《静修学案》中，黄百家转引虞邵庵的话指出：若静修者，天分尽高，居然曾点气象。见该书第3021页。
②同上，卷九十一，《静修学案》，第3021页。
③张廷玉等编《明史》，卷二百八十二，《儒林一》，《四库全书》本。
④容肇祖：《明代思想史》，13页，上海书店1989年复印民国丛书本，下同。
①当然，上述说法也不是绝对的。
②杨国荣先生借用牟宗三先生的术语，将此矛盾总结为心体与性体之矛盾。
③参见《明儒学案·发凡》，第17页。
④《明儒学案》，卷五，《白沙学案·上》，第78页。
①《明儒学案》，卷五，《白沙学案·上》，第78页。
②陈献章：《白沙子》，卷三，《与林郡博·四》，《四部丛刊》本。
①《明代思想史》，第42页。
②《明儒学案》，卷三十二，《泰州学案·一》，第719页。
③此为陆桴亭评白沙语，见陆桴亭著《思辨录·诸儒异学篇》。《四库全书》和《清儒学案》只收入陆的《思辨录辑要》，而未收《思辨录》。此文转引自梁启超《中国近三百年学术史》，第121页，东方出版社，1996年版。
④自白沙之后，批评其近佛老的声音一直延续到了今天。应该说，在白沙的思想里确实也体现出了一体之两面。如梨洲之师刘宗周就认为，白沙之学“终是精魂作弄处，盖先生识趣近濂溪而穷理不逮，学术类康节而受用太早……似禅非禅，不必论矣”。见《明儒学案·卷首·师说》。但是，正如梨洲所言，“先生之学，自博而约，由粗入细，其与禅学不同如此”。如果我们只注意白沙晚年有得后的“放开”语，而不注意其早年千辛万苦的对书册的求索历程，当然很容易指其为近禅，而其实情则远非这么简单。准确的说，白沙更近于隐士，而非禅客。
①《王文成公全书》，卷二十，《外集》，《月夜二首（与诸生歌于天泉桥）·二》。
②同上，卷一，《传习录上》。
③同上，卷三十四，《年谱》。
①《王文成公全书》，卷三十四，《年谱》。
①《王文成公全书》，卷三，《传习录》。
②《有无之境》，第252—258页。也可见杨国荣之《心学之思》，第58页。
③《王文成公全书》，卷三十四，《年谱》。
①《王文成公全书》，卷三十四，《年谱》。
②《王文成全书》，卷三十二，《年谱一》。
③《明儒学案》，卷三十二，《泰州学案》．第703页。
①《明儒学案》，卷三十二，《泰州学案·东崖语录》，第719页。
②我们常常能在《明儒学案》中看到认为他们“遂复非名教之所能羁络”的评论，但是细看他们的文字，我们很难发现他们有所谓非圣，有所谓“启蒙思想”的东西。不过，若不止是观其言，而且去考其行，则这些人都有任侠之风，如罗汝芳为救邻媪而不惜行贿，何心隐假借占术攻击严嵩，参见嵇文甫之《晚明思想史论》第31、54页，东方出版社，1996年版。这些人的言行已经不像正统儒生了。
③《居业录》，卷一。
①夏尚朴：《东岩集》，卷一，《语录》，《四库全书》本，下同。
①《东岩集》，卷三。按，章懋本人文集对此的记载是：问：白沙人来，就学者如何开发之？白沙以为今人陷溺于名利污浊之中，先令他看“浴沂章”以洗其心胸。先生曰：今日也浴沂，明日也浴沂，如何合杀，怕流入老庄去。白沙曰：使摆脱开方好。向道，此亦救一时之弊也。见《枫山语录》，《四库全书》本。
①例如，《明儒学案·河东学案下》中还录有吕柟门人杨天游的话：今之学者，不能实意以积义为事，乃欲悬空去做一个勿忘勿助；不能实意致中和，戒惧乎不睹不闻，乃欲悬空去看一个未发气象；不能实意学孔颜之学，乃欲悬空去寻孔颜之乐处。外面求讨个滋味快乐来受用，何异却行而求前者乎？兹所谓舛也……今世学者，病于不能学颜子之学，而先欲学曾点之狂，自其入门下手处便差。不解克己复礼，便欲天下归仁；不解事亲从兄，便欲手舞足蹈；不解造端夫妇，便欲说鸢飞鱼跃；不解衣锦尚䌹，便欲无声无臭；不解下学上达，便自谓知我者其天。认一番轻率放逸为天机，取其宴安磐乐者为真趣，岂不舛哉！见该书第157页。
②可参看《明儒学案》的相应部分。
③四库馆臣所见的本子，是浙江巡抚采进本《东岩诗集八卷》，而《四库全书存目丛书》所收的本子，为南京图书馆藏明嘉靖四十五年，斯正刻本《夏东岩先生诗集六卷》，二者的内容应该是大同小异。
①庄泉在“气象”上与陈献章相近，但也有些许不同。黄宗羲评之为：以无言自得为宗，受用于浴沂之趣，山峙川流之妙，鸢飞鱼跃之机，略见源头打成一片，而于所谓文理密察者竟不加功。盖功未入细而受用太早，慈湖之后流传多是此种学问。其时虽与白沙相合，而白沙一本万殊之间煞是仔细，故白沙言定山人品甚高，恨不曾与我问学，遂不深讲……先生之谈道，多在风云月露、傍花随柳之间，而气象曜如，加于乐天一等。见《明儒学案》，卷四十三，《诸儒学案上三》，第1081—1082页。
②夏尚朴：《夏东岩先生诗集》，《四库全书存目丛书》，第六十七册，第401页，齐鲁书社，1997年版。
③同上，第398页，
①可参看钱穆、梁启超、余英时、葛兆光、王汎森等人的专门论述。
①杨慎：《升庵集》，卷四十五，《夫子与点》，《四库全书》本。按，此段完全取自黄震的言论，杨慎窃取之而丝毫不予以注明，杨氏之无德，于此可见。
①其实，这一公案的最大魅力就在于它的没有确解，可以引发人无限的遐想。有时候我甚至想，我们真的有必要凿开混沌吗？
②按，这一段同样来自于黄震。
①《升庵集》，卷四十五，《夫子与点》。
②杨慎：《丹铅总录》，卷二十六，《四库全书》本。
①钱穆先生曾多次提出，像杨慎这样的观点，在明清之际颇为流行的，那种不以圣人之是非为是非的精神与王学的精神一致。
②《明儒学案》，卷五十八，《东林学案》，第1377页。
①高攀龙：《高子遗书》，卷八，《与李尚甫书》，《四库全书》本。
②《宋元学案》，卷十，《百源学案》，第471页。
③《明儒学案》，卷五十八，《东林学案一》，第1417页。
①东方朔先生、李振纲师对此都有精深的研究。
②董玚编《刘子全书》，卷十九，文编六，书上，《答秦履思·二》，第1318页，台北，华文书局，1968年版。
①《刘子全书》，卷三十，《经术三》，《论语学案三》，第2563—2565页。
②《明儒学案》，卷六十二，《蕺山学案》，第1512页。
①对此流弊，李振纲师有精彩的论述，可参看《证人之境》一书的相关论述。刘宗周将其总结为：其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。见《刘子全书》，卷六，《证学杂解二十五则·二十五》，第441页。
①《读四书大全说》，卷四，《公冶长》，《船山全书》，第六册，第652页。
①《读四书大全说》，卷六，《先进》，第764页。
②同上。按，“须先教心直得无欲”，不见于朱子的任何文献，类似文字也不是朱子的观点，而是严时亨的说法，见上文论述。
①《读四书大全说》，卷六，《先进》，《船山全书》，第六册，第761页。
②王汎森：《晚明清初思想十论》，第93页，复旦大学出版社，2004年版。
③《读四书大全说》，卷六，《先进》，《船山全书》，第六册，第761页。
①赵园先生对此有精彩的论述，可参看《明清之际士大夫研究》一书的相关论述，北京大学出版社，1999年版。
②《读四书大全说》，卷六，《先进》，《船山全书》，第六册，第763页。
①陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第151页，北京大学出版社，2004年版。
①清代朱子学的研究成果突出，典型者如王懋竑的《朱子年谱》，夏炘的《述朱质疑》都堪称力作，但二人都不脱考据的传统，而在对朱子思想的开拓上都无创见。梁启超先生云：清代“朱学者流”——所谓以名臣兼名儒者，从我们眼中看来，真是一文不值。据我个人的批评，敢说：清代理学家，陆王学派还有人物，程朱学派绝无人物。见《中国近三百年学术史》．第62页，《阳明学派之余波及其修正》，东方出版社，1996年版。此说虽粗，却能切中清代朱子学的要害。
①如程树德就认为：按：曾点在孔门无所表现，其学其才均在三子之下，《朱子语类》中关于此章论述不少，惜其沿其师尧舜气象谬说，并天理流行一派套语，多隔靴搔痒之说。见《论语集释》，第三册，卷二十四，《先进下》，第817页。程还引用了大量清人的论述来支持他的观点。
②清代学术，无论是程朱，还是陆王都代有传人，朱陆之争在清代也上演过不少闹剧。但其在总体上则呈现衰亡之势，却是不争的事实。清代学术之兴盛，是史学，是经学，但却连广义上的哲学都不是。“训诂明然后义理明”，这句话在把明训诂作为义理明的必要条件时其合法性无可怀疑，但它却不是义理明的充分条件。再者，借旧瓶装新酒者，是否就因为其注解没有忠实于所注解者而完全没有价值？对于这个问题前贤论述已多，此不详论。
①冯友兰：《三松堂全集》，卷十四，第223页。
②可参看陈来先生的论述：《论冯友兰哲学中的神秘主义》，载《中国文化》，十三期。
①熊十力：《熊十力全集》，第四卷，《十力语要》，卷二，《与贺昌群书》，第269页，湖北教育出版社，1999版。
①牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第202页，上海古籍出版社，2001年版，下同。
①《从陆象山到刘蕺山》，第203—204页。
知识出处
《朱子论“曾点气象”研究》
出版者：四川出版集团
本书从朱熹关于“曾点气象”话题的讨论契入，直探朱子思想中的有无虚实之辨和儒学与佛老之辨等关键问题，旁及历史上相关“曾点气象”的评论，进而引出中国哲学中关于精神境界、本体与功夫的讨论。
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